DASAR LEGITIMASI SOSIOLOGIS GAGASAN PERUBAHAN UNDANG-UNDANG NO. 1, TAHUN 1974 DALAM KONTEKS
PERUBAHAN SOSIAL
Noryamin Aini
Penulis adalah Dosen Tetap bidang Sosiologi Hukum, Fakultas Syari’ah dan Hukum, UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta. (Alumnus Fakultas Syari’ah IAIN Jakarta, 1989; S-2 Sosiologi, 1995, The Flinders University Adelaide, Australia Selatan, dan mengikuti Ph.D. Sandwich Program, bidang Gender Studies, spesialisasi Feminist Legal Theory, 1999-2000, di McGill University, Montreal, Canada). (Email: [email protected]).
Abstrak
Hukum adalah acuan normatif-baku yang fungsi utamanya menciptakan ketertiban sosial dan menjamin keadilan. Namun eksistensi hukum untuk menjalankan fungsi tersebut tidak mudah karena sifat dasar dan asal-usul hukum itu sendiri; yaitu selain sebagai produk sosial-politik, hukum dibingkai dalam kerangka nilai-nilai kultural-religius masyarakat yang melahirkannya. Hukum dan masyarakat diikat dengan kesamaan asumsi kultural dan keyakinan warganya. Dari sisi ini, hukum secara sosiologis adalah pembakuan formal asumsi di atas. Pembakuan ini menjadikan hukum statis, sedang masyarakat yang diaturnya dimanis. Dengan karakter unik ini, antara hukum dan masyarakat selalu terbentang kesenjangan yang harus disikapi secara bijak dengan kearifan lokal. Dalam kerangka ini, bagaimana masyarakat menyikapi idealitas dan realitas hukum perkawinan nasional? Tulisan ini menganalisis Undang-undang RI. No. 1, Tahun 1974 dalam konteks perubahan sosial dan semangat perbaikan hukum. Kata kunci : Perubahan sosial, kontekstual, konservatisme, ideologi dan hukum.
A. PENDAHULUAN
Selalu ada kesan pejoratif terhadap gagasan perubahan hukum, terutama hukum yang bernuansa keagamaan dan bermuatan sarat dengan beban ideologis. Tetapi, inspirasi dan tuntutan perubahan hukum adalah fenomena yang sangat sosiologis-historis. Suka atau tidak, secara de facto, perubahan hukum tidak dapat diingkari, juga tidak mungkin dibendung, khususnya jika hukum yang ada sudah tidak mampu lagi mengayomi dan mengakomodasi kepentingan masyarakat luas, minimal komunitas yang secara sistematis selalu dirugikan oleh hukum yang ada. Dalam konteks ini adalah menarik untuk dianalisis wacana sosial-legal tentang kondisi obyektif Undang-undang No. 1, Tahun 1974 (selanjutnya UUP. No. 1/1974) yang telah berusia 33 tahun. Ini usia yang cukup tua untuk daya bertahan sebuah hukum.1
B. KONTEKS ILMIAH STUDI HUKUM PERKAWINAN NASIONAL
Hukum adalah bingkai acuan normatif bertingkah laku untuk mewujudkan ketertiban sosial. Kalangan ahli hukum sepakat bahwa hukum secara instrumental bukan suatu tujuan, tetapi ia berfungsi sebagai media praksis yang sangat kontekstual guna mewujudkan keadilan di tengah masyarakat. Secara sosiologis, hukum terbentuk sebagai responsi sosial-legal untuk menjawab tuntutan dan tantangan ketertiban. Dalam konteks ini, hukum merupakan produk dinamika sosial-kultural-politik.2)
Dalam wacana hukum, termasuk hukum Islam, hukum memiliki basis sosial-kultural-politik.3)
Mengingat sebagai produk sosial-kultural-politik, atau sebagai refleksi jaringan nilai-nilai, maka hukum selalu bersifat kontekstual. Entitas hukum selalu mengusung semangat ruang dan waktu. Akibatnya, hukum sulit membebaskan diri dari segala jerat nilai-nilai spatial dan temporal; hukum selalu mengusung dan memancarkan semangat zaman dan dimensi ruangnya. Hukum sulit untuk mampu mentransendensikan dinding-dinding atau hambatan konteks ruang, waktu, nilai-nilai, struktur sosial, kultural, religius dan politis yang membing-kainya. Dari sisi lain, kajian-kajian sosial-legal tentang hukum telah membukukan banyak fakta bahwa ada interdependensi antara hukum dan pranata-pranata sosial serta struktur informal lainnya. Harus diakui bahwa hukum tidak dapat berdiri sendiri. Bahkan tidak hanya sekedar interdependensi, hukum dalam banyak kasus justru sering diperebutkan oleh sejumlah kekuatan sosial-politik-ideologis dalam masyarakat.4)
Kenyataan bahwa hukum bermuatan pesan dan semangat spasial-temporal menyiratkan satu isu substansial dalam kajian hukum, yaitu hukum berada dalam jaringan dan konstelasi tarik-ulur kepentingan relasi kuasa sosial politikdan ideologi. Hukum harus dipahami dalam jaringan dan konstelasi tersebut. Hal ini terkait dengan bukti bahwa hukum hanya satu komponen dari sekian banyak anasir sosial-politik yang saling bergantung dan saling menopang. Piőtr Sztompka menegaskan bahwa dinamika dan gejolak berbagai kehidupan sosial-politik justru akan diikuti dengan ketergantungan satu sektor kehidupan yang lain kepadanya.5) Dengan melihat adanya kesaling-terkaitan dalam proses sosial di atas, maka hal yang serupa juga dijumpai pada kehidupan hukum. Artinya, perubahan sosial akan menguji dan mempertanyakan eksistensi hukum terutama aspek fungsi utamanya menciptakan ketertiban sosial.
Sebagai sebuah produk dinamika sosial, hukum bermuatan nilai-nilai luhur yang mengilhami, menghidupinya, dan bersumber dari asumsi-asumsi sosial-kultural-religius masyarakat. Namun sayangnya, seperti fakta yang lumrah dalam diskursus kekuasaan,6) eksistensi relasi-relasi sosial, politik dan budaya yang membidani dan membesarkan norma hukum tidak selalu seimbang, tetapi penuh dengan ketimpangan dan dominasi. Karenanya, tidak berlebihan jika dalam wacana marxian tumbuh keyakinan bahwa hukum sebagai epifenomenon, supra-struktur. Umpama, fenomena “No
dispute-processing forum welcomes women’s complaints; their issues are often not recognized as
actionable in the legal lexicon of the male forums”7) sudah menjadi sesuatu yang lumrah. Dalam konteks ini, karena kungkungan ideologi, komunitas marginal cenderung menjadi korban kepen-tingan hegemonik the ruling group. Dalam perumusan kebijakan hukum, peran perempuan, kelompok marginal-minoritas sangat minimal.8)
Ringkasnya, hukum adalah refleksi dari nilai-nilai yang elit-dominan di masyarakat.
baik adalah norma yang antisipatif, responsif, mampu beradaptasi dan mengakomodasi perubahan yang terjadi. Hukum dalam kaitannya dengan perubahan sosial mempunyai dua sisi. Pertama, perubahan sosial akan berujung pada perubahan hukum jika ada kesadaran dan kehendak masyarakat tentang urgensitas perubahan hukum seiring dengan akselerasi perubahan sosial. Butir ini menuntut political will dari pemerintah yang berkuasa. Faktanya, kehendak ini sering dihadang oleh semangat konservatisme, dan sakralisasi hukum. Orang sering mengatas-namakan Tuhan dan kepentingan publik untuk menentang perubahan hukum yang berdimensi agama. Fenomena ini sangat nampak pada segala bentuk usaha perubahan UUP. No. 1/1974. Kedua, dalam perspektif rekayasa, rancang-bangun sosial, hukum dapat dijadikan sebagai a tool for social engineering. Sebagai bagian dari sub-sistem sosial yang mengalami supra interdependensi, eksistensi hukum sangat bergantung pada keberadaan institusi dan struktur sosial-politik lainnya di masyarakat.
Dua unsur hukum di atas bagai dua sisi mata uang, dan akan mengantarkan kita pada kesadaran akademis untuk selalu melihat hukum dalam setting sosial-politik dan kulturalnya. Hal ini penting mengingat bahwa walaupun hukum merupakan sarana untuk mengatur kehidupan sosial, namun satu masalah yang menarik bahwa hukum justru senantiasa tertinggal di belakang pergerakan subyek yang diaturnya. Antara hukum dan masalah yang diaturnya selalu tercipta jarak kesenjangan, bahkan terkadang dalam skala yang sangat menyolok dan sulit ditolerer.
