Nurettin Topçu - Varoluş Felsefesi Hareket Felsefesi

(1)

(2)

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKET FELSEFESİ

(3)

Varoluş Felsefesi-H areket F elsefesi'nin yayın haklan Dergâh Y ayınlan’na aittir.

Dergâh Yayınlan 196 Çağdaş Türk Düşüncesi

27 Nurettin Topçu Külliyatı

14 ISBN 975-7032-61-1 2. Baskı Kasım 2006 Sahife Düzeni Ayten Balaç Kapak Tasannu Sermin Yavuz Basım Yeri

A Ajans Reklamcılık Filimcilik Matb. San. ve Tic. Ltd. Ltd. Şti. Beysan Sanayi Sitesi Birlik Cad. Yayıncılar Birliği Sitesi

No: 32 Kapı No: 4G Yakuplu Büyükçekmece / İstanbul Cilt

Güven Mücellit & Matbaacılık San. ve Tic. Ltd. Şti. Devekaldınmı Cad. Gelincik Sok. Güven İşhanı No: 6

Mahmutbey - Bağcılar / İstanbul Dağıtım ve Satış Ana Basın Yayın

Molla Fenan Sok. No: 28 Yıldız Han Giriş Kat Tel: [212] 526 99 41 (3 hat) Faks: [212] 519 04 21

(4)

Nurettin Topçu

Yayına Hazırlayanlar Ezel Erverdi - İsmail Kara

D ERG Â H YAYINLARI

K lodfarer Cad. Nu.: 3/20 34112 Sultanahm et / İstanbul Tel: [212] 518 95 78 (3 hat) Faks: [212] 518 95 81 w w w .dergahyayinlari.com / e-posta: bilgi@ dergahyayinlari.com

(5)

(6)

SUNUŞ

Cumhuriyet devri Türk düşüncesinin bereketli ve nadir mütefek kirlerinden biri olan rahmetli Nurettin Topçu hocamızın bütün eserle rini vefatından yirmiiki yıl sonra toplu olarak yeniden neşrediyoruz. Aslında Dergâh Yayınları olarak 1978 yılında böyle bir teşebbüsü başlatmış ve Yarınla Türkiye ile Milliyetçiliğimizin esasları*m aynı yıl yayımlamıştık. Fakat burada serdedilmesi uygun olmayan bazı se bepler yüzünden bu teşebbüs, Nurettin Bey’in Fransızca basılan dok tora tezinin tercümesinin 1995’te İsyan ahlâkı adıyla basılmasına ka dar akim kaldı.

1978 yılındaki teşebbüsümüzde Hoca’nın yazılarını yeni bir tas nife tabi tutarak yayımlamayı düşünmüş ve neticede Yarınki Türkiye önceki iki baskısından nispeten farklı bir şekilde düzenlenirken Mil

liyetçiliğimizin esasları yeni bir kitap olarak ortaya çıkmıştı.

Şimdi gerçekleştirmeye çalıştığımız yayının prensiplerini ise şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Nurettin Bey’in Felsefe, Mantık, Psikoloji, Sosyoloji, Ahlâk adlı ders kitaplarıyla doktora tezi İsyan ahlâkı ve doçentlik tezi Berg-

son dışta bırakılırsa diğer eserlerinin hepsi önceden yayımlanmış ma

kalelerinin Hoca’nın öne çıkardığı ve yeniden yorumladığı belli ko nular ve kavramlar etrafında kitaplaştırılmasından ibarettir. Durum böyle olmakla beraber Hoca’nın sağlığında ve onun muvafakatıyla oluşmuş kitapların adlarını esas itibariyle muhafaza etmeyi daha uy gun gördük. Muhtevalarının yakınlıklarını, hatta ayrılmazlıklarını he saba katarak İslâm ve insan*la Mevlâna ve tasavvuf u, İradenin dâva

(7)

s u n u ş

sı ile Devlet ve demokrasVyı birleştirdik. Bu kitapların kapaklarında

içerdikleri iki kitabın da adı yer alacaktır.

2. Makale olarak yayımlanmakla beraber kitaplara girmemiş ya zılar tespit edilerek bunların tamamına yakın kısmı, girebilecekleri kitaplann, muhteva itibariyle uygun kısımlarına yerleştirilmiştir. Ki taplara yeni giren bu yazılarda teknik düzenlemeler hariç, hiçbir ta sarrufta bulunulmamıştır. Nurettin Bey sağlığında kitaplaşan makale lerinde sınırlı oranda sadeleştirmeler ve çok az tadil ve tashihler yap mıştır. Bir kısmı Dergâh Yayınları arşivinde muhafaza edilen müellif tashihti nüshalardan yola çıkarak bu tadil ve sadeleştirmelerin fikrî bir değişiklik, hafifletme-kuvvetlendirme taşımadıkları söylenebilir. Yine de akademik çalışma yapacak olanların bunları ilk yayımlandık ları şekilleriyle karşılaştırmaları faydadan hâli değildir.

