KATA PENGANTAR
Puji syukur kami panjatkan kehadirat Allah SWT yang selalu memberikan limpahan rahmat, taufiq, hidayah serta inayahNya, sehingga kami dapat menyelesaikan makalah ini dengan lancar dan sesuai dengan ketentuan yang telah ditetapkan. Sholawatullah wasalamuhu semoga tetap kita limpahkan kepada junjungan kita, habiibina, Muhammad SAW, yang telah membawa umatnya dari zaman kegelapan menuju zaman terang benderang dengan ajarannya yakni dinn al islam
Atas terselesainya makalah ini, kami mengucapkan banyak terima kasih kepada:
1. Dr. Maftukhin, M.Ag, selaku ketua IAIN Tulungagung
2. Prof. Dr. H. Mujamil Qomar, M.Ag, selaku dosen pengampu mata kuliah
3. Semua pihak yang telah ikut berpartisipasi dalam pembuatan makalah ini.
Dan akhirnya, dalam penyusunan penulisan makalah ini mungkin masih banyak sekali kesalahan dan sebagainya, untuk itu saran dan kritik bagi makalah ini selalu kami harapkan demi kesempurnaan penulisan makalah ini. khususnya, dan bagi semua pihak yang mengkaji karya ini pada umumnya.
Tulungagung, 19 November 2016
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang
Menyaksikan perkembangan peradaban Barat yang fenomenal dan spektakuler, pencapaian peradaban Barat sekarang ini bisa digolongkan puncak peradaban umat manusia yang pernah dicapai sepanjang sejarah. Ilmu pengetahuan dan teknologi canggih merupakan dua produk peradaban yang telah dicapai bangsa Barat yang mampu memenuhi kebutuhan hidup umat manusia. Sejak Revolusi Industri di Inggrisabad ke-16 dan Revolusi Prancis pada tahun 1789, Barat bergerak maju bagaikan anak panah yang dilepaskan dari busurnya.
Perkembangan peradaban itu terus melaju pesat meninggalkan peradaban bangsa Timur yang memang sejalan dengan misi mereka yaitu membuat atau menjadikan dunia Islam tidak mempunyai peran penting dalam mencoraki arus sejarah global. Menurut Dr.H. Saiful Anwar, MA, tejadinya kesenjangan corak dan laju perkembangan antara Barat dan Timur Islami itu timbul dari sebab-sebab yang komplek. Salah satunya seringnya dikaitkan dengan kisah pertarungan antara “agama” dan filsafat yang dimenangkan kubu pertama.1
Di sisi lain menurut A. Syafi’i Ma’arif, karena kekecewaan para ilmuwan Barat terhadap doktrin-doktrin Gereja pada abad pertengahan , mereka akhirnya melawan doktrin-doktrin tersebut. Perlawanan itu begitu sengit, bahkan melampaui batas. Deskartes misalnya, tanpa ragu mengatakan bahwa moral dan iman tidak ada sangkut pautnya dengan penalaran (reason). Sementara Machiavelli (1467–1527), seorang filosof politik Italia yang telah terlebih dahulu memproklamasikan terpisahnya moral dengan politik.2
Abu Hamid al-Ghazali (450 – 505 H/1058 – 1111 M) merupakan salah seorang filosof yang melontarkan sanggahan luar biasa keras terhadap pemikiran para filosof. Kritik pedas tersebut ia tuangkan dalam bukunya yang terkenal Tahafut al-Falasifat (The Inkoherence of the fhilosopher; Kerancuan Pemikir Para
1 Saepul Anwar, Filsafat Ilmu: Al-Ghazali Dimensi Ontologi Dan Aksiologi, (Bandung, Pustaka Setia 2007),cet. I, hlm 14
Filosof).3 Disatu pihak, al-Ghazali mendapat gelar Hujjatul Islam (Argumen
Islam), dan dinyatakan oleh Ibn ‘Asakir sebagai Mujahid (Pembaharu) Islam abad ke-5 H. tidak heran jika ia menduduki posisi penting di dunia Islam sepanjang sejarah hidupnya.4 Sejak abadke-13 M dunia Islam lebih didominasi kalam dan
sufisme sehingga emperisme terhambat pekembangannya.
Karya al-Ghazali yang sangat monumental adalah Tahafut al-Falasifah yang berisikan serangan terhadap kerancuan berfikir para filosof yang secara lahiriah ditandingi dan dibantah oleh Ibn Rusyd melalui bukunya Tahafut al-Tahafut. Sebagai seorang filosof, Ibn Rusyd merasa perlu membela para filosof dan pemikiran mereka serta mendudukkan masalah-masalah tersebut pada proporsinya. Melalui karyanya yang berjudul Tahafut al-Tahafut, seolah-olah Ibn Rusyd telah mengisyaratkan bahwa al-Ghazali-lah yang sebenarnya kacau dalam berpikirnya.5
B. Rumusan Masalah
1. Bagaimana Riwayat Al-Ghazali ?
2. Bagaiman Kritik Al-Ghazali Terhadap Para Filosof, Epistimologi dan Moral ?
3. Bagaimana Riwayat Ibnu Rusyd ?
4. Bagaimana Kritik Ibnu Rusyd Terhadap Al-Ghazali, Metafisika dan Metode Pembuktian Kebenaran ?
C. Tujuan Masalah
1. Untuk Mengetahui Riwayat Al-Ghazali
2. Untuk Mengetahui Kritik Al-Ghazali Terhadap Para Filosof, Epistimologi dan Moral
3. Untuk Mengetahui Riwayat Ibnu Rusyd
4. Untuk Mengetahui Kritik Ibnu Rusyd Terhadap Al-Ghazali, Metafisika dan Metode Pembuktian Kebenaran
3 Sirajudin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: Raja Grafindo, 2004), hlm 159
4 Saepul Anwar, Filsafat Ilmu,.... hlm 16
BAB II PEMBAHASAN A. Riwayat hidup Al-Ghazali.
Al-Ghazali, lengkapnya Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad Al-Thusi Al-Ghazali, lahir di Thus, dekat Masykad, Khurasan, tahun 450 H/1058 M.6 Orang tuanya gemar mempelajari ilmu tasawuf,
karenanya ia hanya mau makan dari hasil usaha tangannya sendiri dari menenun wol.7 Ayah al-Ghazali, adalah seorang tasawuf yang saleh dan
meninggal dunia ketika al-Ghazali beserta saudaranya kecil. Akan tetapi sebelum wafatnya ia telah menitipkan kedu anaknya tersebut kepada seorang tasawuf pula untuk mendapatkan bimbingan dan pemeliharaan dalam hidupnya.8
Akan tetapi, hal ini tidak berjalan lama. Harta warisan yang ditinggalkan untuk bekal hidup kedua anaknya itu habis, sufi yang juga hidup sederhana ini tidak mampu memberikan tambahan nafkah. Maka, al-Ghazali dan adiknya dserahkan ke suatu madrasah yang menyediakan biaya hidup bagi muridnya. Di madrasah inilah al-Ghazali bertemu dengan Yusuf Al-Nassaj, seorang guru sufi kenamaan pada masa itu, dan disini pula sebagai titik awal bagi perkembangan intelektual dan spiritualnya kelak akan membawanya menjadi seorang ulama besar yang berpengaruh dalam perkembangan pemikiran islam.9
Sepeninggal gurunya, al-Ghazali belajar di Thus pada seorang ulama yang bernama Ahmad Ibnu Muhammad Al-Razakanya Al-Thusi.10 Kemudian di
jurjan, dalam bidang hukum (fiqih) di bawah bimbingan Abu Nasr Al-Ismaili (1015-1085 M). Pada usia 20 Al-Juwaini (1028-1085 M) yang kemudian menjadi asisten gurunya sampai sang guru wafat. Al-Juwaini inilah yang mengenalkan al-Ghazali pada filsafat termasuk logika dan filsafat alam lewat 6 A. Khudori Soleh, filsafat islam: dari klasik hingga kontemporer, (jogjakarta, Ar-Ruzz Media, 2013), hlm 133
7 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta, Rajagrafindo Persada, 2014), hlm 159
8 Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1990), hlm 135
9 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam,... hlm 160
disiplin teologi, al-Ghazali juga belajar melakukan praktik tawasuf dibimbing Abu Ali Al-Farmadzi (w. 1084 M).11
Pada 1091 M, al-Ghazali di undang oleh Nidham Al-Mulk (1063-1092 M), wasir dari Sultan Malik syah I (1072-1092 M) untuk menjadi guru besar di Nidhamiyah, Bagdad.12 Selama waktu itu ia tertimpa keragu-raguan tentang
kegunaan pekerjaannya, sehingga akhirnya ia menderita penyakit yang tidak bisa diobati dengan obat lahiriyah13, akibat krisis ini, ia menderita sakit selama
enam bulan sehingga dokter kehabisan daya mengobatinya. Kemudian ia meninggalkan semua jabatan yang disandangnya, seperti rektor dan guru besar di Baghdad.14 Ia mulai mengasingkan diri dan melakukan pengembaraan
selama 10 tahun, dimulai ke Damaskus, Yerusalem, Makkah, kembali ke Damaskus, dan terakhir di Baghdad.15 Sejak kepindahannya ke damasyik dan