Dalam tata negara modern yang ditandai dengan kemunculan lembaga legislatif yang mengemban tugas-fungsi eksklusif untuk merancang-bangun hukum, pembuatan hukum menjadi lebih efektif dan profesional. Peningkatan dan sopistikasi fungsi formal pembuatan peraturan ini sekaligus meningkatkan sistem dan mekanisme bekerjanya hukum secara lebih meluas. Hukum kemudian akan menjamah ranah-ranah kehidupan individual yang sangat pribadi, sehingga peraturan-peraturan tersebut menjadi semakin kompleks. Dengan semakin meluasnya pengaturan beragam aspek kehidupan secara formal, relasi-relasi sosial akan lebih banyak dituangkan ke dalam bagan-bagan hukum yang baku, beku dan statis. Pembakuan nilai-nilai ke dalam format hukum positif telah dan terus menjadikan hukum sebagai satu institusi sosial yang cenderung berwatak kaku dan terkadang sangat jumud terutama jika hukum tersebut melindungi kepentingan regim yang berkuasa. Akibatnya, semakin besar pula kemungkinan ketertinggalan hukum di belakang peristiwa dan tingkah-laku warganya karena ketidak-mampuan hukum beradaptasi dengan perubahan.
Fakta ketertinggalan hukum di belakang subyek yang diaturnya sering dika-takan sebagai karakter dasar dari hukum, terutama hukum yang direinstitusiona-lisasi oleh lembaga formal. Tetapi ketertinggalan ini baru akan menimbulkan persoalan serius di masyarakat saat jarak yang memisahkan antara peraturan formal dengan kenyataan sosial, politik dan ekonomi telah melampai batas-batas toleransinya seperti kemunculan disorganisasi sosial-politik. Satu adigium hukum Islam menggaris-bawahi “taghayyur al-hukm bi taghayyur al-azminat wa l-amkinat” (perubahan hukum berjalan simetris dengan perubahan tempo dan spasial). Namun juga perlu diingat bahwa tidak selalu perubahan sosial mengaki-batkan perubahan hukum.
yang melahirkan keadaan baru telah mejungkir-balikkan nilai-nilai dasariah lama, sehingga proses interaksi social-politik dalam kehidupan keseharian menjadi terganggu, apalagi jika terus mengalami stagnasi. Contoh, di negara super “industrial”, angka partisipasi perempuan di ranah produksi sangat tinggi. Keadaan ini menuntut restruk-turisasi dan reorientasi divisi kerja dalam rumah tangga. Dalam konteks tersebut, pem-bagian kerja secara seksual (publik-produksi untuk laki-laki, dan domestik-reproduksi untuk perempuan) dirasakan sudah tidak tepat lagi karena ia akan menambah beban kerja perempuan, yaitu mereka dituntut terlibat di dunia produksi, dan juga diharuskan secara ideologis untuk mengerjakan tugas konvensionalnya.10)
Contoh lain bahwa multi-kulturalisme dan demokrasi menghendaki apresiasi terhadap hak-hak setiap individu warga negara dengan prinsip hak kesetaraan di depan hukum. Pretensi untuk kepentingan komunal tidak diizinkan untuk menekan hak-hak individu kelompok minoritas yang berada di pelataran luar teras mainstream. Saat ini, arus deformalisasi, privatisasi dan desakralisasi relasi marital mulai menggeser cara pandang tipikal banyak orang dalam memaknai institusi perkawinan. Akibatnya, eksistensi UUP. No. 1/1974 terus mendapat sorotan dan tantangan. Bahkan pemaknaan terhadap UUP ini telah mengalami pergeseran. Di waktu proses legislasinya di DPR di awal tahun 1970an, Undang-undang ini telah dihujat dan ditolak karena dinilai tidak islamis, minimal beberapa pasalnya dinilai berseberangan dengan doktrin Islam. Tetapi belakangan, setelah heboh kemunculan draft tandingan (counter legal draft) KHI, UUP. No. 1/1974 dan KHI sendiri dibela habis-habisan karena dinilai sudah sangat islamis. Dengan kata lain, ada antagonisme di sekitar hukum perkawinan.
Dari sisi ini, kajian kritis terhadap konstruk-konstruk hukum perkawinan nasional sangat penting, terutama untuk membongkar mitos “keluguan” hukum (the innocence of law), popularitas dan akseptebilitas di mata masyarakat.
C. PIJAKAN DASAR ANALISIS HUKUM ISLAM DALAM KONTEKS PERUBAHAN
Seperti hukum lainnya, hukum Islam dibangun atas dasar berbagai postulat ideal-filosofis. Dalam konteks ini, ada beberapa prinsip dasar perkawinan hukum Islam. Secara metodologis (tarîqa al-istinbât), dalam bingkai ushul al-fiqh, fuqahâ sepakat bahwa prinsip-prinsip itu harus selalu dijadikan acuan dalam pembicaraan hukum perkawinan Islam terutama untuk agenda penerapannya.
Pertama, hukum Islam sangat menekankan moral. Bahkan dimensi moral lebih menonjol dibanding unsur formalnya. Semua ketetapan hukum Islamt tak boleh tercerabut dari akar moral. Dalam wacana fiqh, formalitas tak boleh mengebiri moralitas hukum; aspek formal hukum harus disemangati dengan jiwa dan moral keadilan. Moral adalah spirit hukum Islam.11) Perlu ditegaskan bahwa pesan moral berbeda dengan target formal hukum; moral mengenai baik-buruk, sedang forma-lisme hukum mengacu pada dimensi kesahihan. Tidak semua yang sah menurut hukum formal adalah baik, dan tidak setiap hal yang baik adalah sah menurut hukum formal. Kesenjangan antara keduanya sering terlihat dalam aplikasi hukum Islam. Konsep ideal hukum Islam terukur dengan standar kedekatan idealitas hukum dengan realitas, aplikasinya.
memisahkan dimensi formal dari jiwa keadilan hukum,12) eksistensi hukum telah distandarisasi dengan keadilan yang dikandung dan diperjuangkannya. Dalam diskursus hukum Islam, keadilan adalah pilar dasar syari‟at Islam.13)
Imam al-Ghazâlî (w. 505 H) menegaskan “tujuan syari’at Islam adalah kemaslahatan”. Senada dengan gagasan ini adalah pernyataan Ibn Qayyim al-Jawziyyah (w. 751 H), yaitu “asas dan pijakan syari’at Islam adalah hikmah dan kemaslahatan, kebaikan kehidupan duniawi dan ukhrawi umat manusia; semuanya bercitrakan keadilan, kemaslahatan dan hikmah kehidupan bermasya-rakat; dan (syari’at Islam) sebaliknya menentang segala bentuk kerusakan, kedzoliman dan kesia-siaan.”.14)
Ini artinya, segala bentuk ketidak-adilan adalah musuh utama hukum Islam. Bahkan dalam banyak ketentuan, hukum Islam sangat berpihak kepada kelompok yang lemah, tertindas. Perlu diingat bahwa misi utama Islam adalah membawa pesan kebaikan dan kebahagiaan dunia-akhirat; menentang segala bentuk kedzoliman dan ketidakadilan. Prinsip ini selalu ditegaskan fuqahâ saat mereka membicarakan prinsip dasar hukum Islam. Ibn Qayyim mempertegas lebih jauh bahwa bukanlah syari‘at Islam jika wacana tafsir teks suci bersikap diskriminatif terhadap satu kelompok sosial tertentu, atau jika ia mengakibatkan kedzoliman terjadi dalam kehidupan.
Ketiga, hukum perkawinan Islam bersumber dari al-Qur'an dan hadits. Segala bentuk hukum Islam seperti yang diyakini banyak orang, tetapi bertentangan dengan prinsip dasar (seperti keadilan, dan keseteraan) dari kedua sumber ajaran ini, harus dianulir, minimal perlu dikaji-ulang. Kalau terjadi pertentangan antara beberapa ketentuan formal (karena persoalan khilafiyah), para fuqahâ selalu merujukkannya kepada kedua sumber ajaran dasar tersebut.
Keempat, walaupun bersumber dari al-Qur'an dan hadits, hukum Islam dalam arti fiqh adalah refleksi atau hasil kreasi fuqahâ dalam meresponi persoalan zaman.15) Ini artinya, hukum Islam kental dengan semangat ruang dan waktu di mana dan di saat hukum tersebut dikonstruksi. Dengan kata lain, keberadaan hukum Islam sangat bersifat kondisional. Dalam hal ini, Ibn Qayyim lebih jauh menegaskan bahwa
Ulama berpendapat: “Anda tidak boleh terpaku pada teks-teks yang dikutip dalam kitab-kitab (kuning) sepanjang hidup anda. Jika orang luar, asing, datang menemui anda untuk menanyakan suatu persoalan hukum (iftâ), maka anda tanyai dulu tradisinya. Sesudah itu, baru anda putuskan ketentuannya berdasarkan analisis anda terhadap tradisi itu; bukan berdasarkan tradisi daerah tempat tinggal anda dan apa-apa yang terdapat dalam kitab-kitab (aliran) anda.16)
Kutipan ini mengingatkan urgensitas bersikap kontekstual saat kita membi-carakan penerapan hukum Islam. Ibn Qayyim lebih jauh mempertegas bahwa “model berpikir kontekstual adalah kebenaran nyata (al-haqq al-wâdhih) dan bersikap statis terhadap teks-teks karya ulama terdahulu adalah satu bentuk kesesatan dalam beragama” (
al-jumûd ‘alâ l-manqûlât dhalâl fi l-dîn), dan jika anda tetap konservatif, maka anda telah sesat dan tidak mampu memahami maksud-maksud para ulama dan generasi awal Islam (al-salaf). Dengan kata lain, teks-teks hukum Islam yang telah digagas fuqahâ harus dibaca dalam konteks semangat kelahirannya. Sejarah hukum Islam adalah potret dinamika, bukan kejumudan.