3. Bu yayın sırasında yapılan en önemli işlerden biri her yazının sonunda künyesini vermek olmuştur. Nurettin Topçu’nun fikrî müca delesi, siyaseti, farklılığı ve tavrı açısından fevkalâde önemli olan bu kronoloji Cumhuriyet tarihimizde pek görülmeyen bir “duruş”un hi kâyesini de sergileyecektir. Bir örnek vermek gerekirse Türkiye’de eşzamanlı olarak fazla örneği olmayan, Topçu’nun demokrasi kavra mı etrafındaki tahlil ve tenkitlerini ihtiva eden yazılarının 60 ihtilâli nin akabinde yazılmış oldukları söylenebilir (Bu yazılar Devlet ve de

mokrasi kitabında yer almaktadır). Bu künyelerde yazının ilk yayın

landığı yer ve ardından yer aldığı kitap(lar) ve baskıları belirtilmiş, kitaplardaki şekli birden fazla yazının bir araya getirilmesinden mey dana gelmişse bunlara da işaret edilmiştir.

Talep üzerine Topçu’nun bazı yazıları iktibas yoluyla başka der gilerde de yayımlanmıştır. Künyelerde rastlanacak birden fazla dergi veya gazete adı bu mükerrer neşirleri göstermektedir.

Künyelerde kitap isimlerinin, ilk harflerinden oluşan kısaltmala rı konduğu için bunları alfabetik olarak vermek istiyoruz:

AN: Ahlâk nizâmı, BF: Büyük fetih,

(8)

DD: Devlet ve demokrasi,

GİZAC: Garbın ilim zihniyeti ve ahlâk görüşü, İD: İradenin davası,

//: İslâm ve insan,

KKYN: Komünizme karşı yeni nizam, KM: Kültür ve medeniyet,

MA: Mehmet Âkif,

ME: Milliyetçiliğimizin esastan, MT: Mevlâna ve tasavvuf. Ş: Şehit,

TMD: Türkiye’nin maarif dâvası, VF: Varoluş Felsefesi,

VO: Var olmak, YT: Yarınki Türkiye.

Birden fazla basılmış kitaplann hangi baskılarında yazının yer aldığına da işaret edilmiştir. (Meselâ bir yazının sonunda‘TATD/1,2” denmişse bu o yazının Türkiye'nin maarif dâvası* nın 1. ve 2. baskı larında, ‘TAfD/2” denmişse yalnız 2. baskıda yer aldığını göstermek tedir). Yazının sonunda kitap kısaltmalarıyla ilgili bir not yoksa bu o yazının kitaplara ilk defa girdiğini ifade etmektedir.

4. Kitaplarda yer alan yazıların çok az bir kısmının ilk yayınlan dıkları yer maalesef bulunamamıştır. Bu eksikliği ilgililerin ve oku yucuların da yardımlarıyla daha sonraki baskılarda tamamlıyabilece- ğimizi düşünüyoruz. Künyeler için tamamen veya kısmen taradığı mız dergiler şunlardır: Hareket, Büyük doğu, Türk yurdu, Düşünen

adam, İslâm, Sebilürreşad, Türk düşüncesi, Şule, Tohum, İslâm me deniyeti, Komünizme karşı mücadele, Yeni istiklâl, Türk ruhu, Ser- dengeçti, Asrın dini müslümanlık, Bizim Türkiye, Fetih, İslâm dünya sı, Volkan, Ehli sünnet, Yeşil nur, Yaprak, Tek yol.

5. Nurettin Bey’in fazla uzun sürmeyen, 1960 ve 1971 askerî müdahalesi sonrasında yoğunlaştıkları için hususi anlamları da olan gazete köşe yazarlıkları da olmuştur. Havadis (Osman Asyalı

(9)

SUNUŞ

arıyla), Son Havadis, Yeni İstanbul, Hürsöz (Erzurum) ve Akşam ga zeteleri bu açıdan önemli olmakla beraber bunların düzenli taranma sı ve toplanan yazıların tasnif edilmesi mümkün olmamıştır. Bu yüz den eldeki gazete yazılarının kitaplara serpiştirilmesi uygun görülme miş, ilerde yapılacak çalışmalarla gazete yazılarının müstakil kitaplar halinde yayımlanması düşünülmüştür. Bu taramalardan sonra Nuret tin Bey’in tama yakın kronolojik bibliyografyası da ortaya çıkmış olacaktır.

6. Topçu’nun hikâyelerini bir araya getiren Taşralı kitabı ile programlara göre kısmî değişiklikler geçiren dört ders kitabı da kül liyat içinde neşredilecektir.

Yeni şekliyle Nurettin Topçu külliyatını okuyucularımıza, Türk fikir ve kültür hayatına sunarken Hocamızı rahmetle yâd ediyoruz. Nur içinde yatsın.

DERGÂH YAYINLARI

Not: Bu kitap içinde Nurettin Topçu’ya ait makaleler olmakla beraber I. Bölüm içinde verdiğimiz “Varoluş Felsefesi” Paul Foulqu- ie’den, II. Bölüm içinde verdiğimiz “Hareket Felsefesi” ise Maurice Blondel’den serbest tercüme-uyarlamadır. Nitekim Varoluş felsefe- 5Î’nin daha önceki iki baskısı “P. Foulqui6’den Nurettin Topçu” ad künyesi ile basılmıştı. Gerek varoluş gerekse hareket kavramları Top- çu’nun düşünce yapısında hususi yerleri olan kavramlar oldukların dan külliyat içinde bu iki tercüme-uyarlama metnini de neşretmeyi uygun gördük.