dalam masa ini ia menuliskan buku-bukunya yang terkenal, antara lain ihya’ ‘ulumuddin.16
Setelah sembuh dari penyakit rohaninya ini, Al-Ghazali kembali memimpin Perguruan Tinggi Nizhamiyah di Baghdad atas desakan perdana menteri Fakhr Al-Mulk, anak Nizam Al-Mulk. Setelah Perdana Mentri ini mati terbunuh, ia kembali ke Thus tempat kelahirannya, disini ia membangun Madrasah khan-kah (semacam praktik suluk) untul mengajar tasawuf. Usaha ini ia lakukan sampai wafat pada tanggal 14 jumadil Akhir 505 H, bertepatan pada tanggal 18 Desember 1111 M. Jasadnya dikebumikan di sebelah timur benteng dekat Thabaran berdampingan dengan makam penyair yang terkenal Al-Firdausy.17
Al-Ghazali banyak meninggalkan karya tulis. Menurut penelitian saiful anwar, setidaknya ada 72 karya tulis yang diwariskan Al-Ghzali, yang secara umum dapat dibagi dalam beberapa tema. Karya Al-Ghazali yang dianggap 11 A. Khudori Soleh, filsafat islam: dari klasik hingga kontemporer, ... hlm. 134
12 Ibid, hlm 134
13 Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, ... hlm 135
14 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, ... hlm 161
15 A. Khudori Soleh, filsafat islam: dari klasik hingga kontemporer, ... hlm. 135
16 Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, ... hlm 135
monumental adalah ihya’ ‘ulumuddin, sebuah kitab yang ditulis untuk memulihkan keseimbangan dan keselarasan antara dimensi eksoterik dan esoterik islam.18
B. Kritik Al-Ghazali terhadap filosof, Epistimologi, dan Moral 1) Kritik Al-Ghazali terhadap filosof
Al-Ghazali adalah orang yang pertama-tama mendalami dan yang sanggup mengeritiknya pula, hasil peninjauan terhadap filsafat dibukukannya dalam bukunya Maqasid al-Falasifah dan Tahafut Al-Falasifah.19 Al-Ghazali melontarkan sanggahan luar biasa keras terhadap pemikiran para filosoof. Adapun yang dimaksud para filosof di sini dalam berbagai literatur disebutkan ialah Aristoteles dan Plato, juga Al-Farabi dan Ibnu Sina karena kedua filosof Muslim ini dipandang Al-Ghazali sangat bertanggung jawab dalam menerima dan menyebarluaskan pemikiran filosof dari Yunani (Sokrates, Aristoteles, dan Plato) di dunia Islam.20
Menurut Imam Al Gazali, mereka ini kurang teliti dalam masalah logika, sehingga mereka keliru dalam banyak persoalan. Kesalahan para filosof tersebut dalam bidang ketuhanan ada 20 masalah, yaitu:21
1. Membatalkan pendapat bahwa alam ini azali 2. Membatalkan pendapat mereka alam ini kekal
3. Menjelaskan keragu-raguan mereka bahwa Allahlah pencipta alam semesta dan sesungguhnya alam ini diciptakanNya
4. Menjelaskan kelemahan mereka dalam membuktikan Yang Maha Pencipta 5. Menjelaskan kelemahan mereka dalam menetapkan dalil bahwa mustahil
adanya dua tuhan
18 A. Khudori Soleh, filsafat islam: dari klasik hingga kontemporer, ... hlm 136
19 Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, ... hlm 143
20 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, ... hlm 163
6. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak mempunyai sifat 7. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak terbagi kepada ke
dalam al-jins dan al-fashl (diffirentia)
8. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah mempunyai substansi basith (simple) dan tidak mempunyai mahiyat (hakikat)
9. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah tidak berjism 10. Menjeleskan kelemahan pendapat mereka tentang al-dahr (kekal dalam
arti tidak berawal dan tidak berakhir)
11. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah mengetahui selain mereka
12. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka dalam membuktikan bahwa Allah hanya mengetahui dzat-Nya
13. Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak mengetahui juziyyat 14. Menjelaskan pendapat mereka bahwa planet-planet adalah hewan yang
bergerak dengan kemauanNya
15. Membatalkan apa yang mereka sebutkan tentang tujuan penggerak dari planet-planet
16. Membatalkan pendapat mereka bahwa planet-planet mengetahui semua juziyyat
17. Membatalkan pendapat mereka yang mengatakan bahwa mustahil terjadinya sesuatu di luar hukum alam
18. Menjelaskan pendapat mereka bahwa roh manusia adalah jauhar (substansi) yang berdiri sendiri tidak mempunyai tubuh
20. Membatalkan pendapat mereka yang menyatakan bahwa tubuh tidak akan dibangkitkan dan yang akan menerima kesenangan dalam syurga dan kepedihan dalam neraka hanyalah roh
Dalam 17 persoalan mereka dianggap sebagai ahlu al bid’ah, sementara dalam 3 soal lainnya mereka dinilai kafir. Tiga persoalan tersebut adalah anggapan bahwa
1. Alam bersifat qadim
2. Tuhan tidak mengetahui rincian sesuatu dan peristiwa
3. Pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani.
Alasan-alasan tiga soal tersebut, beserta bantahan-bantahannya dari Al-Ghazali, kami sebutkan dibawah ini:
1. Qadimnya Alam.
Filosof-filosof mengatakan bahwa alam ini qadim. Qadimnya Tuhan atas alam sama dengan qadim-nya ilat atas ma’lul (sebab atas akibat), yaitu dari segi zat dan tingkatan, bukan dari segi zaman. Berikut ini kami sebutkan alasan-alasan mereka, dan untuk tiap-tiap alasan, kami sebutkan pula bsntahan Al-Ghazali.
a. Alasan pertama dan jawaban Al-Ghazali
Mustahil timbul yang baharu dari yang qodim, proposisi ini berlaku bagi sebab akibat, dengan arti, jika Allah qadim, maka terjadinya alam merupakan keniscayaan (pasti) dan hal ini akan menjadi kadim kedua-duanya (Allah dan Alam). Jika diandaikan Allah yang Qadim sudah ada, sedangkan alam belum lagi ada, karena merupakan kemungkinan semata, dan setelah itu alam diadakan-Nya, maka apa alasannya bahwa alam diadakan sekarang.22
Atau kalau dikatakan, bahwa Tuhan mula-mula, tidak menghendaki adanya, maka timbul pertanyaan, mengapa kehendak tersebut timbul dan dimana pula timbulnya. Apakah pada zat-Nya ataukah pada selain zat-Nya juga tidak mungkin, karena zat tuhan tidak menjadi tempat perkara yang baru. Timbul kehendak Tuhan pada selain zat-Nya juga tidak mungkin, karena kalau demikian, berarti bukan Dia yang mempunyai kehendak, melainkan zat lain.23
Jawaban Al-Ghazali: tidak ada apapun bagi Allah menciptakan alam sejak azali dengan irada-Nya yang kadim, pada waktu diadakan-Nya. Sementara itu, ketiadaan wujud alam sebelumnya karena memang belum dikehendaki-Nya. Oleh karena itulah, jika Allah menetapkan ciptaan-Nya dalam satu waktu dan tidak dalam waktu yang lain, tidaklah mustahil terciptanya yang baru dari zat yang qadim. Alasanya, iradah Allah bersifat mutlak dan tidak dihalangi oleh waktu atau tempat.24
b. Alasan kedua dan jawaban Al-Ghazali.
Keterdahuluan wujud Allah dari alam hanya dari segi esensi, bukan dari segi zaman. Hal ini sama seperti keterdahuluan bilangan satu dari dua atau keterdahuluan gerak dari pada cincin. Kedua jenis ini serupa tinkatanya dalam zaman. Jika demikian keadaan antara Allah dan alam, harus keduanya kadim atau baharu dan tidak mungkin salah satunya qadim dan yang lainnya baharu. Andaikankan Allah mendahului alam dari segi zaman, bukan dari segi zat, ini berarti ada zaman sebelum alam diwujudkan. Oleh sebab itu, Allah mendahului zaman terbatas pada satu sisi dan tidak terbatas pada sisi awal. Ini berarti sebelum ada zaman yang tidak terbatas akhirnya.25
Atau, yang dikehendaki dengan perkataan Tuhan lebih dari pada alam dan zaman, dari segi zaman, bukan dari segi zat, maka artinya sebelum alam dan zaman tersebut, sudah terdapat suatu zaman, dimana ‘Adam (tidak ada) murni terdapat didalamnya, sebagai hal yang mendahuluinya.