ditinggalkan oleh obyek-subyek hukum (keadaan dan perilaku masyarakat) yang diaturnya. Imam Syâfi„î (w.204 H) telah mencontohkannya melalui praktek qawl qadîm (pendapat lama) saat beliau berada di Kufah, dan qawl jadîd (pendapat baru) setelah pindah menetap di Mesir. Satjipto Rahardjo mensinyalir bahwa ciri utama hukum selalu tertinggal dari masalah yang diaturnya. Ini terjadi mengingat karakter kunci hukum bersifat statis sedang masyarakat sangat dinamis seiring perubahan yang terus bergulir, mengalir seperti air, tanpa ada yang bisa membendungnya.17)
Selain lima prinsip teoritis di atas, juga perlu ditegaskan bahwa materi UUP. No. 1/1974 jika dilihat dari segi hukum Islam, sangat kental dengan doktrin tradisional fiqh munâkahât yang dirumuskan fuqahâ di awal abad sejarah konstruksi hukum Islam, terutama abad kedua, ketiga dan keempat hijriah. Juga mendasar bahwa materi hukum perkawinan Islam yang tertuang dalam UUP. No. 1/1974 sangat kental dengan doktrin Syâfi’iyyah dengan segala kultur arab dan struktur sosial pra modernnya. Walaupun disepakati bahwa fiqh munâkahat bersumber pada al-Qur'an dan hadits, konstruksinya bercirikan beberapa hal berikut.
Pertama, fiqh munâkahât lahir dari pribadi kesalehan fuqahâ yang merumuskan. Harus dicatat bahwa mayoritas fuqahâ klasik adalah ahli hikmah yang sangat kuat menjaga nilai-nilai tasawuf seperti „Abdullâh ibn Mas‟ûd (w. 32 H), Ibn Hanbal (w. 249 H), Imâm al-Ghazâlî (w. 505 H), Ibn al-„Arabî (w. 543 H), dan lain-lain. Bagi mereka, jiwa atau substansi hukum adalah kesalehan batin (individual), dan bajunya adalah ketertiban sosial. Pakem ikhtiyât (kehati-hatian) sering digunakan dalam literatur fiqh untuk menggambarkan citra kesalehan ini. Bahkan sebelum memutuskan ketentuan hukum, banyak fuqahâ terlebih dahulu melakukan salat nâfilah; dan ada yang meralat pendapatnya setelah mendapat kritik dan masukan dari ulama yang lain.
Kedua, fiqh munâkahât lahir di saat tradisi dan teknologi baca tulis serta dokumentasi di masyarakat arab belum merakyat. Memang harus diakui bahwa di era keemasan Islam, tradisi baca tulis sudah menjadi indikator historis kemajuan Islam. Namun skala keberhasilannya masih terbatas pada elit tertentu. Sebagian besar umat Islam belum terbiasa dengan sistem baru ini. Akibatnya, secara sosiologis, praktek hukum perkawinan cukup “dicatat” secara oral, lisan, atau hanya diingat via proses periwayatan. Karenanya, menurut doktrin fiqh klasik, pencatatan perkawinan tidak menentukan kesahihan kontrak perkawinan.
Ketiga, fiqh munâkahât lahir di saat birokrasi dan administrasi publik belum melembaga dalam komunitas Islam. Bahkan tradisi formalisme dalam kancah hukum nyaris tidak pernah mengemuka sampai akhirnya formalisme hukum modern berhasil meminggirkan moralitas hukum. Hal ini terlihat jelas dari fenomena historis tentang tidak melembaganya institusi-institusi hukum penunjang yang dibutuhkan dalam proses pelembagaan hukum Islam. Faktanya, sejarah hukum Islam tidak pernah mengabadikan keberadaan kantor pemerintah yang secara khusus, ad hoc, ditunjuk untuk mengurusi masalah perkawinan seperti KUA saat ini, atau lembaga P3NTCR dulu.
menghindari segala bentuk penyelewengan hukum perkawinan. Kesalehan dan kontrol sosial telah mampu mencukupkan umat Islam untuk menjaga kesucian lembaga perkawinan dari segala bentuk manipulasi orang-orang pragmatis-partisan.
Kelima, fiqh munâkahât berbasiskan sistem sosial dan budaya arab yang sangat patriarkis. Sistem budaya ini sangat memberikan hak-hak yang lebih istimewa kepada laki-laki. Budaya patriarkis secara tegas telah membedakan peran sosial-hukum laki-laki dan perempuan, serta memisahkan domain manusia berbasis kategori gender. Saat itu, sistem sosial arab tidak begitu memberi keleluasaan ruang gerak perempuan di ranah publik. Hasilnya, dunia laki-laki dan perempuan sangat berbeda di mana kehidupan perempuan cenderung mengalami domestikasi. Akibatnya, untuk urusan publik, suara dan hak-hak perempuan dibangun atas pijakan representasi, sementara laki-laki dipercaya secara ideologis untuk mewakili, pendamping perempuan. Peran-peran sosial-kultural di atas kemudian dibakukan via ketentuan fiqh yang berlaku sampai saat ini.18) Dengan kata lain, sebagian fiqh munâkahât sebagai pembakuan peran genderis yang didasarkan pada struktur dan budaya arab yang patriarkis.
Mengacu pada gagasan Ibn Qayyim, usaha menjadikan fiqh munâkahât sebagai acuan dasar-baku dalam mengembangkan hukum perkawinan di Indonesia harus dikritisi ulang juga usaha legislasi KHI menjadi hukum terapan Peradilan Agama. Paling tidak, dari diskusi teorits dapat disimpulkan bahwa secara analitis, usaha mempertahankan status quo UUP. No. 1/1974 atas pijakan teori hukum Islam sangat rapuh. Ushûl al-fiqh menggariskan urgensitas kontekstualisasi hukum yang mau diterapkan; UUP. No. 1/1974 perlu dikembangkan dalam bingkai semangat dan kebutuhan kekinian dan keindonesiaan. Hal ini perlu diperhatikan oleh perancang dan pembuat kebijakan di bidang hukum. Ilmu hukum mengajarkan bahwa rekayasa dan pembuatan hukum harus berorintasi ke depan, responsif, antisipatif, dan futuristik.
D. GAGASAN PERUBAHAN HUKUM PERKAWINAN DALAM SOROTAN MASYARAKAT.
Analisis teoritis di atas telah memperlihatkan bagaimana pembinaan hukum dalam bingkai ilmu ushûl al-fiqh. Satu butir gagasan yang juga harus digaris-bawahi bahwa hukum tidak semata-mata persoalan normative; keberadaan hukum harus dikritisi dari aspek-apsek sosiologis. Untuk melengkapi analisis di atas sebagai upaya memberikan masukan terhadap diskursus perbaikan UUP. No. 1/1974, terutama dari sudut pandang perubahan sosial.
Tabel 1 : Responden menurut Institusi Asal Bekerja
No. Institusi Asal Jenis Kelamin Semua
Lk Pr f %
1. Pengadilan Agama (PA) 51 15 66 22,9
2. Pengadilan Negeri (PN) 32 7 39 13,5
3. Kantor Urusan Agama (KUA) 57 9 66 22,9
4. Kantor Catatan Sipil (KCS) 10 5 15 5,2
5. Institusi Keagamaan 18 6 24 8,3
6. Institusi Sosial Keagamaan 7 8 15 5,2
7. LSM Pro-Perempuan 2 17 19 6,6
8. LSM-Kantor Pengacara 17 14 31 10,8
9. Lain-lain 11 2 13 4,5
Jumlah 205 83 288 100
Keterangan : Data diolah dari hasil survei lapangan
Pertama, satu trend menarik terlihat bahwa kesahihan sebuah perkawinan diakui tidak hanya ditentukan oleh hukum agama tetapi juga oleh dimensi pencatatan. Dalam hal ini, 80 % responden mengatakan bahwa kesahihan perkawinan ditentukan oleh kombinasi hukum agama dan hukum negara, sebaliknya hanya 16 % responden mengatakan bahwa kesahihan perkawinan hanya semata-mata ditentukan oleh hukum agama. Legalitas negara untuk tujuan kepastian hukum dan perlindungan hak-hak pihak yang terikat dengan akad menjadi semakin diakui sebagai faktor determinan dalam validitas perkawinan. Seorang responden agamawan, ketua MUI Sumatera Utara, mene-gaskan “perkawinan harus dicatat, tetapi (pencatatan) tidak menentukan kesahihan perkawinan, dan negara tidak bertanggungjawan untuk mengurusinya”.
Kedua, sejalan dengan analisis di atas, pencatatan perkawinan, oleh mayoritas responden, dipandang sebagai unsur penting dari keberlangsungan sebuah perkawinan. 90 % responden mewajibkan pencatatan perkawinan di kantor resmi pemerintah. Seorang responden non muslim, Ketua Parisada Hindu Dharma Indonesia Kota Mataram menegaskan bahwa “perkawinan harus disaksikan oleh Tuhan, masyarakat dan negara. Sehingga pencatatan perkawinan wajib dalam agama Hindu”. Hal senada juga diungkapkan seorang responden pengacara di Surabaya. Katanya “perkawinan harus tercatat untuk menjamin terpenuhinya hak-hak (perempuan) sebagai istri dan anak. Jika tidak, istri akan menanggung beban jika suami tidak bertanggungjawab”.