(10)

İçindekiler BİRİNCİ BÖLÜM: VAROLUŞ FELSEFESİ/ 11 Ö nsöz/13 Giriş/ 17 Özeti felsefe/ 21 1. Teolojik ÖzciUtİk/ 22 Eflâtun’un Özcülüğü/ 22 Saint Augustin’in özcülüğü/ 24 2. Kavramcı özcülük/ 25 Aristo’nun kavramcılığı/ 25 Saint Thomas’ın kavramcılığı/ 26 İlimci (scientiste) kavramcılık/ 26 Varoluş felsefesi/ 28 Ateist egzistansiyalizm/ 35 Dünya/ 37 İnsan/ 38 Allah/ 38 Hıristiyan egzistansiyalizmi/ 40 Varlık/40 İKİNCİ BÖLÜM: HAREKET FELSEFESİ/ 43 9

(11)

(12)

1. BÖLÜM

VAROLUŞ FELSEFESİ Egzistansiyalizm

(13)

(14)

ÖNSÖZ

Asrımızda tesirlerini bütün felsefe âlemine hatta bütün düşünce dünyasına yayarak genişleten varoluş felsefesinin doğuşu geçen asrın başlanndadır. Hatta onun hazırlıklarını Pascal’da bulmak kabil olu yor. II. Cihan Harbi’nden sonra pek acayip anlayışlara yol açan bu felsefenin esası şudur: Eski Yunan’dan beri felsefe, hakikat olarak eş yanın özünü araştırıyordu. Öz, duyularla tanınmayan, bir olan, hiçbir zaman değişmediği halde, değişen ve duyularla tanınan bütün varlık ların esası olan ve onları var kılan şeydir. Filozoflar, gaye olan bu meçhulü araştırmakla işe başlıyorlardı. Egzistansiyalistler, aklı ka ranlıklarda kaybedici olan bu hareketin tersine olarak varolandan, bi linenden ve duyularla tanınandan işe başladılar. Bu yoldan giderek gözlemle tahlilin götürebildiği yere kadar ilerlemeyi düşündüler. Böylelikle hakikati tanımaya çalışmak varoluş felsefesinin temelini teşkil ediyor. Varoluşçular, hakikat şudur veya budur demiyorlar. Bu yolda bir hipotez de ileri sürmüyorlar. Bunlarda hakikatin sezgisi yo luyla bir anda yakalanacak öz de mevcut değildir. Gerçek varoluşu yakalayarak onda adım adım derinleşmemize yarayan tanıyış bu fel sefenin metodudur.

Bu esasa dayanarak varoluşun şuuruna bağlananlann başında geçen asırda yaşayan DanimarkalI Kierkegaard’ı görüyoruz. O, ger çek varoluş hadisesini ruhsal hayatta aradı. Ona göre hakikat; objek tif, evrensel ve gayrişahsî olanda aranmamalıdır. Hakikat sübjektif olandadır. Sübjektiflik ferdilikle bulunur. Gerçek varoluş, akıldan

(15)

ÖNSÖZ

nlan ve akla karşı olan duygunun içerisindedir Böylece egzistansiya lizm Allahçı olarak Kierkegaard’la doğdu.

Asrımızın başında Martin Heidegger, Kierkegaard gibi, sübjek tif olanı hakikatin kendisi gibi kabul etti. Düşüncesinin esası olarak, herhangi bir varlığa değil de varoluşa bağlı bulunan şu temel duygu ları aldı ve onların içinde hakikati aradı: Sebepsiz merak ve sıkıntı (ıinquiâtude), şüphe, içsel merak (angoisse) ve keder, can sıkıntısı, yalnızlık, hayret ve ünsiyyet. Dünyanın özünü bize tanıtacak olan bu gibi duygulardır. Varlığın asıl tanıtıcısı, dışsal olarak tanıdığımız eş yanın bilgisi değildir: belki var olan şeylerin, daha doğrusu bütün ha linde varoluşun içinde bulunduğumuzun hissidir. Ona göre bilgi me selesi, varlık meselesinden ayrılmamaktadır.

Katolik Fransız felsefesinde Gabriel Marcel Allahçı egzistansi yalizmi devam ettirdi. Yine Fransa’da Louis Lavelle ruhsat realitede ki varoluşu inceleyip derinleştirerek Mutlaka götüren yolu aradı.