23 Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, ... hlm 145
24 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, ... hlm 169
Dengan perkataan lain, sebelum terdapat dimana alam ini wujud, sudah ada zaman yang tidak terbatas. Dan ini adalah suatu perlawanan, jika ada batas pada salah satu ujungnya, maka harus ada batas pula pada ujungnya yang lain, begitupun sebaliknya.
Jawaban Al-Ghazali: menurutnya, memang wujud Allah lebih dahulu dari alam dan zaman. Zaman baharu dan diciptakan. Sebelum zaman diciptakan tidak ada zaman, kemudian alam diciptakan Allah. Jadi dalam keadaan pertama kita bayangkan adanya Allah saja, dan dalam keadaan yang kedua kita bayangkan ada dua esensi yaitu Allah dan alam, dan tidak perlu kita membayangkan adanya esensi yang ketiga, yakni zaman.26
c. Alasan ketiga dan jawaban Al-Ghazali.
Tiap-tiap yang baru didahului oleh bendanya, untuk dapat dikatakan bahwa benda itu baru. Jadi yang baru tidak bisa terlepas dari benda, dan benda itu sendiri tidak baru. Yang baru hanyalah shurah (form), aradl (sifat-sifat) dan cara-cara/peristiwa-peristiwa yang mendatangkan kepada benda. Pikiran ini masih perlu dijelaskan. Tiap-tiap yang baru, sebelum terjadinya, tidak lepas dari tiga sifat: (1) mungkin wujud; (2) tidak mungkin bisa wujud; (3) wajib wujudnya.27
Sifat yang kedua tidak mungkin terjadi, sebab alam ini telah menjadi wujud yang nyata. Sedangkan sifat yang ketiga juga tidak dapat dibenarkan, sebab yang wajib wujudnya, tidak akan lenyap, sedang alam ini peristiwa-peristiwa yang terjadi di dalamnya, asalnya ada, kemudian tidak ada, dan sebaliknya. Akan tetapi mungkin wujud, merupakan sifat yang tidak dapat berdiri sendiri, artinya membutuhkan perkara yang lain.
Jawaban Al-Ghazali: sifat mungkin yang disebut diatas, merupakan pekerjaan pikiran. Sesuatu yang dikirakan oleh akal dapat wujud, dan perkiraan ini tidak mustahil, maka sesuatu tersebut disebut perkara yang mungkin. Kalau perkiraan itu mustahil, maka perkara tersebut dinamai
26 Ibid, hlm 170
perkakara yang mustahil. Kalau tidak dapat diperkirakan tidak adanya, maka disebut perkara yang wajib (yang mesti dan selamanya ada). Ketiga-tiga perkara tersebut adalah pekerjaan pikiran, yang tidak memerlukan sesuatu wujud tersendiri diluar pikiran, untuk dapat disifati denga sifat-sifat tersebut.28
2. Tuhan Tidak Mengetahui yang Juz’iyyat (Perkara Kecil)
Para filosof Muslim, menurut Al-Ghazali berpendapat bahwa Allah hanya mengetahui zat-Nya dan tidak mengakui yang selain-Nya (juz’iyyat). Ibnu Sina mengatakan bahwa Allah mengetahui segala sesuatu denga ilmu-Nya yang kulli. Alasan para filosof muslim, Allah tidak mengetahui yang juz’iyyat, bahwa dialam ini mengalami perubahan-perubahan, jika Allah mengetahui rincian perubahan tersebut, hal itu membawa perubhan kepada zat-Nya. Perubahan pada objek ilmu akan membawa perubahan yang punya ilmu (bertambah atau kurang). Ini mustahil terjadi pada Allah.
Jawaban Al-Ghazali: menurutnya pedapat para filosof itu merupakan kesalahan fatal. Lebih lanjut Al-ghazali menjelaskan bahwa, perubahan yang terjadi pada objek ilmu tidak merubah ilmu. Karena ilmu merupakan sesuatu yang berangkaian dengan zat. Kemudian Al-Ghazali mengumpamakan dengan, bila seseorang berada disebelah kanan anda, lalu berpindah ke sebelah kiri, kemudian berpindah kedepan atau kebelakang, maka yang berubah adalah dia bukan Anda. Demikian ilmu Allah.29 Ia mengetahui
dengan ilmu-Nya yang satu semenjak azali dan tidak berubah sedikit pun, meskipun alam mengalami banyak perubahan.
Al-Ghazali menguatkan argumennya dengan ayat-ayat Al-Qur’ab, diantaranya:
a) QS Yunus; 61“....Tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun di langit. Tidak ada yang lebih
28 Ibib, hlm 147
kecil dan tidak (pula) yang lebih besar dari itu, melainkan (semua tercatat) dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)”
b) QS Al-Hujurat; 16 “.... Allah mengetahui apa yang di langit dan apa yang di bumi dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”
Perbedaan Al-Ghazali dengan Filosof Muslim, disebabkan perbedaan mereka dalam menetapkan sifat denga zat Tuhan. Para Filosof Muslim mengidentikkan anatara sifat dengan zat, dengan demikian Tuhan mengetahui sesuatu yang (kulliyat dan juz’iyyat), dan meraka tidak pernah mengatakan, Allah tidak mengetahui. Sedangkan Al-Ghazali memisahkan antara sifat dengan zat Tuhan, Allah memiliki zat beserta sifatnya, bukan zat tanpa sifat. Sifat-sifat itu Qadim dan mempunyai wujud di luar zat (qaimat bi zatihi). Dengan pendapat Al-Ghazali diatas, para filosof Muslim tidak membenarkan karena akan membawa berbilang yang qadim, dengan kata lain Allah tidak lagi esa.
3. Kebangkitan Jazmani di Akhirat
Menurut para filosof Muslim, yang akan dibangkitkan di Akhirat nanti adalah rohani saja, sedangkan jasmani akan hancur. Jadi yang akan merasakan kebahagian atau kepedihan adalah rohani saja. Kendatipun ada gambaran dari agama berupa materi Akhirat, seperti surga dan neraka, semua itu pada dasarnya simbol-simbol untuk memudahkan pemahaman orang awam.30 Padahal. Di akhirat terlalu suci dari apa yang digambarkan
oleh orang awam
menurut Al-Ghazali, bukanlah sesuatu yang mustahil. Oleh karena itu gambaran Al-Qur’an dan hadis Nabi SAW. Itu harus dipahami secara hakiki. Pemahaman bahwa kehidupan di surga dan neraka bersifat rohani saja, menurut Al-Ghazali, adalah pemahaman yang mengingkari adanya kebangkitan jasad di hari akhir. Pemahaman demikian menurutnya, bertentangan dengan apa yang telah diajarkan Al-Qur’an dan hadis Nabi SAW.dan karena itu dikufurkannya.31
2) Epistimologi
Secara historis, epistimologi permasalahan pertama yang muncul dari pikiran manusia. Justru aktivitas filsafat dimulai dalam wilayah metafisika. Apa itu dunia? Apa itu jiwa? Dan sebagai mana pertanyaan-pertanyaan pertama yang mengganggu pikiran manusia yang selanjutnya mereka mencoba untuk menemukan jawaban. Akan, tetapi, mereka mendapati berbagai jawaban tentang hal-hal tersebut beragam dan saling bertentangan. Berangkat dari fakta ini mereka sampai kepada pertanyaan yang tidak lagi mengarah pada dunia luar, tetapi justru mereka arahkan kepada dirinya sendiri tentang apakah intlek manusia mampu menjawab permasalahan-permasalahan tersebut. Pada titik inilah manusia masuk dalam kawasan epistimologi.
Epistimologi berasal dari bahasa Yunani kuno, yaitu epistem yang berarti pengetahuan dan logos yang berarti penjelasan atau ilmu. Jadi, secara epistimologis, adalah ilmu tentang pengetahuan. Seperti yang telah disinggung diatas, secara epistimologi merupakan refleksi kritis tentang metafisika. Ia merupakan ikhtiar untuk menjawab mengapa dan bagaimana jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan metafisika tersebut saling bertentangan. Disini terlihat jelas bahwa filsafat epistimologi berorientasi pada subjek yang memikirkan dan mengetahui. Pertanyaan mendasar yang diajukan oleh epistimologi adalah bagaimana diri manusia dapat mengetahui? Pertanyaan filsafat demikian adalah
pertanyaan yang berangkat dari rasa curiga dan ragu terhadap kebenaran pengetahuan yang ada pada manusia.32
Al-Ghazali, merupaka sosok orang yang selalu haus akan ilmu pengetahuan, kehausan itu pada akhirnya mengantarkannya pada keinginan yang semakin jauh, yaitu keinginan untuk mengetahui hakikat segala sesuatu. Untuk ini semua yang pertama harus dirumuskan arti tahu.