Ambiguitas sikap beragama, ewuh pakewuh, sungkan dan takut “kuwalat” menyebabkan banyak orang tetap membela doktrin kesahihan kawin sirri, walaupun secara faktual mereka sadar perkawinan ala ini sering berujung tragis.
Ketiga, walaupun masih diperdebatkan di level dan lingkup tertentu, pencatatan perkawinan ternyata bukan sebatas masalah administratif. 59 % responden berpendapat bahwa pencatatan perkawinan di kantor pemerintah (KUA-KCS) menentukan validitas perkawinan. Seorang pengacara dari Manado, secara asertif menegaskan signifikansi pencatatan perkawinan. Katanya, “pencatatan nikah sangat penting diadakan karena secara hukum (hal tersebut) menentukan sah dan tidaknya perkawinan. Artinya, perkawinan tidak dianggap dan tidak diakui secara hukum kecuali ada akte otentik yaitu akte nikah”. Terlepas dari urgensitas pencatatan dimaksud, banyak responden menginginkan penyederhanaan birokrasi pencatatan perkawinan seperti dipaparkan responden di Bali. Selama ini, katanya, “persyaratan-persyaratannya (pencatatan perkawinan) terlalu birokratis, sehingga rakyat malas mengurusnya”. Selain diklaim mahal, masyarakat juga belum terbiasa dengan birokrasi korup yang bertele-tele.
Juga penting dipaparkan bahwa walaupun mayoritas responden umumnya melihat urgensitas pencatatan perkawinan, ternyata banyak responden yang belum berani secara tegas mengatakan “pencatatan secara formal menentukan kesahihan perkawinan”. Mereka hanya sebatas menganjurkan pencatatan atas dasar diskresi kemaslahatan seperti penuturan Sherli, pengacara di Mataram. Katanya, “Pencatatan perkawinan sangat baik, bila dijadikan keharusan sahnya perkawinan”. Kemunculan dualisme visi di atas dapat dijadikan sebagai indikator kuat tentang pengaruh doktrin agama yang tidak melihat pencatatan sebagai salah satu syarat substantif yang menentukan kesahihan perkawinan. Ketakutan melewati batas otoritas keagamaan nampaknya membuat mereka tidak leluasa untuk berpendapat berbeda dengan kebenaran doktrin hukum Islam yang selama ini mereka yakini walaupun secara de facto mereka sering mempertanyakan, bahkan dalam banyak kasus telah dilangkahi.
Arah pengakuan signifikansi pencatatan perkawinan saat ini terus semakin menguat walaupun dengan pertimbangan yang beragam. Urgensitas pencatatan secara formal juga tercermin dari opini responden tentang status perkawinan sirri. Mayoritas (84 %) responden mengatakan bahwa untuk kepastian hukum, perkawinan sirri tidak sah, karena ia sangat merugikan fihak istri dan anak-anak. Seorang pengacara di Manado mengatakan “perkawinan di bawah tangan harus dinyatakan tidak sah demi hukum”, bahkan “perkawinan di bawah tangan harus dilarang” tutur seorang kepala KUA di Singaraja. Bai Sutirah, Ketua Muslimat Nahdathul Wathan Praya, NTB menilai bahwa “pencatatan perkawinan perlu untuk melindungi perempuan dalam perkawinan, dan sanksi (perlu) diperberat untuk perkawinan di bawah tangan”. Ketua PA Majalengka, Jawa Barat, berpendapat lebih progresif. Katanya “perkawinan di bawah tangan harus dilarang secara hukum, dan harus ada ketentuan pidananya. Sebetulnya sekarang aja sudah dilarang, tetapi karena tidak ada ketentuan pidana, (kita) tidak bisa berbuat apa-apa. Akhirnya (kawin sirri) berjalan saja, apalagi fatwa sebagian ulama di kampung memperbolehkan nikah di bawah tangan”.
keluarga karena calon mempelai perempuan sudah terlanjur hamil pra menikah. Hasil wawancara dengan Ketua PA kota Bandung menjelaskan bahwa “dalam banyak hal, pernikahan di bawah tangan banyak dilakukan untuk tujuan menggolkan keinginan berpoligami di mana pihak istri tua tidak dikasih tahu”.20)
Terlepas dari kuatnya tradisi perkawinan sirri, responden dari kalangan cerdik pandai dan praktisi hukum menggugat tradisi ini. Husein, kepala salah satu KUA di Jawa Timur, mengingatkan “perkawinan sirri tidak sah, karena (model perkawinan ini) sering menimbulkan masalah baik menyangkut istri maupun keturunan”. Dampak negatif kawin sirri sangat luas seperti dituturkan seorang panitera PA Singaraja Bali. Katanya, “seorang laki-laki menikah lagi (sirri) kemudian punya anak. Setelah itu laki-laki tersebut wafat. Terjadi farâid dan (waris) dibagi rata oleh anak-anak dari istri pertamanya (saja)”. Seorang rohaniawan Katolik di Manado menambahkan bahwa
“(pihak) yang sering dirugikan … adalah perempuan dan anak-anak, untuk itu perkawinan di bawah tangan harus dilarang”.
Keempat, asas monogami dan masalah poligami mendapat sorotan kritis dalam penelitian di atas.21) Dalam konteks ini, asas monogami di luar dugaan logika patriarkis ternyata didukung mayoritas responden laki-laki. Jika selama ini monogami dilihat telah mengekang hak pribadi lelaki, 67 % responden mengatakan “asas monogami masih pada koridor menghargai HAM”. Walaupun poligami sering diperjuangkan sejumlah responden, namun hal ini hanya dimaknai sebatas hak teologis lelaki; dan di sisi lain masalah keadilan, syarat-syarat formal dan dimensi moral dalam praktiknya masih cenderung diabaikan. Seorang pelaku poligami di Kalimantan Selatan bertutur “poligami merupakan hak laki-laki”. Dengan nada protes, dia berkomentar “kenapa poligami harus dilarang, apalagi jika ia harus diberikan sanksi seperti ketentuan yang diatur dalam PP. No. 10, Tahun 1983”. Tetapi di sisi lain, dia juga mengakui bahwa perempuan mempunyai haknya untuk tidak disakiti sebagai implikasi dari tuntutan moral kasih-sayang dalam ikatan perkawinan. Karenanya, jika asas monogomi diprioritaskan, katanya, pelarangan dan dispensasi untuk berpoligami harus dilihat secara kasuistik dan diberikan secara teliti. Oleh sebab itu, dapat dimengerti jika Prof. Ichtiyanto mengatakan dispensasi poligami seperti pintu khusus di pesawat terbang yang hanya boleh dibuka dalam keadaan darurat, oleh dan untuk orang tertentu.
Walaupun banyak responden mengizinkan poligami, namun mereka sendiri banyak yang enggan untuk berpoligami. Seorang responden menegaskan bahwa tradisi poligami memang betul bukan sesuatu yang asing dalam keluarganya, bahkan dia sendiri berpoligami. Namun anehnya, dia mengajurkan agar tidak ada keturunannya yang meneruskan tradisi polemis tersebut. Seorang pelaku poligami di Bandung memberi saran yang bernada penyesalan. Katanya “sebaiknya jangan ada yang melakukan (poligami) lagi ya, karena (ia) lebih banyak menekan perasaan wanita atau sang istri”.
bingkai moralitas agama. Praktik ini menyalahi prinsip hukum Islam.
Tanggapan terhadap dispensasi poligami juga harus dipahami secara kritis dan hermeneutis. Dalam bingkai ini, opini responden yang mengizinkan poligami tidak identik dengan keinginan mereka untuk berpoligami; hal itu hanya sebatas wacana teologis hukum. Seorang aktivis LSM perempuan bertutur “poligami itu ‘kan sebagai pintu darurat saja, sebagai pengecualian; tidak setiap saat terbuka. (Namun) saya sendiri tidak setuju dengan poligami”. Sikap kritis tidak hanya disuarakan perempuan, tetapi juga dituturkan responden lelaki yang secara kultural dan religius kental dengan tradisi poligami. Ketua PN Singaraja, Bali berkata “dalam tradisi Hindu, poligami memang tidak dilarang, dan jumlahnya tidak terbatas. Meskipun begitu, banyak umat Hindu memilih monogami karena menyadari sisi positif dan negatifnya. Di sini (Bali) memang ada yang berpoligami dan fihak yang menanggung beban negatif dari poligami itu bukan hanya istri dan anak-anaknya tetapi juga si suami itu sendiri”.
Keengganan sejumlah responden lelaki berpoligami nampaknya lebih diilhami oleh konsep kesalehan individual, yaitu ketakutan mereka untuk tidak dapat berbuat adil. Zirna, responden PNS yang menjadi istri kedua di Mataram bertutur “orang yang berpoligami harus mempertanggung-jawabkannya kepada Allah tentang hidup poligaminya”. Oleh sebab itu, menurut logika ini, poligami tidak bisa hanya direduksi menjadi masalah duniawi, tetapi ia harus dikaitkan dengan tanggungjawab teologis.