Ancak II. Cihan Harbi sıralarında Fransa’da Jean-Paul Sartre, Heidegger’in felsefesini benimsemekle beraber, varoluşu sırf ruhsal realitede değil, ruhsal yapının da gerçek zemini olan biyolojik reali tede aradı. İnsanın bio-psişik yapısından işe başlayarak bütün gizli ve yaşanmamış isteklerin değer ve yerlerini belli etmek suretiyle, Fre- ud’ün complexus dediği karanlıkta barınan gerçekleri meydana çıkar dı. Varlığın derinliklerinde gizlenen hayatî isteklerin kuvveti ve ger çekliği, birçoklarında egzistansiyalizmin ahlâk dışı temellere dayan dığı zannını uyandırdı. Halbuki insanda gizlenen bio-psişik istekler insanın bütünü değil, ancak bir tarafı idi. Hem de bu görüş egzistan siyalizmin temeli ve hareket noktası olmaktan ziyade ulaştığı netice lerden biriydi ve bu netice sadece bio-psişik temellere dayanan Sart- re’in egzistansiyalizminden çıkarılıyordu. Şunu da ilâve edelim, son radan Sartre’ın kendisi de ruhçu görüşe doğru bir temayülü benimse miştir.

İşte Kierkegaard’ın Allahçı egzistansiyalizminden Sartre’ın bir nevi içgüdücü egzistansiyalizmine kadar gerilen çemberin içerisinde egzistansiyalizmin pek çeşitli şekilleri görülmektedir. Memleketimiz

(16)

de felsefî kiiltiir bu alana çevrilmemiş olduğundan, henüz bâkir kalan bu konuya ufacık bir ışık serpmeyi faydalı bulduk.

NURETTİN TOPÇU

(17)

(18)

GİRİŞ

Hemen otuz yıldan beri, bilhassa II. Cihan Harbi yıllarında Pa ris’te Jean Paul Sartre’ın, verimli neşriyatiyle felsefe âleminin mo dası haline getirilen “Existentialisme” , yeni bir düşünüş tarzı değil di. Öyle iken bazı günlük neşriyat onu, bir fırtına gecesinde yerden çıkıp peydâ olu ve ren iri bir mantara benzetiyordu. Acaba bu felse fî sistem, böyle nereden geldiği belirsiz, köksüz bir hâdise midir? Hakikatte o, başka felsefî sistemler gibi, kendinden önceki sistem lere karşı koymak suretiyle meydana çıktı. Bilhassa bu sisteme kar şı yapılan itirazlar, felsefenin ebedî meselelerini canlandırdı. Sart- re’ın edebî eserlerinin yayıldığı felsefî kültürün zayıf olduğu mem leketlerde egzistansiyalizm, halk tarafından ahlâk dışı mânâsına an laşıldı. Filhakika Sartre’ın eserlerinde ahlâk dışı unsurlar çoktur. Halk tabakası ile ruhî disiplini bulunmayan gençlik kütleleri tara fından Sartre’ın eserlerinin pek büyük alâka ile karşılanmasının se bebi de onda ahlâk dışı unsurların zengin oluşudur.

Eğer egzistansiyalizm denen sistemi anlamak, hakkiyle tanı mak istersek onu bambaşka bir görüşle ele almamız lâzımdır.

Bu felsefeye göre eşyanın kendi asıl varlığını teşkil eden öz mümkün bir şeydir. Bu imkân var oluş sâyesinde realite haline ge liyor. Şu halde varlık, özü, halin hareketi haline koyuyor.

Bu ifâde, varlık metafiziğinin iki prensibi arasındaki ayrılığı meydana çıkarmaktadır. “Ben bir insanım” dediğim zaman bu ifa deye girmiş olan “ben... im” kelimesi varlığı ifade ettiği halde “in san” kelimesi öz ifade etmektedir. Yalnız Allah’da varlıkla öz bir

(19)

GİRİŞ

leşmiş bulunur, birbirinden ayrılamaz.

Egzistansiyalizmin felsefî düşünce dünyasında yerini belli et mek isterken, sistemin adı olan kelimeden işe başlamamız lâzımdır. Egzistansiyalizm, varlığın, lâkin vücudun değil, mevcudun felsefe sidir. Bu kelime ile varlığın özü, kendiliği değil de var oluş hali kasdediliyor, “isme” (İzm) eki ile var oluşun felsefeye ad olması, var oluşun üstünlüğünü, önceliğini ortaya koyucudur. Lâkin bu üs tünlük, öncelik neye nazarandır? Felsefede “ess ence" kelimesiyle ifâde edilen öze nazaran. Filhakika varlık felsefesinin ayırdığı iki prensip, öz (essence) ile vücut (existence)â\r. Öz, varlığı var kılan şeydir. Kâğıdı kâğıt, insanı insan yapan unsura onun özü denir. Ay nı cinsin bütün fertlerinde müşterek olan karakterler evrensel özü teşkil ederler. Evrensel öz, her ferde özel olan karakterlerle tamam lanınca ferdî öz haline gelir. Sadece “öz” denince evrensel öz anla şılır. İnsan özü içerisine insana özel olan yani onlarsız insanın in san olamayacağı, belki insandan başka şey olabileceği, eğer vucu- du yoksa faraza katıksız bir ruh veya bir melek olacağı, şayet düşü nen şuurdan mahrum ise bir hayvan olacağı karakterler girer.

Acaba öz var mıdır? O bir nesne midir?