Akhirnya, nyatalah kepadaku bahwa arti ilmu atau tahu yang sesungguhnya ialah tersingkapnya sesuatu dengan jelas sampai tidak ada lagi keraguan untuk ragu-ragu; tidak mungkin salah atau keliru; tidak ada di hati tempat untuk perasaan itu. Rasa aman dari bahaya salah atau keliru tersebut harus diperkuat dengan suatu keyakinan sedemikian rupa sehingga andai kata disangkal oleh seorang yang sakti, yaitu misalnya mampu mengubah tongkat menjadi ular; hal itu tidak akan dapat menimbulkan keraguan sedikit pun terhadap keyakinan tadi.33
Inilah yang dinamakan dengan pengetahuan yang sesungguhnya, yaitu pengetahuan tentang sesuatu dengan sangat yakin sehingga tidak ada keraguan dalam memeganginya. Pengetahuan seperti itu disimbolkan Al-Ghazali dengan tingkat kepastian matematis yang tidak tergoyahkan oleh intimidasi apa pun.34
Setelah mendefinikan makna tahu, ia kemudian memeriksa pengetahuan yang dimilikinya selama ini yang bersumber dari indera dan akal. Ia menguji kredibilitas pengetahuan dari kedua sumber tersebut. Yang pertama kali diselidikinya ialah indera.
Akhirnya, tentang ini aku ragu-ragu karena hatiku berkata, “bagaimana mungkin indera dapat dipercaya. Penglihatan mata sebagai indera terkuat adakalanya seperti menipu. Engkau, misalnya, melihat bayang-bayang diam, padahal setelah lewat sesaat, ternyata ia bergerak
32 Ahmad Zainal Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim, (Yogyakarta, LKiS, 2004), hlm 129-130
33 Ibid, hlm 146
sedikit demi sedikit, tidak diam saja. Engkau juga melihat bulan nampak kecil, padahal bukti-bukti berdasarkan ilmu ukur menunjukkan bahwa bintang lebih besar dari pada bumi.” Hal-hal semacam ini disertai dengan contoh-contoh yang lain dari pendapat indra menunjukkan bahwa hukum-hukum indrawi dapat ditumbangkan oleh akal dengan bukti-bukti yang tidak dapat disangkal.35
Sampai sini, gugurlah keyakinan Al-Ghazali terhadap indera sebagai instrumen yang dapat mengantarkan pada pengetahuan yang sesungguhnya tentang hakikat segala sesuatu. Dia pun menyelidiki akal.36
Mungkin tidak ada yang dapat dipercaya pengertian-pengertian Awwali (pengertian yang bersifat aksiomatris dan asasiah), seperti pengeertian bahwa sepuluh lebih banyak dari pada tiga.37
Akan tetapi, terhadap pengetahuan awwali ini pun ia didera keraguan yang luar biasa. Terjadi perang batin antara keyakinan dan keraguan, ini berdasarkan refleksi tumbangnya pengetahuan inderawi atang pengetahuan akal, apakah pada suatu saat nanti pengetahuan akal dapat didustakan, sebagaimana pengetahuan inderawi didustakan oleh pengetahuan akal?
Krisis ini berlangsung hampir selama dua bulan. Setelah ia sembuh danm menemukan keseimbangannya kembali, dengan rasa aman dan yakin, ia akhirnya dapat menerima pengertian awwali dari akal. Penerimaan ini dikarenakan, dalam pendangannya, hal itu merupakan pengertian yang memang telah ada. Dengan modal pengetahuan awwali ini, Al-Ghazali meneruskan pengembaraan intlektuannya untuk mendapatkan pengetahuan yang terang benderang tentang hakikat segala sesuatu. Ditelitinya empat golongan pencari kebenaran yang ada saat itu: ahli ilmu kalam, golongnan batiniah, kaum filsuf, dan golongan sufi. Ia berharap dapat menemukan apa yang dicarinya, minimal dari salah satu keempat golongan tersebut. 38
35 Ahmad Zainal Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim, .... hlm 148
36 Zurkani Jahja, Teologi Al-Ghazali, .... hlm 126-127
37 Ahmad Zainal Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim, .... hlm 149
Dari ilmu kalam, filsafat, sampai pada Batiniah, ia mendapat pengetahuan-pengetahuan yang bernilai. Akan tetapi, dari ketiganya ia belum menemukan apa yang dicarinya, pengetahuan tentang hakikat segala sesuatu, “tersingkapnya sesuatu dengan jelas sehingga tidak lagi ruang untuk ragu”. Akhirnya tinggal satu jalan yang belum ia masuki, yaitu jalan sufiah. Jalan ini tidak dapat ditempuh tetapi denga ilmu dan amal. Yang diutamakan dengan jalan ini adalah pengalaman, bukan perkataan. Karena itulah jalan ini harus ditempuh dengan suluk dan dzauq (perjalan batin).39
Selama kurang lebih sepuluh tahun, Al-Ghazali menempuh jalan sufisme secara intensif. Selama itu, ia menemukan banyak pengetahuan yang meyakinkan tentang hakikat segala sesuatu seperti yang dicarinya selama ini. Dibukakan rahasia yang tak terhitung jumlahnya.
... apa yang selama ini dikatakan orang tentang suatu jalan yang dimulai dengan membersihkan hati-sebagai syarat pertama, mengosongkan sama sekali sesuatu selain Allah, dan kunci pintu laksana takbiratul al-ihram bagi sembahyang ialah tenggelamnya hati dalam dzikir kepada Allah dan akhirnya fana sama sekali kepada Allah... Di awal perjalanan ini, dimulailah peristiwa-peristiwa mukasyafah (terbukanya rahasia-rahasia) dan musyahadah (penyaksian secara langsung),... Dari tingkat ini, seseorang naik ke beberapa tingkat yang meninggi jauh diatas ukuran kata-kata... Akhirnya, sampailah kederajat yang begitu dekat (kepada-Nya) sampai ada yang mengira hulul atau ittihad atau wusul.40
Disinilah Al-Ghazali apa yang dicarinya. Jalan sufiahlah yang dapat mengantarkannya sampai pada pengetahuan yang meyakinkan tentang hakikat segala sesuatu sampai ketingkat keyakinan matematis. Betapa jauh perbedaan orang yang mengalami mabuk, sekalipun ia belum pernah mendengarkan penjelasan tentang mabuk.41
39 Ibid, hlm 151-152
40 Ibid, hlm 152
Semakin jelas di sini bahwa teori dzauq Al-Ghazali tidak dimaksudkan untuk menegasikan alat-alat pengenal yang lain. Ia hanya menekankan bahwa setiap instrumen pengenal memiliki batas kemampuan sendiri-sendiri yang hanya cocok dalam batas-batas wilayah. Barang kali sumbangan terbesar dalam kajian epistimologi adalah usahanya dalam memperluas wilayah pengetahuan manusia melampaui pengetahuan inderawi dan atau logika semata-mata. 42
3) Pandangan tentang etika
Al-Ghazali juga membahas tentang etika yang dapat dilihat pada ajaran tasawufnya. Menurut Al-Ghazali orang sufi benar-benar berada diatas jalan yang benar, berakhlaq yang baik dan berpengetahuan yang benar. Mengenahi tujuan pokok etika Al-Ghazali kita temui pada semboyan tasawuf yang terkenal, al-takhaluq bitakhaluq, bi-akhlaqillah ‘ala thaqatil basyariyah, atau pada semboyannya yang lain, al-isyafu bi-shifatirrahman ala thaqalil-basyariyah.
Maksud semboyan itu ialah agar manusia sejauh kesanggupan meniru-niru perangai dan sifat-sifat ketuhanan seperti pengasih, penyayang pengampunan (pemaaf), dan sifat-sifat yang disukai Tuhan, sabar, jujur, takwa, zuhud, ikhlas, beragama, dan sebagainya. Dalam ihya’ ‘ulumuddin itu Al-Ghazali mengupas rahasia-rahasia ibadat dari tasawuf dengan mendalam sekali. Misalnya dalam mengupas soal at-thaharah ia tidak hanya mengupas kebersihan badan lahir saja, tetapi juga kebersihan rohani. Dalam penjelasan yang panjang lebar tentang salat, puasa dan haji, kita dapat menyimpulkan bahwa bagi Al-Ghazali semua amal ibadah yang wajib itu merupakan pangkal dari segala jalan pembersihan rohani.
Yunani yang menganggap Tuhan sebagai kebaikan yang tertinggi, tetapi pasif menanti, hanya menunggu pendekatan diri dari manusia, dan menganggap materi sebagai pangkal keburukan sama sekali.
Al-Ghazali, sesuai dengan prinsip Islam, mengaku bahwa kebaikan tersebar di mana-mana, juga dalam materi. Hanya pemakaiannya yang disederhanakan, yaitu kurangi nafsu dan berlebihan. Bagaimana cara ber-taqarrub kepada Allah itu, Al-Ghazali memberikan beberapa cara latihan yang langsung mempengaruhi rohani. Di antaranya yang terpenting ialah al-muraqabah, yaknimereka diawasi terus oleh Tuhan, dan al-muhasabah, yakni senantiasa mengoreksi diri sendiri.