Harus diakui bahwa poligami memang banyak terjadi di masyarakat, bahkan sudah menjadi fenomena yang lumrah eksis lintas budaya dan daerah termasuk di komunitas dengan sistem kekerabatan matrilineal seperti Minang. Namun poligami memiliki tradisi dan karakternya sendiri. Ketua KUA Cakranegara, NTB mensinyalir “kebanyakan mereka yang kawin poligami tidak melaporkannya ke KUA”. Awalnya, para suami berpoligami penuh rahasia, tak memberitahu istri pertamanya. Hal seperti ini dilakukan Peter di Jakarta, dialami Emilia di Padang, Hasti dan Nini di Medan, Xaza di Bandung, serta Yanti, aktivis LSM Pembela Kemanusiaan NTB.22) Kata Yanti “
pernikahan kedua suamiku (dilakukan) secara sembunyi, baru setelah satu bulan saya mengetahui”. Seorang bapak yang berpoligami menuturkan pengalaman poligaminya; “nikahnya di
bawah tangan… setelah ketahuan, sempat clash lama juga dengan istri tua. Istri tua berang sekali……. Sampai-sampai dia minta cerai”. Hasti menambahkan “perkawinan kedua (suamiku) ini berlangsung di bawah tangan”. Sedang Nini menuturkan panjang lebar asal-usul suaminya berpoligami sebagai berikut:
Mula-mula kami hidup rukun. Anak-anak sangat dekat dengan bapaknya. Ketika itu kerja bapak cuma berdagang rokok dan disambi juga dengan menjual tanah. Dia jadi calo tanah. Sesudah itu rejekinya sikit-sikit. Akhirnya kami buka warung galon minyak di pinggir jalan.
Semenjak itu, rejeki kami mulai naik. Suami saya sudah bisa beli “kereta” (sepeda motor, pen.). Lama-lama dia sering pergi-pergi; katanya sich mau mencari objekan tanah. Sering juga dia tidak pulang. Lama-lama terdengar bisik-bisik orang-orang dekat, jika suami aku kawin lagi. Tetapi, aku tak percaya, karena dia biasa-biasa saja.
Setelah tak sanggup dengar cakap orang, aku tanyakan sama dia. Katanya: “Kau mau saja dengar kata orang, tak ada tu”. Akupun percaya. Tetapi lama-lama dia sering tidak pulang. Aku jadi curiga. Aku pegi ke teman-temannya, tetapi mereka tak bilang apa-apa. Suatu kali saudaraku datang, dia mengatakan melihat suamiku berjalan dengan perempuan itu. Aku tak sabar. Begitu suamiku pulang, kutanyakan. Dia langsung menjawab bahwa dia betul sudah kawin dengan perempuan.
keberatan saat dimadu. “Mana ada poligami yang menarik. Namanya suami yang tadinya milik sendiri, sekarang dia jadi harus dibagi dua. Siapa yang mau? Jadi jangan bercita-cita dimadu walaupun ajaran Islam memperbolehkan poligami; tetapi jangan sampai hal itu terjadi. Tak ada ketenangan dalam keluarga bila istri tua dimadu”, kata Nini. Xaza menceritakan kesedihan menjalani kehidupannya sebagai istri yang dimadu; “Saya sangat tersiksa dalam menjalani kehidupan poligami suami terutama secara mental”. Bahkan Poengki Indarti lebih asertif mengatakan “daripada dipoligami, saya lebih baik diceraikan saja! Bagi saya poligami dan cerai dampaknya sama saja. Ketika misalnya suami berpoligami; keluarga saya pun tidak utuh. Masa depan anak saya walaupun misalnya secara finansial tercukupi, secara psikologis perkembangannya terpecah. Itu sama saja dengan bercerai.” Pengalaman Nini lebih tragis lagi. Dia hanya pasrah dalam ketidak-berdayaan. Katanya;
Saudara-saudaraku marah semua, tetapi apa mau dikata. Ketimbang anak-anakku terlantar, lebih baik (aku) mengalah sikit (sedikit). Tetanggaku mengejekku, apalagi terhadap suamiku; mereka sindir terus-terusan. Hal yang paling parah menimpa anakku yang pertama, yang laki-laki. Waktu itu dia lagi sekolah SMP. Begitu mendengar bapaknya kawin lagi, dia tak mau keluar rumah, tak mau sekolah, tak mau bermain dengan kawan-kawannya, malu katanya. Sejak itu anakku itu jadi pendiam.
Namun poligami tidak selamanya ditentang istri yang ada (tua). Memang ada poligami yang direstui, walaupun jumlah sangat sedikit. Hal ini seperti dituturkan satu keluarga poligami di Amuntai. Dalam kasus ini, sang suami berprofesi sebagai PNS, begitu juga istri pertamanya. Perkawinan keduanya dilakukan setelah mendapat izin istri pertama di PA. Pada kasus ini, kedua istrinya dinikahi secara resmi, tercatat di KUA. Mereka hidup rukun, bahkan anak dari istri pertama sering dibawa ke rumah istri keduanya, dan istri kedua tidak jarang memberikan uang kepada anak madunya. Dari kasus ini, nampaknya poligami yang bermasalah (dililit segudang dilema) adalah poligami yang tidak sehat, yaitu poligami yang tidak mendapat izin dan restu dari istri yang ada; poligami kucing-kucingan, atau poligami sepihak. Jadi, masalah poligami sebetulnya bukan pada dispensasi poligami itu secara un sich, tetapi lebih diakibatkan oleh “kenakalan”, egoisme lelaki dengan mengatas-nama hukum-agama. Akhirnya, adalah betul kritik Kepala KCS Manado bahwa “poligami merupakan permasalahan laki-laki di manapun” dan kapanpun; poligami sebuah perselingkuhan serial; bukan masalah perempuan, walaupun dampaknya lebih diderita oleh kaum perempuan.
Perlu ditegaskan bahwa kebanyakan poligami lebih menyuarakan kepenting-an lelaki; tidak mendengarkan jeritan suara perempuan. Istri tua umumnya tidak pernah diberitahu saat suaminya menikah lagi, seperti dituturkan Hasti dan Nini di Medan, dan Popi di NTB. Popi, istri muda, menuturkan “dia terpaksa dicerai suaminya saat istri pertama suaminya tahu bahwa suaminya menikah lagi tanpa sepengatahuannya”. Bahkan, banyak suami tidak jarang mencari-cari alasan pembenaran untuk diizinkan berpoligami seperti yang dialami oleh Emilia di Padang;
Poligami walaupun bisa diterima beberapa istri, ternyata sering ditandai dengan sejumlah pelanggaran moral dan formal hukum oleh para suami. Istri-istri yang dimadu menuturkan bahwa para suami mereka sering ingkar terhadap ke-adilan seperti dituturkan Hasti. Ketika ditanya tentang keadilan dalam pengalaman poligami, dia merespon dengan nada kecewa berat: “Adil? Apa adil? Mula-mula katanya dia akan berlaku adil; dia gilir aku dua malam-dua malam, tetapi lama-lama, pernah sekali, empat malam dia tak pulang, ku turut (datangi dia) ke rumah perempuan tu, kutarik dia pulang. Ku ancam istrinya”.
Nasib sedih istri yang dipoligami sering berlanjut saat perkawinannya berakhir dengan perceraian. Mantan istri yang dipoligami banyak dirugikan pasca perceraian. Popi menuturkan pengalaman pahitnya menjadi istri kedua. Ketika “madunya” tahu bahwa suaminya telah menikah lagi, Popi, istri kedua akhrinya diceraikan. Kata Popi, pasca perceraian, “nafkah iddah tidak pernah diberi, hanya ketika anak kami lahir, dia memberi biaya melahirkan, sedang nafkah sehari-hari anak tidak pernah diberikan. Jangankan memberi nafkah, menengok anak saja dia belum pernah. Akte kelahiran anak belum dibuat, hanya ada surat kenal lahir dari rumah sakit dengan mencantum-kan orang tua saya dan suami saya”. Kesedihan Popi semakin lengkap saat perkawinannya sebagai istri kedua hanya dilakukan di bawah tangan. Akibatnya dia tidak dapat menuntut hak-hak formalnya dan juga anaknya dari mantan suaminya.
Terlepas dari pengalaman pahit-manis poligami di atas, responden dalam studi ini sepakat agar dispensasi poligami harus diatur secara ketat, dan diikuti dengan sanksi hukum yang lebih tegas bagi pihak yang melanggarnya. Tabel 2 memperlihatkan bahwa responden sangat tegas menginginkan pemberian sanksi terhadap pelanggaran syarat poligami, walaupun sanksi itu masih cenderung bersifat perdata. Sanksi yang paling dominan diusulkan berbentuk perdata ganti rugi (36 %), pemutusan ikatan perkawinan dengan istri muda (35 %), dan berupa pencabutan hak-hak tertentu dari suami (32 %). Sherli Sembiring berkata “secara pribadi UU telah melarang untuk poligami. Saya setuju dengan doktrin hukum tersebut, dan sanksi yang keras harus dikenakan; sanksi ditegakkan dengan tegas bagi siapa yang melanggarnya”.