Öz halinde gözüken bir varlık yeryüzünde bulunmaz. Dünya da milyar kenarlı şekiller bulunmadığı halde geometri âlimi onu ta rif eder, karakretlerini anlatır. Kimyacılar dünyada hiçbir unsurunu görmedikleri cisimlerin varlığını kabul ederler. Onların terkibini, karakterlerini ve onlardan ne şekillerde faydalanmanın kabil oldu ğunu bilirler. Ancak bu cisimleri meydana getiren unsurların sente zini yapmaya yarayan metodu bulmamışlardır. Öz, bir şey, bir nes ne olmamakla beraber, tam mânası ile yok olan bir şey, bir yokluk değildir. Milyar kenarlı şekil, dörtgen şeklindeki bir dâireden daha gerçektir. Meydana gelmesi sadece mümkün olan bir cismin varlı ğı sentezlerinin imkânsız oluşu önceden bilinen unsurların birbirle rine eklenmesiyle meydana çıkan bir formülden daha doğrudur. Özün varlığı, mümkün olan varlıktır. Allah’ın özü varlığından ay rılmaz. Var olmaması mümkün bir Allah’ın tasavvuru kabil değil

(20)

dir. Böyle bir tasavvur Allah fikriyle çelişiktir.

Öz ile varlık arasında yapılan bu ayırmanın sebebi nedir? Bu prensip ikiliğinin sebebi, esas itibariyle bilgi âlemine, ilim ve ahlâk sahasına ait zaruretlerdir. Etrafımızda aynı türe ait pekçok fertler görüyoruz. Papatyalar ve gelincikler, kanaryalar ve kartallar, insanlar, ilâh... İlmin işi ise fertleri değil, türleri tanıtmaktır. Bu ka naryayı değil, kanaryayı, Ahmed’i, Mehmed’i değil, insanı tanı maktır. Daha fazlası var; ilim hususî türlerden ziyade, birçok türle ri içerisine alan umumî cinsleri tanıtmaya çalışıyor. Kanaryadan zi yade kuşları, kuşlardan ziyade omurgalıları, omurgalılardan ziyade hayatı tanıtmak ilmin gayesidir. Lâkin tecrübe dünyasında, türün diğer fertlerinden kendilerini ayırd edici karakterlere sahip kanar yalarla papatyalar var. Şu halde genel öz tanınmadıkça ilmin ger çekte konusu bulunmayacaktır. Çünkü o, türü tanıtıcıdır, tabiat âle minde ise fertler yaşamaktadır. İlmin, realitenin bilgisini verebil mesi için, bizce bilinen ferdî karakterlerin arkasında, türün genel ti pi, yâni genel özü diye bir şeyin gerçekte varlığını tanımak, işte bu sebepten zaruridir. Şu halde çok olan ferdî varlıkların bir olan özü nü kabul etmek lâzımdır.

Mesele ahlâk sahasında daha büyük önem kazanıyor. Ahlâklı olmak insan gibi yaşamaktır. Bu tarifi bütün ahlâkçılar kabul eder ler. Lâkin hangi insan gibi yaşamalıyım? İnsan gibi sözü ile almak istediğim örnek ne Ali’dir, ne Veli’dir. Cengiz veya Hülagü hiç de ğildir İnsanlık sahasındaki bütün tecrübelerimizin sonuçlariyle çehresini donattığımız hayalî bir fert de değildir. Bu bir mücerret insan tipi, insan özüdür. Ahlâk ancak münasebette bulunduğumuz insanların dışında bir insan tipi, bir insan özü tanımakla mümkün oluyor.

Şimdi klâsik felsefenin karşısında egzistansiyalizmin yerini ta yin edecek meseleyi ortaya koyabiliriz: İnsan konusunda şu iki prepsipten hangisi öbürüne üstündür, öz mü, varlık mı? XIX. asra kadar klâsik felsefe, özün üstünlüğünü kabul etmişti. Egzistansiya lizme karşı koymak için ona essentialiste (özcü) felsefe diyebiliriz.

(21)

GİRİŞ

Egzistansiyalistler ise bilâkis var oluşa ön safta yer veriyorlar. Bir de ikisinin sentezi olan ve iki felsefeyi birleştiren bir üçüncü felse fe anlayışı vardır. Bu felsefe, Fransa’da Louis Lavelle’in felsefesi dir. Ona göre; egzistansiyalistlerde olduğu gibi insanda varlık, öz den evveldir. Lâkin özcü felsefelerde olduğu gibi, insanın değerini teşkil eden, özüdür.

Görülüyor ki, egzistansiyalist felsefeler de müşterek bir değe re bağlanmamaktadır. Lâkin hepsinin ortaklaşa benimsediği prep- sipler var. Hepsi insan için hürriyet prensibinin önemi üzerinde du ruyorlar. Hareketlerimizi bizzat kendimiz, hür olarak seçeceğiz; başkalarını ve çevremizdeki insanları taklit etmeyeceğiz. Bu hayat programı, asrımızın insanına pek cazip göründü.