Menurut Al-Ghazali, kesenangan itu ada dua tingkatan yaitu kepuasan dan kebahagian (lazzat dan sa’adah). Kepuasan ialah apabila kita mengetahui kebenaran sesuatu. Bertambah banyak mengetahui kebenaran itu, bertambah banyak mengetahui kebenaran itu, bertambah banyak orang yang merasakan kebahagiaan.
Akhirnya kebahagian tertinggi itu ialah mengetahui sumber dari segala kebahagiaan itu sendiri. Itulah yang dinamakannya ma’rifatullah, yaitu mengenal adanya Allah tanpa syak sedikit juga, dengan penyaksian hati, yang sangat yakin (musyahadatul ghaib). Apabila sampai kepada penyaksian itu, manusia akan merasakan suatu kebahagiaan yang begitu memuaskan sehingga sukar dilukiskan.43
C. Riwayat Ibn Rusyd
Ibnu Rusyd, averroes, nama lengkap adalah Abu Al-Walid muhammad ibn Ahmad ibn rusyd, lahir di kota kordoba, andalus (spayol sekarang), tahun 1126 M, dari keluarga bangsawan dan terpelajar44, atau sekitar lima belas setelah
kematian Abu Hamid Al-Ghazali.45 Selain disebut Ibn Rusyd, ia juga sering
43 Sudarsono, Filsafat Islam, (Jakarta, Rineka Cipta, 2010), hlm 71-72
44 Khudori Soleh, Filsafat Islam, (jogjakarta, Ar-Ruzz Media, 2013), hlm. 154.
dipanggil dengan kun’yah Abu al-Walid. Ia berasal dari keluarga terpandang serta mempunyai akses cukup penting kepada dunia hukum dan politik. Karena ada kesamaan nama dengan kakeknya, yakni Muhammad ibn Ahmad, yang juga dipanggil dengan kun’yah Abu al-Walid, maka yang dibahas ini disebut dengan julukan al-Hafid atau Ibn Rusyd “sang cucu”, sementara kakeknya dijuluki sebagai Ibn Rusyd al-Jadd atau “sang kakek”.46
Mengenai latar belakang pendidikannya, dapat disebut secara ringkas bahwa sebagaimana keluarganya yang terkenal keahlian dan kedalaman ilmu mereka dalam bidang agama, maka Ibn Rusyd pun mendapat pengajaran ilmu-ilmu keagamaan, maka Ibn Rusyd pun mendapat pengajaran ilmu-ilmu-ilmu-ilmu bahasa (Arab), fiqih, dan teologi klasik. Dari ayahnya ia belajar dengan cara menghafal kitab Al-Muwaththa’ Imam Malik. Di samping kepada ayahnya, ia juga belajar kepada beberapa ulama seperti Abu Muhammad ibn Rizq, Abu al-Qosim ibn Basykuwal, Abu Marwan ibn Masarrah, dan Abu Bakr ibn Sahnun. Sementara dalam bidang kalam, madzhab Asy’ariyyah adalah yang dominan, termasuk ajaran yang dibawa melalui pengaruh Al-Ghazali. Sedangkan dalam ilmu kedokteran ia belajar kepada Abu Marwan ibn Juraiwil al-Balansi dan Abu Ja’far ibn Harun Tarrajjali. Sementara dalam bidang bidang filsafat tidak diperoleh informasi kepada siapa ia belajar. Jika ada dugaan bahwa ia mempelajari filsafat dari Ibn Bajjah atau Ibn Thufail, maka dugaan itu sangat sulit dipastikan.47
Sebagaimana dijelaskan bahwa Ibnu Rusyd berasal dari keluarga faqih maka jabatan pertama yang ia raih adalah hakim. Hal itu terbukti pada 565 H/1169 M, ia diangkat sebagai qadhi Seville, yang menjadi ibu kota andalusia. Ia kembali ke cordova sepeluh tahun kemudian sebagai qadhi, seraya tetap sering mengunjungi Seville dan Marakesh. Setelah diangkat untuk masa jabatan kedua sebagai qaddi seville pada tahun 575 H/1179 M, ia menjadi qadhi kepala kota cordova tiga tahun kemudian. Beberapa bulan sebelumnya, ia menggantikan ibnu thufail sebagai dokter sang sultan dan setelah Abu Yusuf naik tahta, saudara dari pengusaha sebelumnya, pada 580 H/1184 M, ia hidup 46 Ibid, hlm. 27.
di dekatnya dan menjadi teman akrab. Dalam upacara-upacara kekhalifahan, Ibnu Rusyd secara simbolis ditempatkan pada tingkat tertinggi dalam hierarki Al-Muwahhidun.48
Dengan realistis yang dialami sebagai qadhi, dokter dan didukung oleh berbagai penguasaan ilmu, seperti matematika, fisika, astronomi, kedokteran, logika dan filsafat Ibnu Rusyd menjadi ulama dan filsuf yang sulit ditandingi. Kehebatan dapat dilihat dari berbagai karya yang telah ditulis., meskipun diakhir hidupnya, mendapat tuduhan besar sehingga ia dibuang dari tanah kelahirannya.49
Tuduhan yang dilontarkan kepadanya berkenaan tentang penulisannya dalam beberapa bukunya mengenai pengakuan bahwa dia telah melihat jerapah didalam taman raja orang-orang barat. Dalam pembelaannya, ibnu rusyd mengatakan bahwa ia telah menulis “raja dua negeri”. Kisah kedua mengemukakan, dia telah menulis bahwa venus itu suci. Kisah ketiga mengemukakan, dia menyangkal kebenaran historis mengenai orang-orang ‘Ad yang disebut-sebut di dalam Al-Qur’an. Hal itu mengakibatkan Ibnu Rusyd bukan saja dihukum buang, tetapi juga tulisannya dibakar di muka umum. Sebuah manifesto yang menentang filsafat dan para filsuf dikeluarkan dan disebarkan di setiap tempat di Andalusia dan Marrakusy, yang melarang studi-studi yang dianggap membahayakan serta memerintahkan pembakaran semua buku yang berhubungan dengan ilmu-ilmu semacam itu, tetapi aib yang diderita oleh Ibnu Rusyd tidak berlangsung lama. Dan Al-Mansyur, sekembalinya dari Marakussy, mengampuni dan memanggilnya kembali. Ibnu Rusyd pergi ke Marrakusy, dan meninggal pada tahun 595 H/1198 M.50
D. Kritik Ibnu Rusyd terhadap Al-ghazali, Metafisika, dan Metode Pembuktian Kebenaran.
48 Dedi Supriadi, Pengantar Filsafat Islam, (Bandung, Pustaka Setia, 2009), hlm 226
49 Ibid, hlm 227
1) Kritik Ibnu Rusyd terhadap Al-ghazali.
Sehubung dengan sanggahan yang mematikan dari Al-Ghazali terhadap para filosof Muslim, Ibnu Rusyd sebagai seorang filosof Muslim merasa wajib menjawab sanggahan tersebut, yang tidak pula kalah mautnya dari sanggahan tersebut, yang tidak pula kalah mautnya dari sanggahan Al-Ghazali. Untuk jelasnya dibawah ini kita kedepankan jawaban Ibnu Rusyd dalam tiga butir masalah tersebut sebagai berikut:
1. Qadimnya Alam.
Menurut Al-Ghazali, - sesuai dengan keyakinan kaum teolog- alam diciptakan Allah dari tiada (al-ijad min al’adam, creatio ex nihilo). Penciptaan dari tiadalah yang memastikan adanya pencipta. Yang ada tidak butuh kepada yang mengadakan. Justru itulah alam ini diciptakan dari ada menjadi tiada. Sementara itu, menurut filosof muslim, alam ini qadim, dengan arti alam ini diciptakan dari sesuatu (materi) yang sudah ada.51
Selain itu ia juga mengingatkan bahwa paham qadim-Nya alam tidak harus membawa pada pengertian bahwa alam itu ada dengan sendirinya atau tidak dijadikan oleh Tuhan. Bagi para filosof muslim, alam itu dikatakan qadim, justru karena alam itu diciptakan tuhan, yakni diciptakan sejak qidam/azali. Karena diciptakan-Nya sejak qidam, alam itu menjadi qidam pula. Bagaimanapun, Tuhan dan alam tidak sama karena Tuhan adalah qadim yang mencipta, sedangkan alam adalah qadim yang dicipta.52
Menurut Ibnu Rusyd, Al-Ghazali keliru menarik kesimpulan bahwa tidak ada seseorang filosof muslim pun yang berpendapat bahwa qadimnya alam sama dengan qadimnya Allah, tetapi yang mereka maksudkan adalah yang ada berubah menjadi ada dalam bentuk lain. Karena penciptaan dari tiada (al-adam), menurut filosof Muslim adalahh suatu yang mustahil dan tidak mungkin terjadi. Dari tidak ada (nihil kosong) tidak bisa terjadi sesuatu. Oleh karena itulah, materi asal alam ini mesti kadim.53
51 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam,... hlm 232
52 Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam, .... hlm 232
Kelihatannya, menurut pemikiran Al-Ghazali, pada saat Allah menciptakan alam, yang ada hanyalah Allah sendiri, dan tidak ada sesuatu pun selain-Nya. Sementara itu, menurut pemikiran para filosof Muslim, di kala Allah menciptakan alam sudah ada sesuatu selain allah dari sesuatu yang sudah ada itulah alam diciptakan Allah.54
Untuk mendukung pendapatnya, Ibnu Rusyd mengemukakan sejumlah ayat Qur’an: QS Anbiya’: 30, Hud: 7, Fushshilat: 11 dan Al-Mu’minun: 12-14. Dari keterangan ayat-ayat tersebut, dapat disimpulkan bahwa sebelum alam ini diciptakan sudah ada sesuatu yang lain, yakni ma’ (air) dan dukhan (uap).