Tabel 2 : Ranking Sanksi Pelanggaran Syarat Poligami menurut Opini Responden (%)
Sanksi Pelanggaran terhadap Syarat Poligami* Lk Pr Semua
1. Sanksi perdata ganti rugi 34,3 36,6 36,2
2. Pemutusan hubungan perkawinan dengan istri muda 34,3 42,3 35,0
3. Pencabutan hak-hak tertentu darri suami 29,1 38,0 31,7
4. Sanksi pidana denda 22,7 22,5 22,6
5. Sanksi pidana penjara 14,0 16,9 14,8
6. Sanksi pidana kurungan 13,4 11,3 12,8
7. Tidak perlu ada sanksi apa 9,9 4,2 9,0
Keterangan : Data diolah dari hasil survei lapangan * Jawaban boleh lebih dari satu
jika terjadi pelanggaran, perkawinan dengan istri muda harus dibatalkan demi hukum. Sementara itu, gagasan kriminalisasi, pemberian sanksi pidana tidak cukup menonjol terhadap kasus penyelewengan poligami. Satu hal yang cukup menarik dari studi ini bahwa 9 % responden berpendapat tidak perlu da sanksi apa-apa kepada laki-laki yang melanggar syarat poligami, dan opini ini disuarakan oleh kaum laki-laki.
Secara konseptual, signifikansi piranti pasal-pasal sanksi di atas diharapkan dapat terus memperbaiki posisi kaum perempuan yang terpuruk dalam relasi gender di ranah domestik. “Jadi kalau begitu, kiranya perlu diperbaiki pasal-pasal yang ada di dalam (UUP.No.1/1974)) sehingga perempuan memiliki kekuatan yang lebih, karena peme-rintah kita sekarang memiliki agenda penguatan dan penyetaraan relasi gender, sehingga kedudukan perempuan bisa lebih baiklah” tegas seorang aktivitis perempuan di Bali.
G. EPILOG; REFLEKSI AKHIR
Hukum dari anasir genealogisnya tumbuh dan berkembang dari tingkah-laku interaktif anggota masyarakat dalam upaya mereka mencukupi segala kebutuhan hidup, dan dalam rangka menciptakan ketertiban sosial. Terkait dengan masalah ini disinyalir bahwa hukum tumbuh dan berkembang dari tradisi atau adat yang hidup di masyarakat. Dalam bahasa Emile Durkheim, hukum berevolusi sesuai dengan pergerakan perubahan bentuk solidaritas sosial, dari mekanik ke organik. Lebih tegas lagi von Savigny mengatakan bahwa hukum tumbuh dari nilai-nilai yang hidup di masyarakat yang menjadi “ruh” penggerak kehidupan. Dalam pakem hukum Islam dikenal satu kaidah yang mengatakan bahwa “al-âdat muhakkamah”. Akibatnya, hukum adalah produk sosial dan kultural. Pernyataan di atas mengimplikasikan bahwa hukum cenderung tidak netral. Artinya, hukum tidak beroperasi dalam setting kevakuman yang terisolasi dari lingkup praktek dan diskursus kekuasaan. Hukum memainkan peranan dan fungsi spesifik dalam negara liberal sebagai ekspresi yang menurut Alan Hunt sebagai medium politis untuk mendekontekstualisasi kesadaran individual untuk menentang sebuah hegemoni. Hukum secara instrumental juga dimanipulasi untuk menopang dan melanggengkan sebuah regim kekuasaan.23)
Keberadaan UUP. No. 1/1974 harus disoroti dari kerangka pikir di atas. Dari analisis data empiris di atas, ada beberapa butir pemikiran yang perlu digarisbawahi di akhir tulisan ini untuk gagasan perubahan UU. No. 1, tahun 1974. Pertama, adanya desakan terhadap perbaikan UU. No. 1, Tahun 1974, tidak hanya pada isu teknis tetapi juga menyangkut isu substantif. Gagasan perbaikan tersebut berbasiskan perubahan sosial yang terjadi di mayarakat. Desakan terutama disuarakan oleh mereka yang aktivitas kesehariannya banyak bersing-gungan langsung dengan masalah perkawinan dan dunia perempuan. Pengalaman praksis telah menuntun mereka pada kesimpulan di atas. Fenomena ini semakin menguatkan klaim teoritis bahwa hukum dibangun berdasarkan pengalaman anggota masyarakat. Hukum yang tidak sejalan dengan doktrin aksiomatis ini akan selalu dikritik orang.
doktriner tertutup, untouchable, telah membuat responden sulit melewati batas-batas otoritas keagamaan. Bagi mereka, gagasan perubahan hukum yang berbasis agama akan dihujat sebagai bentuk pengingkaran terhadap agama. Model beragama, tepatnya cara memperlakukan wacana hukum keagamaan secara konservatif secara diametral berseberangan dengan pendirian Ibn Qayyim bahwa bersikap statis terhadap teks-teks karya ulama terdahulu adalah satu bentuk kesesatan dalam beragama”, dan jika anda tetap konservatif, maka anda telah sesat dan tidak mampu memahami maksud-maksud para ulama dan generasi awal Islam (-al-salaf).
Ketiga, sikap konservatisme tokoh agama di atas di sisi lain memperlihatkan satu realitas unik tentang aplikasi keyakinan keagamaan, yaitu ambiguitas, atau inkonsistensi beragama. Islam sangat mengajarkan konsistensi, istiqamah pendirian; kesesuaian antara pengakuan keberanan dan realisasinya. Namun dalam studi ini, fenomena sikap banyak agamawan menarik untuk dielaborasi. Mereka yang menjadi icon keberagamaan di masyarakat tidak cukup istiqamah dalam menyikapi keyakinan keagamaannya. Sikap ambivalensi dan ambiguitas ber-agama juga nampak dalam kasus poligami. Walaupun banyak orang menyetujui legislasi dispensasi poligami, mereka juga sebetulnya tidak berani melakukannya dan mementang prakteknya. Dengan kata lain, isu polemik poligami lebih cenderung sebatas wacana keyakinan, bukan sebuah gerakan ideologis pembelaan praktis terhadap hak-hak laki-laki. Perlu ditambahkan, mayoritas responden menilai perlunya pemberian sanksi yang tegas kepada pihak yang melanggar hukum perkawinan.
Dalam kepribadian ambigius, doktrin agama diyakini dan dibela kebena-rannya, namun di sisi lain, keyakinan itu diingkari dalam aplikasinya. Walaupun mereka menyadari sikap ambivalensi tersebut, tetapi mereka tidak merasa bahwa citra diri beragama ala ini adalah satu bentuk negatif dalam menjadi (to be) seorang beragama; agama dipuji, tetapi sekaligus dilecehkan. Pelajaran lain dari fenomena di atas bahwa sikap tokoh agama terhadap doktrin hukum berbasis agama dapat dijadikan indeks dari dominasi orientasi ortodoksi beragama. Dalam konteks ini, hukum agama hanya dibela sebatas kebenaran doktriner yang sulit menembus alam imajiner, walaupun hukum tersebut sudah tidak fungsional menjalankan peran utamanya (menciptakan ketertiban sosial). Artinya, pembelaan eksistensi hukum-hukum agama sering semata-mata didasarkan pada pijakan pengakuan teologis yang tak membumi. Bahkan dalam banyak kasus, hukum berbasis agama dikonservasi dan dibela hanya karena nilai-nilai historis dan sakralitasnya, walaupun faktanya, sudah tidak fungsional.
Realitas ini adalah wajah buruk dalam beragama; agama hanya dijadikan sebagai entitas jumud, melangit tanpa akar di bumi. Jika gaya beragama ala ini tetap menjadi citra dan icon para agamawan, maka kita nampaknya akan selalu menghadapi benturan klaim teologis-konservatif dalam usaha perubahan hukum yang berbasis keagamaan. Akibatnya, disfungsi dan impotensi hukum agama dalam mengatasi problem-problem aktual akan terus terjadi. Hal ini semakin sulit diingkari ketika agama lebih dilihat dari sudut ortodoksi, atau disikapi hanya sebatas kebenaran teologis transendental, bukan sebagai media praksis untuk aktuliasasi dan realisasi pesan-pesan dasar agama (nilai-nilai keadilan dan kemaslahatan). Akhirnya, apa yang dikhawatirkan Ibn Qayyim saat ini telah menjadi suatu fenomena hegemonik di masyarakat muslim.
walaupun akhirnya usaha perubahan ini akan hadang oleh kelompok agamawan yang begitu kuat menjaga tradisi patriarkis dan tentunya dengan semangat konservasi dalam kerangka kesadaran teologis yang melangit tanpa akar di bumi.