Heveskârlıkla ve çevrenin tesirleriyle, yani taklit yoluyla eg zistansiyalizmin her yerde karikatürleri peyda oluverdi. Hepsinde müşterek olan bir temel fikir de içimizde yaşama tedavisinin hepi mize tatbik edilmesidir. Bu fikir, hep kendi dışında yaşayan zama nımızın insanına aşılanmalıdır. Bugün İdealimizi bizzat kendimiz hazırlamak zorundayız. Ancak idealin seçilmesi heveslerimize bı rakılmamıştır. Kendi etinin isteklerinden, şahsî menfaatlarından sıyrılan insan ahlâk hükümlerinin emri altında yaşar. Bizi o insan ların seviyesine yükseltecek olan, şahsî cehdimizdir.

Esasları hakkında kısa bilgi verdiğimiz egzistansiyalizmi, da ha iyi tanıtmak için önce onun kendisinden ayrıldığı “özcü felse f e c i n karakteriyle başlıca şekillerini tanıtalım. Ondan sonra varo luş felsefesi “egzistansiyalizm” üzerinde daha tam görüşleri ortaya koyacağız.

“Exıstentıalisme” , Hareket, 1/ 2. Şubat 1966; VFi 1.2.

(22)

ÖZCÜ FELSEFE

Gerçek varlıkta esas olan var oluştur: Mümkün oluş, mutlak yokluktan biraz fazla bir şeydir. Milyar kenarlı şeklin gerçekliği, üç kenarlı, dört kenarlı şekillere nazaran hemen heıpen hiçtir

Bu, bizim anlayışımız. Felsefî düşünüş, bu saf görüşlerin öte sine geçiyor. Bizim yegâne gerçek sandığımız varlıkta var olan bir şey vardır. Var olma hadisesinde varlığı gözüken şey, muayyen bir şeydir. Varoluş genel bir halin ifadesidir. Varolan şey ise belli bir nesnedir. Meselâ biz lâalettayin varlık, faraza bir taşın varlığı deği liz, belki bir insan varlığıyız. İnsanlık bizim varlığımızın özüdür. Şu halde öz, varlıktan evvel gelir. Özcü filozofların hepsi bu ana fikir den hareket ederler. Ancak özün mahiyeti üzerinde çeşitli görüşler ortaya atmışlardır. Biz bunları iki ana cereyan halinde toplayacağız:

1. Önce, özlerin tabiatüstü âlemde, veya Allah’da varlığını ka bul eden teolojik (ilâhiyatçı) özcülük.

2. Sonra, özlerin ancak insan zihninde varlığını tanıyan kav

ram a özcülük.

Egzistansiyalizmin ne olduğunu görmeden önce, onun reaksi yon halinde karşısına çıktığı bu özcü (essentialiste) felsefe hareket leri hakkında kısa bilgi vermek zaruretindeyiz.

1. Teolojik özcülük

Teolojik özcülüğe göre, özler İlâhî şeylerdir veya Allah’ın ken disidir. Bu özcülüğün başlangıcında Eflâtun’u görüyoruz. Lâkin bu

(23)

ÖZCÜ FELSEFE

görüşe, bizim anlayışımıza daha uygun şeklini veren Ortaçağ’ın Hıristiyan filozofu Saint Augustin olmuştur.

Eflâtun’un özetilüğü

Eflâtun, egzistansiyalizmin tam karşı kutbunda bulunuyor. Ef- lâtun’a göre var oluş özü zenginleştirmez, fakirleştirir: İmkândan realiteye geçiş, muvaffakiyetsizliğe götürücü yoldur. Filhakika im kânlar âlemi demek olan rüyadan uyanıp da gerçeğe dönüşte yaşa dığımız sukut elem verici olmuyor mu? Bunun gibi tasavvurlarımız da realite olmak üzere bizi bekleyen istikbalden çok daha zengin dir. Yine aynı sebepten bir gün yapacaklarımızla hiç bir zaman ger çekleştiremeyeceğimiz hâdiselerin hepsinin birden zevkini yaşadı ğımız bir merhalede durup beklemekten ekseriya zevk alıyoruz. Bin liralık bir banknotla pek çok şeyleri satın alma tasavvurları ya pıyorum, lâkin bu tasavvurların yalnız bir tanesini gerçekleştiriyo rum. Onlardan birisi üzerinde karar vermek, ondan başka hepsini fedâ etmektir.

Eflâtun dünyayı ikiye ayırıyor: Duyuların dünyası, aklın dün yası. Birincisi içinde yaşadığımız dünyadır. Duyulann tanıdığı bu dünyada tipleri ortaya koyan ve birer tip içine giren çok fertler bu lunmaktadır. Menekşeler, atlar, insanlar. Fertler aynı zamanda müş terek karakterler taşırlar: Adalet, eşitlik, güzellik gibi.

İkincisi ancak aklın idrak edebildiği dünyadır ki, halk onu bil mez. O dünyada duyuların dünyasında bulunan fertlerin bağlı oldu ğu tipler vardır: Menekşe, at, insan; ve bilhassa saf halde veya en umûmî şekilleriyle varlığın kendisi bulunuyor: Mutlak adalet, mut lak eşitlik, mutlak güzellik. Bunlar her şeyin modeli olan idelerdir. Diyebiliriz ki, duyulann dünyası, varlıkların dünyasıdır. Aklın veya idelerin dünyası ise özlerin dünyasıdır.