2. Tuhan Tidak Mengetahui yang Juz’iyyat (Perkara Kecil)
Menurut Al-Ghazali para filosof Muslim berpendapat bahwa Allah tidak mengetahui yang parsial di alam. Dalam menjawab tuduhan ini, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa Al-Ghazali salah faham sebab tidak ada para filosof Muslim yang mengatakan demikian. Yang dimaksudkan para filosof Muslim adalah pengetahuan Allah yang parsial tidak sama dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan Allah bersifat qadim sejak azali. Allah mengetahui segala yang terjadi di alam ini, betapapun kecilnya, sedangkan manusia bersifat baharu. Begitu pula pengetahuan Allah berbentuk sebab, sedangkan manusia berbentuk akibat. Demikian juga menurut Ibnu Rusyd, pengetahuan Allah tidak dapat dikatakan Juz’i (parsial) dan kully (umum). Juz’i adalah satuan yang ada di alam yang berbentuk materi dan materi hanya bisa ditangkap dengan pancaindra. Kully, mencakup berbagai jenis. Kully bersifat abstrak, yang hanya dapat diketahui melalui akal. Allah bersifat imateri (rohani), tentu saja pada zat-Nya tidak terdapat pancaindra untuk mengetahui yang parsial. Oleh karena itulah, kata Ibnu Rusyd, tidak ada para filosof Muslim yang mengatakan Ilmu Allah juz’i dan kully.55
54 Ibid.
Ibnu Rusyd membedakan ilmu qadim dan ilmu baru terhadap hal yang kecil tersebut, sebagai berikut: 56
Bagi kami, cara untuk menghilangkan keragu-raguan ialah mengetahui bahwa keadaan ilmu qadim terhadap wujud, berbeda dengan keadaan ilmu qadim terhadap wujud, berbeda dengan ilmu baru terhadap wujud, sebab adanya wujud tersebut menjadi sebab dan illat bagi ilmu kita, sedangkan ilmu qadim menjadi illat ada sebab bagi wujud. Jadi keragu-raguan telah dapat dihilangkan, dan kita tidak perlu memegangi pendirian bahwa apabila pada ilmu yang qadim tidak terjadi perubahan, artinya Tuhan tidak mengetahui perkara tersebut dengan ilmu yang baru, tetapi dengan ilmu yang qadim.
Ringkasan, dalam tulisan Harun, Ibnu Rusyd berpandangan bahwa Al-Ghazali salah paham karena kaum filsuf tidak pernah mengatakan yang demikian. Yang dikatakan kaum filsuf, menurut Ibnu Rusyd, ialah bahwa pengetahuan Tuhan tentang perincian yang terjadi di alam tidak sama dengan pengetahuan manusia tentang perincian itu. Pengetahuan manusia dalam hal ini mengambil bentuk efek, sedang pengetahuan Tuhan merupakan sebab, yaitu sebab bagi wujudnya perincian tersebut. Selanjutnya, pengetahuan manusia bersifat baru dan pengetahuan Tuhan bersifat qadim, yaitu semenjak azali, Tuhan mengetahui segala hal-hal yang terjadi di alam. Betapa pun kecilnya.57
3. Kebangkitan Jazmani di Akhirat
Menurut Ibnu Rusyd sanggahan Al-Ghazali terhadap para filosof Muslim, tentang kebangkitan jasmani di Akhirat tidak ada, adalah tidak benar. Mereka tidak mengantakan demikian. Sanggahan Al-Ghazali tetang kebangkitan rohani ketika manusia dibangkitkan nanti. Al-Ghazali
56 Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam, .... hlm 238
berpandangan bahwa yang akan dibangkitkan itu adalah jasmani, Al-Ghazali berkata:
“... adalah bertentangan dengan seluruh keyakinan Muslim, keyakinan mereka yang mengatakan bahwa badan jasmani manusia tidak akan dibangkitkan pada hari kiamat, tetapi hanya jiwa yang terpisah dari badan yang akan diberi pahala dan hukuman, dan pahala atau hukuman itu pun akan bersifat spiritual dan bukan hanya bersifat jasmaniah. Sesungguhnya, mereka itu benar di dalam menguatkan adanya pahala dan hukuman yang bersifat spiritual karena hal itu memang ada secara pasti; tetapi secara salah mereka menolak adanya pahala dan hukuman bersifat jasmani dan mereka dikutuk oleh hukum yang telah diwahyukan dalam pandangan yang mereka nyatakan itu.”58
Semua agama, tegas Ibnu Rusyd, mengakui adanya hidup kedua di Akhirat, tetapi mereka berbeda interpretasi mengenaihi bentuknya. Diantara mereka ada yang berpendapat bahwa yang akan di bangkitkan hanya rohani dan ada pula yang mengatakan rohani dan jasmani. Namun yang jelas, kehidupan akhirat tidak sama dengan kehidupan di dunia ini. Hal ini sesuai dengan hadis: “di sana akan dijumpai apa yang tak pernah dilihat mata, tidak pernah didengar telinga dan tak pernah melintas dalam fikiran”, dan ucapan Ibnu Abbas: “tidak akan dijumpai di akhirat hal-hal yang bersifat keduniaan kecuali nama saja.” Hidup di akhirat tentu saja lebih tinggi dari pada hidup di dunia.59
Menurut Ibnu Rusyd, sikap Al-Ghazali sendiri tidak konsisten, saling bertentangan dangan ucapan sendiri. Dalam buku tahafut al-falasifah, Al-Ghazali mengatakan tidak ada seorang muslim pun yang berpendapat bahwa kebangkitan jasmani tidak ada. Akan tetapi, dalam bukunya mengenai
58 Ibid, hlm 234
tasawuf, ia mengemukakan bahwa pendapat kaum sufi yang ada nanti hanya kebangkitan rohani.60
Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa perbedaan antara Al-Ghazali dan para filosof Muslim hanya perbedaan interpretasi tentang ajaran dasar Islam, bukan perbedaan antara menerima atau menolak ajaran dasar tersebut. Dengan arti hanya perbedaan ijtihad antara Al-Ghazali dan filosof Muslim, atau dengan kata lain, perbedaan otak antara satu orang Muslim dengan otak seorang Muslim lain dalam memahami ayat-ayat tentang kebangkitan di akhirat. Hal ini lumrah terjadi di kalangan ulama islam. Perbedaan seperti ini tidak akan membawa pada kekafiran. Lebih lanjut Ibnu Rusyd menekankan hadis Rasulullah Saw: “siapa yang benar berijtihad di bidangnya ia mendapat dua pahala dan siapa yang salah dalam ijtihadnya ia mendapat satu pahala,”61
2) Metafisika62
Ibnu Rusyd telah membahas tantang wujud, sifat sifatnya dan hubungan Tuhan dengan alam. Ketiga hal tersebut menjadi pokok pembahasan metafisika Ibnu Rusyd. Di samping itu Ibnu Rusyd meneliti berbagai golongan Islam dalam mencari Tuhan. Golongan tersebut terdiri dari Asy’ariah, Mu’tazilah, Batiniah, dan Hasywiah: masing-masing golongan tersebut memiliki pandangan tersendiri tentang Tuhan. Di samping itu Ibnu Rusyd juga meninjau pemikiran Al-Ghazali.