Terkait dengan sinyal perubahan di atas adalah satu klaim yang terus menguat bahwa hukum yang baik adalah norma yang kontekstual, responsif dan fungsional. Dalam bingkai ini, satu kalimat akhir yang harus diperhatikan bahwa basis filosofis dan pola harapan terhadap masa depan UU. No. 1, Tahun 1974 sudah cukup jelas, yaitu harus bermuara pada usaha perbaikan kehidupan manusia. Namun gagasan perbaikan UU tersebut masih terbatas di kalangan yang berpikir progresif dan berorientasi ke depan, serta berpikir instrumental dalam melihat hukum. Harus diperhatikan bahwa walaupun secara kuantitatif jumlah penggagas perubahan UUP. No. 1/1974 relatif kecil, namun secara kualitatif, mereka mewakili kelompok sosial yang profesional, berpandangan jauh ke depan; masa depan yang membutuhkan dukungan hukum untuk sebuah kepastian. Karenanya, gerak perubahan UUP. No. 1/1974 hanya menunggu momentum yang tepat. Dibanding negara-negara yang berpenduduk mayoritas muslim, hukum perkawinan di negara kita masih sangat konservatif, dan terlambat berubah.
Akhirnya, dalam bingkai di atas, satu masalah yang fundamental adalah upaya melacak apakah masyarakat melihat adanya satu kenyataan baru bahwa UUP. No. 1/1974 telah ditinggalkan oleh permasalahan yang diaturnya. Jika perubahan sosial yang terjadi memang sudah terlampau jauh meninggalkan hukum perkawinan yang berlaku sekarang, maka pasti ada kejanggalan yang dirasakan oleh masyarakat luas, dan tentunya kejanggalan ini tidak bisa diabaikan. Walaupun kita berupaya menutup mata terhadap tuntutan perubahan hukum sebagai akibat dari derasnya perubahan sosial, maka secara sosiologis, UUP. No. 1/1974 pelan-pelan akan ditinggalkan orang. Karena sejarah perkembangan hukum mengajarkan kepada kita bahwa hukum yang tidak sejalan dengan nilai-nilai di mana hukum tersebut diberlakukan, ia hanya berupa kumpulan peraturan mati yang tidak fungsional guna mengatur kehidupan sehari-hari, dan ia secara gradual akan ditinggalkan. Soerjono Soekanto menegaskan “tidak ada hukum yang mengikat warga masyarakat kecuali atas dasar kesadaran hukumnya”.24)
Terlepas dari segala perdebatan di atas, kalaupun UU. No. 1, Tahun 1974 tetap dipertahankan, sementara di sisi lain perubahan sosial tidak mungkin dibendung, maka akan banyak persoalan hukum yang sulit terselesaikan. Bukankah hukum lahir guna memberikan panduan kepada anggota masyarakat untuk bisa menyelesaikan persoalan keseharian mereka. Hukum lahir, bergerak dan hidup bersama masyarakat. Hukum tidak boleh dipuja, apalagi dikultuskan hanya karena sejarah asal-usulnya. Sebaliknya, eksistensi hukum harus terukur dan diuji dengan standar sejauhmana kemampuan hukum tersebut dapat menjalankan fungsi utamanya, dan kemampuan menyelesaikan persoalan yang terjadi di masyarakat.
Jakarta, 2 Juni 2007
Wa Allâh a‟lam bi l-shawâb
Catatan Akhir
1 Analisis sosial-legal terhadap hokum berkembang pesat di Eropah dan USA. Untuk contoh hasil analisis
2
Noryamin Aini. “Budaya Hukum: Melintas Batas Formalisme-Yuridis (Sentralitas Kompilasi Hukum Islam
dan Kitab Kuning dalam Putusan Pengadilan Agama)”, Era Hukum: Jurnal Ilmiah Ilmu Hukum, No.3/Th.9/Mei (2002); Catherine MacKinnon. Toward a Feminist Theory of The State, (Cambridge: Harvard University Press, 1989a); Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, (Cambridge, MA & London, England: Harvard University Press, 1987b); The Honourable Maryka Omatsu. “The Fiction of Judical
Impartiality”, C. Journal of Women and Law, (1997), hal. 10; Jennifer Nedelsky. “Embodied Diversity and the
Challenges to Law”, McGill Law Journal, Vol. 42, (1997), hal. 98.
3 Elizabeth Comack and Stephen Brickey, eds. The Social Basis of Law: Critical Readings in the
Sociology of Law, (Halifax, Nova Scotia: Garamond Press, 1991); Louis A. Knafla and Susan W.S. Binnie, eds. Law, Society and the State; Essays in Modern Legal History, (Toronto: University of Toronto Press, 1995); Carol Smart and Julia Brophy. “Locating Law: A Discussion of the Place of Law in
Feminist Politics”, dalam Women in Law: Explorations in Law, Family and Sexulity, Julia Brophy and Carol Smart. eds. (London: Routledge & Kegan Paul, 1985), hal. 1.
4 Power tidak hanya sekedar kekuasaan politik atau lebih sederhana lagi sebagai kekuatan fisik atau alam.
Dalam kajian sosial post-strukturalist, power mengambil bentuknya yang sangat beragam. Untuk pembahasan mendetail tentang format-format power, kekuasaan, lihat Thomas E. Wartenberg. The Forms of Power: From Domination to Transformation, (Philadelphia: Temple University Press, 1990); Barry Hinderss. Discourses of Power: from Hobbes to Foucault, (Oxford: Backwell Publishers , 1996).
5 Piőtr Sztompka, Sosiologi Perubahan Sosial, terj. Alimanda, (Jakarta: Prenada, 2004). Bab pertama
buku ini sangat kritisi mendudukkan isu perubahan sosial dan interdependensi anasir sosial.
6 Susan F. Hirsch. Pronouncing and Persevering; Gender and the Discourse of Disputing in an African
Islamic Court, (Chicago: the University of Chicago Press, 1998); Richard F. Devlin, ed., Feminist Legal Theory, (Toronto: Edmonton Montgomery Publications Limited, 1991); E.B. Pashukanis, Law and Marxism: A General Theory, (London: Ink Links, 1978).; Valerie Kerruish, Jurisprudence as Ideology, London: Routledge, 1991); E.Adelberg and C.Currie, eds., In Conflict with the Law: Women and the Canadian Justice System, (Vancouver: Press Gang Publishers, 1993). Untuk kritik hukum dari perspektif feminis, lihat Bryna Bogoch.
“Gendered Lawyering: Difference and Dominance in Lawyer-Client Interaction”, Law and Society Review, Vol. 31 (1997); Bryna Bogoch, “Courtroom Discourse and the Gendered Construction of
Professional identity”, Law a nd Social Inquiry, Vol. 24 (1999); Judith A. Bear. Our Lives Before the Law: Constructing a Feminist Jurisprudence, (New Jersey: Princeton University Press, 1999); Hilaire Barnett. Introduction to Feminist Jurisprudence, (London: Cavendish Publishing Limited, 1998); N. Naffine. Law and the Sexes, (Sydney: Allen and Unwin, 1990).
7
E.P. Moore. “Law‟s Patriarchy in India”, dalam Contested States: Law, Hegemony and Resistance, Mindie Lazarus-Black and Susan F. Hirsch, eds, (New York: Routledge, 1994), hal. 92. Untuk konteks analisis lain, lihat karya G.M. Matoesian. Reproducing Rape:Domination through Talk in the Courtroom, (Chicago: The University of Chicago Press, 1993).
8 Umpama, dalam proses legislasi Undang-undang No. 1, Tahun 1974, tentang Perkawinan, ada 10 oran anggota
tetap DPR dan 15 orang anggota pengganti yang terlibat. Hanya ada 3 orang perempuan yang terlibat dalam panitia kerja. Hal yang lebih menyedihkan lagi, mereka hanya difungsikan sebagai sekretaris yang bungkam seribu bahasa walaupun isu-isu yang dibicarakan menyentuh persoalan kehidupan mereka. Untuk analisis sejarah keterlibatan kaum perempuan dalam provisi Undang-undang No. 1, Tahun 1974, lihat Indraswati Saptaningrum , Pembakuan Peran Perempuan dalam Undang-undang Perkawinan, Laporan Penelitian, (Jakarta: LBH-Apik, 1999).
9
Satjipto Rahardjo. Hukum dan Masyarakat, (Bandung: Angkasa, 1981), hal. 100-101
10 Kathleen Gerson. No Man’s Land: Men’s Changing Commitments to Femily and Work, (New York:
Basic Books, 1993); Barbara L. Epstein. The Politics of Domesticity, (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1981).
11
12Herbert, A.L. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”,
Harvard La w Review; The Concept of Law, (New York: Oxford University Press, 1961).
13 Abû Hamid al-Ghazâlî, al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl, (Beirût: Dâr al-Turâts al-‟Arabî, 1907), Jilid
1, hal. 281.
14Teks aslinya adalah “
Fa inna l-syarî’ah mabnâhâ wa asâsuhâ ‘alâ l-hikam wa mashâlih ibâd fî al-ma’âsy wa l-ma’âd, wa hiyâ ‘adl kulluhâ, wa mashâlih kulluhâ wa hikmah kulluhâ, fa kullu mas’alah kharajat ‘min l-‘adl ilâ l-jûr, wa ‘an al-rahmah ilâ dhidhdhihâ, wa ‘an al-maslahat ilâ l-mafsadah, wa ‘an al-hikmah ilâ al-‘abats falaysa min al-syarî‘ah wa in ’udkhilat bi l-ta’wîl”. Syamsuddin Abû Abdullâh Muhammad ibn Abî Bakr (dikenal dengan Ibn Qayyim), I’lâm al-Mu’aqqi’în ’an Rabb al -’Âlâmin, (Kairo: Mutâba‟ah al-Islâm, 1980), Jilid 3, hal. 3.