Duyuların tanıdığı var oluşların sınırlı bir varlığı bulunmakta dır. Onlara tam mânâsı ile varlık denemez. Çünkü daha dün yoktu lar, yarın da yok olacaklardır. Onlar oluş halindedirler ve oluşları

(24)

yokluğa doğru yol almaktadır. Hem de onların varlığı kendiliklerin den değildir. Hakikî varlığa sahip olan idelerin birer gölgesidirler. Nihayet, iştirâk ettikleri hakikî varlık olan tipi mükemmel surette gerçekleştiremezler: İdeal olan insanı gerçekleştiren tek bir insan tasavvur edilemez; bir insan iyi olabilir, ama iyiliğin tâ kendisi ola maz; ne kadar güzel olursa olsun bütün güzellik olamaz.

Bilâkis akıl dünyasının özleri varlık kavramını veya varlıkları nın tipini tam mânası ile gerçekleştirirler: Değişmez, ebedî ve zarû- rîdirler. Kusurlu ve sınırlı değildirler. Onların bu tarzdaki varlıkla rına nazaran bizim duyularla tanıdığımız dünyamızda bulunan ve yanlış olarak gerçek olduklarını zannettiğimiz varlıklar yokturlar.

Bu dünyanın vehimden ibaret oluşunu Eflâtun meşhur olan mağara misâliyle anlatmıştır. Dünyamızda hiçbir şey yoktur ki, ha kikî varlık dünyası olan aklın tanıdığı dünyadaki idelere iştiraki ol masın, onların gölgesi olmasın. Gölge, varlığını aydınlıktan aldığı gibi, var olan şeylerin varlığı kendisinin bağlandığı, özden gelmek tedir. Özü ferdîleştiren ve sınırlandıran, varlıklardır. Bu sayede bu adam Farâbî değildir de Fatih’tir. Bu iyilik müşfik olmaktan ziyade haşindir. Aynı sebepten güzellik, hoş, lâtif ve azametli haller almak tadır. Lâkin varlıkları böylece belli etmek, onları sınırlandırmaktır. Akıl dünyasının güzelliği, bütün güzellikleri kendinde birleştirir İlkbaharın letafetini, sonbahar akşamlarındaki huzuru, ebedî hare ketsiz duran dağların taşıdığı azameti, denizlerdeki hasret mânası nı, bunların hepsini ve bütün güzellikleri.

Ona iştirak eden varlıklarsa bilâkis bu şekillerden yalnız biri ne sahiptirler. Şu halde özlerin dünyasından varlıkların dünyasına geçiş tam mânası ile sukuttur.

Pratik hayatta da her türlü düşünüş, bir öze baş vurmaktır. İki şeyin eşit olduğunu söylerken eşitlik, güzellik ve iyilik özlerine baş vurmaktayız. Bu hareketimiz bir malı tartan satıcının terazisinin bir kefesine malı, öbür kefesine dirhemleri koymasını andırır. Düşün cemizin bir kefesine bir varlık konulunca, öbürüne mutlaka bir öz koyuluyor.

(25)

ÖZCÜ FELSEFE

Eflâtun, ideler âlemindeki özlerin temaşasını ahlâk olayına tat bik etti. Gençliğin ve bilhassa devlet adamı olacak gençlerin yetiş tirilmesinde, varolan eşyaya hırsla bağlılıktan azar azar onları kur tararak özlerin temaşasına doğru götürme gayesini güttü. Eflâtun’a göre, özlerin veya idelerin ve bilhassa bütün idelere hâkim olan

Hayır İdesinin apaçık görünüşüne bir defa ulaştıktan sonra, hare

ketlerinin hakikî kaidesini onlar bulacaklardır.

Saint Augustin’in özcülüğü

Saint Augustın, Eflâtun‘un özcü felsefesini bu felsefeyi örten örtülerden ve efsanelerden sıyırarak, halkın anlayışına biraz yaklaş tırdı. O, aklın tanıdığı özler dünyası yerine Kelâm dediğimiz İlâhî zekâyı yerleştirdi. Özler, ona göre Kelâmdır. Yapılacak eşyanın projesi onları yapan marangozun zihninde bulunduğu gibi, varlık lar var olmadan önce İlâhî zekâda bulunmaktadır. Var olan her şey Kelâma iştirak halindedir. Kelâm bütün varlıkların kaynağıdır. Dünya bizi Allah’tan ayıran aşılmaz bir duvar değildir; belki bizim küçüklüğümüzle Allah’ın sonsuzluğu arasında gerilmiş bir köprü dür.