Tentang Ghazali, maka menurut Ibnu Rusyd, ia telah mengisi bukunya Tahafut al-Falasifah dengan pikiran-pikiran sofistis, dan kata-katanya tidak sampai pada tingkat keyakinan serta tidak mencerminkan hasil pemahamannya terhadap filsafat itu sendiri. Pembicaraan Al-Ghazali terhadap pemahamannya pikiran-pikiran filosof-filosof dengan cara demikian, tidak pantas baginya, sebab tidak terlepas dari satu dan dua hal. Pertama, ia sebenarnya memahami pikiran-pikiran tersebut, tetapi tidak disebutkan disini secara benar-benar dan 60 Ibid, hlm 237
61 Ibid
ini adalah perbuatan orang-orang buruk. Kedua, ia memang tidak memahami benar-benar, dan dengan demikian maka ia membicarakan sesuatu yang tidak dikuasainya, dan ini merupakan perbuatan orang-orang bodoh. Golongan Asy’ariah mengatakan bahwa kepercayaan tentang wujud Tuhan tidak lain adalah melalui akal. Menurut Ibnu Rusyd, untuk ini mereka tidak menempuh jalan yang ditunjukkan oleh syara’ karena berdasarkan baharunya alam atas tersusunnya dari bagian-bagian yang tidak terbagi-bagi itu adalah baru. Kalau kita memperhatikan alam ini baru, maka ia mesti ada pembuatnya yang baru, dan pembuat ini membutuhkan kepada pembuat yang lain, dan begitu seterusnya sampai tidak berkesudahan. Kalau kita memperhatikan alam ini qadim (azali), maka pembuat yang berhubungan dengan perkara-perkara yang dibuatnya adalah qadim pula, dan dengan demikian maka perkara-perkara yang dibuatnya adalah qadim juga.
Golongan Mutakalimin Asy’ariyah mengatakan bahwa perbuatan yang baru adalah karena iradah (kehendak) yang qadim. Maka Ibnu Rusyd menjawab bahwa perkataan tersebut tidak dapat diterima, karena iradah itu bukan perbuatan yang berhubungan dengan perkaya yang dibuat. Jika perkara yang tersebut baru, karena perbuatan itu dari zat yang membuat, lain dari perkara yang dibuat, dan lain pula dari iradah. Lagi pula iradah tersebut menjadi syarat adanya perbuatan, bukan perbuatan itu sendiri.
Dengan demikian, maka jalan yang ditempuh oleh golongan Asy’ariyah tentang barunya alam tidak dapat dipahami orang-orang awam, tetapi juga tidak memuaskan bagi golongan filosof, karena jalan tersebut bersifat jadali bukan burhani. Atau tentang dengan perkataan lain, jalan tersebut tidak teoritis burhani, bukan pula jalan dari syara yang menyakinkan. Jalan-jalan dari syara apabila diteliti, maka mengandung dua syarat, yaitu menyakinkan dan bersahaja tidak tersusun, yakni tidak banyak dasar-dasar pikirannya yang dengan sendirinya juga kesimpulannya berhaja juga.
Mereka jelas tidak memenuhi maksud syara’ yang mengajak untuk mempercayai wujud tuhan melalui dalil-dalil pikiran.
Mengenai golongan tasawuf, maka menurut Ibnu Rusyd cara penelitian mereka bukan bersifat pikiran, yakni yang terdiri dari dasar-dasar pikiran atau premise-premise dan kesimpulan, karena mereka mengira bahwa pengetahuan tentang Tuhan dan wujud-wujud lain diterima oleh jiwa ketika sudah terlepas dari hampatan-hampatan kebendaan dan ketika pikirannya tertentu kepada perkara yang dicarinya. Cara tersebut menurut Ibnu Rusyd bukanlah cara kebanyakan orang sebagai orang, yakni sebagai makhluk yang mempunyai pikiran dan diserukan memakai pemikirannya. Selain itu, jalan tersebut menyalai syara’ yang menyerukan pemakaian pikiran.
Mengenai adanya tuhan, Ibnu Rusyd mengemukakan bahwa ada dua cara untuk membuktikannya, yaitu: kedua cara ini dimulai dari manusia dan tidak dari alam, karena manusia itu yang berfikiran. Dengan penelitian dan penyingkapan rahasia-rahasia alam oleh akal, maka dalil al-inayah dan (quran) memperkuat adanya Tuhan.
3) Metode Pembuktian Kebenaran.
Metode burhani ini bisa digunakan dan dijumpai dalam filsafat paripatetik yang secara eksklusif mengandalkan deduksi rasional dengan menggunakan silogisme yang terdiri dari premis-premis dan konklusi. Metode ini dikembangkan oleh al-Kindi, al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd.63
Teori pengetahuan dalam perspektif burhani dikemukakan oleh Ibn Rusyd. Sementara perspektif bayani dipresentasikan oleh para fuqaha, yang terlembaga dalam diri Al-Ghazali. Epistemologi irfani dihadirkan oleh para pemikir tasawuf falsafi semacam Al-Shuhrawardi. Banyak yang berkesimpulan bahwa pemikiran Islam dan rasional pasca Ibn Rusyd terasa mati, disebabkan pintu ijtihad dan rasionalisme tidak berkembang dan terus mengalami kemunduran.
Burhan secara bahasa adalah argumentasi yang kuat dan jelas. Dalam istilah logika, alburhan adalah aktifitas intelektual untuk membuktikan kebenaran suatu proposisi melalui pendekatan deduksi dengan cara menghubungkan proposisi yang satu yang telah terbukti secara aksiomatik. Dengan demikian, burhan merupakan aktifitas intelektual untuk menetapkan suatu proposisi tertentu.64 Menurut ulama ushul, al-burhan
adalah sesuatu yang memisahkan kebenaran dari kebatilan dan membedakan yang benar dari yang salah melalui penjelasan.65 Epistemologi burhan
menekankan visinya pada potensi bawaan manusia secara naluriyah, inderawi, eksperimentasi, dan konseptualisasi. Jadi epistemologi burhani adalah epistemologi yang berpandangan bahwa sumber ilmu pengetahuan adalah akal. Akal menurut epistemologi ini mempunyai kemampuan untuk menemukan berbagai pengetahuan, bahkan dalam bidang agama sekalipun akal mampu untuk mengetahuinya, seperti masalah baik dan buruk. Epistemologi burhani ini dalam bidang keagamaan banyak dipakai oleh aliran berpaham rasionalis seperti Mu’tazilah dan ulama-ulama moderat.66
Nalar burhani berpegang pada kekuatan natural manusia yang berupa indera dan otoritas akal dalam memperoleh pengetahuan. Dari pengertian tersebut nalar burhani identik dengan filsafat, yang masuk kedunia Islam dan Yunani. Namun demikian dalam konteks keilmuan klasik, penyebutan nalar burhani hanya ditujukan pada pemikiran Aristoteles.
Dalam filsafat, baik filsafat Islam maupun filsafat Barat istilah yang seringkali digunakan adalah rasionalisme yaitu aliran ini menyatakan bahwa akal (reason) merupakan dasar kepastian dan kebenaran pengetahuan, walaupun belum didukung oleh fakta empiris. Tokohnya adalah Rene Descartes (1596–1650, Baruch Spinoza (1632 –1677) dan Gottried Leibniz (1646 –1716).67
64 Muhammad Abed al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, Markaz Tsaqafi al-Arabi,1991), hlm. 46
65 Muhammad ‘Abd Rauf al-Manawi, al-Tauqif ‘ala Muhimmat al-Ta’arif (Cet. I ; Bairut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1410 H.), hlm. 123