15 Diksi fiqh yang dalam wacana hukum sering disinonimkan dengan Hukum Islam sebetulnya telah
mengalami perkembangan. Di era paling awal sejarah kebudayaan dan peradaban Islam, era genarasi sahabat Nabi sampai kira-kira ± pertengahan awal abad ke-2 Hijriyah, term fiqh bermakna pemahaman individual ulama tentang ajaran Islam yang bersumber dari al-Qur‟an dan Hadits. Pada era ini, istilah fiqh lebih menggambarkan mekanisme dan proses berpikir yang hasilnya sangat bersifat subyektif dan personal; hasilnya tidak harus menjadi referensi hukum, dan eksistensinya tidak mengikat. Pada pase kedua, dimulai pada paroh kedua abad ke-2 Hijriyah, istilah fiqh mengalami pergeseran dari makna awal sebagai proses berpikir individual ke arah standarisasi kebenaran dan metodologi berpikir yang obyektif. Proyek standarisasi mekanisme berpikir (metodologi) ini kemudian menghasilkan acuan obyektif tentang hasil berpikir atau pemahaman. Di tahap lanjutannya, pase ketiga, di saat hasil pemikiran yang telah terstandarisasi ini mulai dikodifikasikan, maka fiqh direduksi dan dibakukan identik dengan hukum dan yurisprudensi. Fiqh yang awalnya fleksibel, kemudian berubah menjadi doktrin tertutup dan nyaris tidak mungkin tersentuh untuk proyek perubahan hukum Islam Lihat Fazlur Rahman, Islam, terj. Trahmani Astuti, (Bandung: Pustaka, 2003), hal 141-145; A. Qodri Azizy, Ekletisisme Hukum Nasional: Kompetisi a ntara Hukum Islam dan Hukum Umum, (Yogyakarta:Gama Media, 2002, terutama bagian awal buku).
16 Syamsuddin Abû Abdullâh Muhammad ibn Abî Bakr, Op.Cit, Jilid. 3, hal. 77-78. 17
Satjipto Rahardjo, Hukum dan Masyarakat, (Bandung: Alumni, 1981).
18
Kajian tentang pembakuan peran ke dalam hukum, lihat Nancy Levit. The Gender Line: Men, Women and the Law, (New York: New York University Press, 1998); Indraswati Saptaningrum , Pembakuan Peran Perempuan dalam Undang-undang Perkawinan, Laporan Penelitian, (Jakarta: LBH-Apik, 1999).
19
Yaitu (a) Sumatera Utara, (2) Sumatera Barat, (3) DKI Jakarta, (4) Jawa Barat, (5) Jawa Tengah, (6) Kalimantan Selatan, (7) Sulawei Utara, (8) Bali, dan (9) Nusa Tenggara Barat.
20 Satu kasus menghebohkan terjadi di Jakarta di saat seorang tokoh prioner pembela hak-hak perempuan
diam-diam menikahi sekretarisnya tanpa memberitahu istri tuanya. Peristiwa ini menuai hujatan keras. Seorang pakar perempuan yang merasa dikhianati oleh tokoh tersebut, konon, langsung membakar buku tokoh dimaksud yang telah diberi kata pengantar olehnya.
21 Untuk contoh kritikan tajam yang diarahkan kepada Undang-undang No. 1 lihat ulasan Harian
Kompas, 12 Oktober 2000 yang secara khusus menurunkan liputan tentang mengkaji ulang Undang-undang Nomor 1, Tahun 1974.
22
Semua nama pelaku dan korban poligami disamarkan untuk menjaga konfidensialitas, atau kerahasiaan mereka dan etika penelitian.
DAFTAR KEPUSTAKAAN
Adelberg E. and C.Currie, eds., In Conflict with the Law: Women and the Canadian Justice System, (Vancouver: Press Gang Publishers, 1993).
Aini, Noryamin, “Budaya Hukum: Melintas Batas Formalisme-Yuridis (Sentralitas Kompilasi
Hukum Islam dan Kitab Kuning dalam Putusan Pengadilan Agama)”, Era Hukum: Jurnal Ilmiah Ilmu Hukum, No.3/Th.9/Mei (2002).
Alan, Hunt, “The Theory of Critical Legal Studies”, Oxford Journal od Legal Studies, Vol.
6 (1), 1986.
Azizy, A. Qodri, Ekletisisme Hukum Nasional: Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Umum, (Yogyakarta:Gama Media, 2002).
Barnett, Hilaire, Introduction to Feminist Jurisprudence, (London: Cavendish Publishing Limited, 1998).
Bear, Judith A. Our Lives Before the Law: Constructing a Feminist Jurisprudence, (New Jersey: Princeton University Press, 1999).
Bogoch, Bryna, “Gendered Lawyering: Difference and Dominance in Lawyer-Client
Interaction”, Law and Society Review, Vol. 31 (1997).
_______, “Courtroom Discourse and the Gendered Construction of Professional Identity”,
Law and Social Inquiry, Vol. 24 (1999).
Comack, Elizabeth and Stephen Brickey, eds. The Social Basis of Law: Critical Readings in the Sociology of Law, (Halifax, Nova Scotia: Garamond Press, 1991).
Devlin, Richard F. ed., Feminist Legal Theory, (Toronto: Edmonton Montgomery Publications Limited, 1991).
Epstein, Barbara L., The Politics of Domesticity, (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1981).
Ghazâli, al-,Abû Hamid al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl, (Beirût: Dâr al-Turâts al-‟Arabî, 1907), Jilid 1, hal. 281.
Gerson, Kathleen, No Man’s Land: Men’s Changing Commitments to Femily and Work, (New York: Basic Books, 1993).
Grath, Bryant, et.als., Justice and Power in Sociolegal Studies, (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997).
Hart, Herbert.A.L. The Concept of Law, (New York: Oxford University Press, 1961). Hinderss, Barry. Discourses of Power: from Hobbes to Foucault, (Oxford: Backwell Publishers ,
1996).
Hirsch, Susan F. Pronouncing and Persevering; Gender and the Discourse of Disputing in an African Islamic Court, (Chicago: the University of Chicago Press, 1998).
Ibn Qayyim, (nama aslinya Syamsuddin Abû Abdullâh Muhammad ibn Abî Bakr), I’lâm
al-Mu’aqqi’în ’an Rabb al-’Âlâmin, (Kairo: Mutâba‟ah al-Islâm, 1980).
Kerruish, Valerie, Jurisprudence as Ideology, London: Routledge, 1991).
Knafla, Louis A. and Susan W.S. Binnie, eds. Law, Society and the State; Essays in Modern Legal History, (Toronto: University of Toronto Press, 1995).
Levit, Nancy, The Gender Line: Men, Women and the Law, (New York: New York University Press, 1998).
Lewis, Bernard, The Spirits of Islamic Law, (Cambridge: Oxford University Press, 1999). MacKinnon, Catherine. Toward a Feminist Theory of The State, (Cambridge: Harvard University
Press, 1989a).
Matoesian, G.M., ReproducingRape:Domination through Talk in the Courtroom, (Chicago:
The University of Chicago Press, 1993).
Moore, E.P, “Law‟s Patriarchy in India”, dalam Contested States: Law, Hegemony and
Resistance, Mindie Lazarus-Black and Susan F. Hirsch, eds, (New York: Routledge, 1994). Naffine, N., Law and the Sexes, (Sydney: Allen and Unwin, 1990).
Nedelsky, Jennifer, “Embodied Diversity and the Challenges to Law”, McGill Law Journal,
(1997), Vol. 42, h. 98.
Pashukanis, E.B, Law and Marxism: A General Theory, (London: Ink Links, 1978). Rahardjo, Satjipto, Hukum dan Masyarakat, (Bandung: Angkasa, 1981). Rahman, Fazlur, Islam, terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Pustaka, 2003).
Rosen, Lawrence, The Anthropology of Justice: Law as Culture in Islamic Society, (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
Saptaningrum, Indraswati, Pembakuan Peran Perempuan dalam Undang-undang Perkawinan, Laporan Penelitian, (Jakarta: LBH-Apik, 1999).
Sarat, Austin, et.als., Crossing the Boundaries: Traditions and Transformations in Law and Society Research, (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998);
Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, (Oxford: Clarendon Press, 1964).
Smart, Carol and Julia Brophy. “Locating Law: A Discussion of the Place of Law in Feminist
Politics”, dalam Women in Law: Explorations in Law, Family and Sexulity, Julia Brophy
and Carol Smart. eds. (London: Routledge & Kegan Paul, 1985).
Soekanto, Soerjono, Kesadaran dan Kepatuhan Hukum, (Jakarta: CV Rajawali, 1982). Sztompka, Piőtr, Sosiologi Perubahan Sosial, terj. Alimanda, (Jakarta: Prenada, 2004). The Honourable Maryka Omatsu. “The Fiction of Judical Impartiality”, Canadian Journal of
Women and Law,(1997).