66 Hujair AH Sanaky, Dinamika Pemikiran dalam Islam,www.sanaky.staff.uii.ac.id, (05 Pebruari 2009).
Dalam metode burhani atau demonstratif merupakan bentuk inferensi rasional, yaitu pengalihan premis-premis yang menghasilkan konklusi yang bernilai. Metode burhani atau demonstratif ini berasal dari filosof terkenal yunani yakni Ariestoteles. Apa yang dimaksud Ariestoteles dengan metode demonstratif ini adalah silogisme ilmiah, yaitu silogisme yang apabila seseorang memilikinya, maka orang tersebut akan memiliki pengetahuan. Menurut Ariestoteles, silogisme merupakan seperangkat metode berfikir yang dengan silogisme tersebut, dapat menyimpulkan pengetahuan-pengetahuan sebelumnya. dengan kata lain, pengetahuan ini diperoleh sebagai bentuk kesimpulan dari berbagai premis, terlepas apakah pengetahuan tersebut benar atau salah, ataukah pengetahuan tersebut sesuai dengan realitas atau tidak.68
Dengan demikian, dalam silogisme harus terpenuhi tiga hal, yaitu pertama, silogisme harus memiliki dua premis, dan premis kedua merupakan bagian dan tidak mungkin keluar dari cakupan premis pertama, serta konklusinya tidak mungkin melebihi cakupan yang ada pada premis pertama tersebut. Kedua, silogisme terbentuk dari dua premis yang mengandung tiga term, yaitu term tengah yang ada kedua premis, term mayor yang ada pada premis mayor, dan term minor yang ada pada premis minor. Ketiga, silogisme pasti mengandung term tengah yang ada pada kedua premis, yang fungsinya menjadi sebab yang melegitimasi predikat dapat bersandar pada subyeknya dalam konklusi. Dari sini Aristoteles berkata bahwa ilmu adalah upaya menemukan sebab.69
Tidak semua silogisme dapat dengan burhani atau demonstratif. Sebuah silogisme baru baru dikatakan dikatakan demonstratif apabila premis-premisnya didasar bukan dari opini, melaikan berdasarkan pada kebenaran yang telah dijuji atau didasarkan kepada kebenaran utama, karena hanya premis-premisnya benar, kesimpulanya pasti benar. Namun sebaliknya, jika premis-premisnya tidak didasarkan kepada kebenaran yang telah teruji, maka kesimpulannya pun akan meragukan, bahkan sangat mungkin salah.70
68 Muhammad Abid Al-Jabiri, Tragedi Intlektual, Terj, Afandi Abdillah (Yogyakarta, Pustaka Alief, 2003), hlm 247
69 Muhammad Agus Najib, Nalar Burhani Dalam Hukum Islam (Sebuah Penelusuran Awal), Hermenia : Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, Vol.2. No.2 (Juli-Desember 2003), hlm 225
Silogisme dapat menjadi ilmu burhani apabila berupa silogisme atau analogi ilmiah, yang harus memenuhi tiga syarat, yaitu: pertama, mengetahui term tengah yang menjadi ‘illah atau sebab adanya konklusi. Kedua, hubungan yang konsisten antara sebab dan akibat (antara term tengah dan konklusi), dan ketiga, konklusi harus bersifat pasti, sehingga sesuatu yang lain tidak tercakup dalam konklusi tersebut. Untuk memenuhi syarat ketiga ini menurut Aristoteles premis-premis yang dikemukakan dalam silogisme tersebut harus merupakan aksioma-aksioma yang kebenarannya tidak bisa dibantah dan tidak memerlukan pembuktian lagi. Aksioma-aksioma ini biasanya mengandung prinsip-prinsip antara lain “sesuatu yang bertentangan tidak mungkin untuk disatukan”, tidak ada jalan tengah bagi dua hal yang bertentangan, dan tidak ada suatu peristiwa kecuali mempunyai sebab.71
BAB III PENUTUP A. Kesimpulan
1. Riwayat Al-Ghazali
Al-Ghazali, lengkapnya Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad Al-Thusi Al-Ghazali, lahir di Thus, dekat Masykad, Khurasan, tahun 450 H/1058 M. Kemudian wafat pada tanggal 14 jumadil Akhir 505 H, bertepatan pada tanggal 18 Desember 1111 M. Jasadnya dikebumikan di sebelah timur benteng dekat Thabaran berdampingan dengan makam penyair yang terkenal Al-Firdausy. 2. Kritik Al-Ghazali Terhadap Para Filosof, Epistimologi dan Moral
a. Dalam hal qadimnya alam Al-Ghazali menyanggah dengan tiga alasan, yaitu: “tidak ada halangan apa pun bagi Allah menciptakan alam sejak azali dengan iradah-Nya yang kadim pada waktu diadaka-Nya”, “sementara ketidak adaan sebelumnya memang belum di kehendaki”, “wujud Allah mendahului alam dan zaman, menurut Al-ghazali tentang kemungkinan, alam ini senantiasa mungkin terjadinya, dan setiap saat dapat terjadi”.
b. Kritik Al-Ghazali menyinggung pengetahuan tuhan terhadap hal juz’iyyat, bahwa: perubahan yang terjadi pada objek ilmu tidak merubah ilmu. Karena ilmu merupakan sesuatu yang berangkaian dengan zat. Dengan kata lain antara zat dengan sifatnya terpisah. c. Sedangkan tanggapan Al-Ghazali terhadap kebangkitan jazmani,
bahwa: kebangkitan di akhirat nanti adalah jasmani. b. Epistimologi Al-Ghazali.
Pengetahuan yang diperoleh Al-Ghazali dalam mencetuskan berbagai ide dan gafasanya kedalam berbagai karyanya melalui beberapa ijtihad dengan beberapa pendekatan, diantaranya adalah pengetahuan yang terindra, pengetahuan secara rasional (awwali), dan dzauq.
c. Pandangan Al-Ghazali terhadap Moral.
Secara masyhur Al-ghazali merupakan tokoh monumental yang dikenal dengan sebutan hujjatul islam ditandai oleh terbitnya ihya’ ulumudin. Mengenahi tujuan pokok etika Al-Ghazali, agar manusia sejauh kesanggupan meniru-niru perangai dan sifat-sifat ketuhanan seperti pengasih, penyayang pengampunan (pemaaf), dan sifat-sifat yang disukai Tuhan, sabar, jujur, takwa, zuhud, ikhlas, beragama, dan sebagainya.
Ibnu Rusyd, averroes, nama lengkap adalah Abu Al-Walid muhammad ibn Ahmad ibn rusyd, lahir di kota kordoba, andalus (spayol sekarang), tahun 1126 M. Kemudian, Ibnu Rusyd pergi ke Marrakusy, dan meninggal pada tahun 595 H/1198 M.
4. Kritik Ibnu Rusyd Terhadap Al-Ghazali, Metafisika dan Metode Pembuktian Kebenaran.
Kritik Ibnu Rusyd Terhadap Al-Ghazali a. Qadimya Alam
Alam diciptakan Tuhan bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang telah ada, hal ini berdasarkan ayat Al-Qur’an (QS. 11:7, 41:11, 21:30). Selain itu, ia juga mengingatkan bahwa paham qadim-nya alam tidaklah harus membawa pengertian bahwa alam itu ada dengan sendirinya atau tidak dijadikan oleh Tuhan.
b. Pengetahuan Tuhan
Pengetahuan tuhan tentang hal-hal yang bersifat juz’i itu tidaklah seperti pengetahuan manusia tentang hal-hal demikian karena pengetahuan manusia mengambil bentuk efek, sedangkan pengetahuan Tuhan merupakan sebab, sebab bagi munculnya berbagai hal-hal yang bersifat juz’i.
c. Kebangkitan jasmani
Menurut Ibnu Rusyd, tidaklah ada ijma’ ulama tentang kebangkitan jasmani pada hari kiamant, dan karena itu, paham yang menyatakan kebangkitan di akhirat hanya rohani saja, tidak dapat dikafirkan dengan alasan ada ijma’
Ibnu Rusyd telah membahas tentang wujud, sifat-sifatnya dan hubungan Tuhan dengan alam. Ketiga hal tersebut menjadi pokok pembahasan metafisika Ibnu Rusyd. Di samping itu Ibnu Rusyd meneliti berbagai golongan Islam dalam mencari Tuhan. Golongan tersebut terdiri dari Asy’ariah, Mu’tazilah, Batiniah, dan Hasywiah: masing-masing golongan tersebut memiliki pandangan tersendiri tentang Tuhan. Di samping itu Ibnu Rusyd juga meninjau pemikiran Al-Ghazali.
Metode Pembuktian Kebenaran
DAFTAR RUJUKAN
Al-Jabiri, Muhammad Abed , Bunyah Aql Arabi, (Beirut, Markaz al-Tsaqafi al- Arabi,1991).
Al-Jabiri, Muhammad Abid, Tragedi Intlektual, Terj, Afandi Abdillah (Yogyakarta, Pustaka Alief, 2003).
Al-Manawi, Muhammad ‘Abd Rauf, al-Tauqif ‘ala Muhimmat al-Ta’arif (Cet. I ; Bairut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1410 H.).
Anwar, Saepul, Filsafat Ilmu: Al-Ghazali Dimensi Ontologi Dan Aksiologi, (Bandung, Pustaka Setia 2007)
el-Hadi, Aminnulla, Ibn Rusyd Membela Tuhan (Surabaya, LPAM, 2004 ). Hamdi, Ahmad Zainal, Tujuh Filsuf Muslim, (Yogyakarta, LKiS, 2004). Hanafi, Ahmad, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1990).
Iqbal, Muhammad, Ibnu Rusyd Dan Averoisme: Sebuah Pemberontakan Terhadap Agama, (Jakarta, Gaya Media Pertama, 2004),
Jahja, Zurkani, Teologi Al-Ghazali: Pendekatan Metodologi, (Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996).
Maarif, A. Syafi’i, Peta Bumi Intlektualisme Islam Indonesia, (Bandung, Mizan, 1994)
Naim, Ngainun, Pengantar Studi Islam, (Yogyakarta, Gre Publising, 2011).
Najib, Muhammad Agus , Nalar Burhani Dalam Hukum Islam (Sebuah Penelusuran Awal), Hermenia : Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, Vol.2. No.2 (Juli-Desember 2003).
Sanaky, Hujair AH, Dinamika Pemikiran dalam Islam,www.sanaky.staff.uii.ac.id, (05 Pebruari 2009).
Soleh, A. Khudori, filsafat islam: dari klasik hingga kontemporer, (jogjakarta, Ar-Ruzz Media, 2013).
Soleh, Khudori, Filsafat Islam, (jogjakarta, Ar-Ruzz Media, 2013). Sudarsono, Filsafat Islam, (Jakarta, Rineka Cipta, 2010).
Supriadi, Dedi, Pengantar Filsafat Islam, (Bandung, Pustaka Setia, 2009).
Supriyadi, Dedi, Pengantar Filsafat Islam, Konsep, Filsuf, Dan Ajaranya, (Bandung, Pustaka Setia, 2009).