Kelâm aynı zamanda bütün bilgilerimizin de kaynağıdır. Zira o, “bu dünyaya gelen insanları aydınlatan gerçek aydınlıktır.” Ha kikat, güzellik ve iyilik hükümleri verdiğimiz zaman, Eflâtun’un dediği gibi ruhumuz bedenimize girmeden önce, aklın tanıdığı dün yada var olan özleri temaşa etmiyoruz, belki zihinlerimize esraren giz bir surette iştirâki olan Kelâmın ortaya koyduğu fikirlere çevri liyoruz. Aynı şekilde fazilet idealini de Kelâmda buluyoruz. Böyle likle vicdan Allah’ın sesi oluyor. Şüphesiz ki, onu dinlemesini bil melidir. İnsan iki dünyanın arasındaki ufukda bannıyor: Aşağı tara fı ile varlıkların dünyasındadır, yüksek tarafı ile özlerin dünyasına yükselmektedir.

Görülüyor ki, Saint Augustin Eflâtun kadar özcü değildir. O,

(26)

özleri bir hakikat dünyasının varlıkları halinde tanımıyor. Onda öz ler, Allah'ın fikirleridir. Diğer taraftan Allah, hareket halinde şahsî hayatı olan, hattâ zamana sığmış ve İsâ’da ceset kazanmış olan ha kikî bir varlıktır. Bu dünyanın varlıkları da gölge değil, gerçek var lıklardır. Eflâtun'a nazaran Saint Augustin egzistansiyalistlere yak laşır. Lâkin var olan şeylerin mutlaka bir öze bağlandıklarını kabul ettiğinden onun felsefesi de özcü felsefedir.

2. Kavramcı özcülük

Kavrama felsefe, bizde eşyanın yalnız hususî hayallerini de ğil, özlerini ifade eden genel fikirlerin veya kavramların varlığını kabul etmektedir. Ben yalnız Ahmed’i, Mehmed'i tanımıyorum. Bende aynı zamanda insan fikri vardır. İnsan, hayvan, bitki, iyilik, adalet gibi genel fikirler, özel bir realiteyi tanıtmazlar. Ferdîleşme- miş özleri tanıtırlar. Ancak bu özler Eflâtun’un dediği gibi ayrı bir dünyada bulunmazlar, düşünen varlıkların zihninde bulunurlar. Bu özler, İlâhî düşüncede bulunmaktadır; lâkin biz onları Allah’da de ğil kendi zihnimizde buluyoruz.

Aristo’nun kavramcılığı

Aristo, Eflâtun’un hakikat veya ideler âlemi teorisini red et mekle beraber, özlerin varlığını kabul ediyor. Ancak ona göre, fert lerin yani varlıkların dışında gerçek bulunmamaktadır; özler, zihnî tasavvurlar, yani kavramlardır. Aristo kavramcılığı üzerine ilim ve ahlâkı kuruyor. Ona göre ferdî varlıkların ilmi yapılamaz. İlim an cak âlemşümul varlıklara aittir, umûmîdir. İlmî bilgi, var olanların, yani ferdî varlıkların bilgisi değil, varlıkların umûmî tipinin bilgi sidir.

Ahlâk da bu tarzda elde edilen insan bilgisi üzerine dayanmak tadır. Ahlâkî yaşayış insan tabiatına veya insanlık özüne uygun ya- şayışUr. Aristo’da ilim gibi ahlâk da özcüdür.

(27)

ÖZCÜ FELSEFE

Saint Thom as’ın kavramcılığı

Saint Thomas, Aristo’nun felsefesini bütünüyle benimsedi. Yalnız bu felsefenin, Hıristiyan dininin kabul ettiği İlâhî vahy ile çatışan taraflarını tashih etti. Ona göre Allah dünyayı yaratmıştır. Allah’da kendisinin var kıldığı ve var kılacağı bütün varlıkların fik ri mevcuttur. Vâkıa varlıklar eşyanın özünü meydana koyaılar, lâ kin insan zekâsı birer tip teşkil eden bu özleri tanıyıcıdır. Evet, bi zim ferdî vatlıklar hakkında bilgilerimiz var, lâkin bu bilgi doğru dan doğruya elde edilmiş değildir. Onun genel terimler halinde ön cülleri bulunmaktadır. Zekâ ancak genel halleri yani özleri tanıdığı için, bu özlerin birkaçının kendinde birleştiği ferdî varlıkları da ta nıyabiliyor, zihnimiz varlıklar hakkında onların kendisine bağlan dığı özlere göre hüküm vermektedir.

İlimci (scientıste) kavramcılık

Rönesanstan itibaren ilimler, felsefe ağacından ayrılmaya baş layınca, mücerret fikirlerle kavramlar hakkında itimatsızlık besle yen yeni bir düşünüş tarzı meydana çıktı. Descartes ve Bacon, Aris to ile Saint Thomas’ın tahakkümünden kurtulduklarını ilân ettiler. Buna rağmen onların da bir takım umûmî ve mücerred kavramlara bağlandıklarını görüyoruz: Bacon “basit mahiyetlerdi, Descartes,

“açık ve seçik kavram ları araştırıyordu. Böylece onların da aradı

ğı, eşyanın özü idi. İki asır sonra Auguste Comte pozitivist felsefe sini meydana koyarak, ilme konu olmak üzere genel kanunların ku rulmasını teklif etti: Ferdî ve hususî hadise yine ele alınmış değil di. Tabiat olayları, varlıkların ifadesidir. Meselâ havanın bulutlu oluşu, Ayasofya’nın İstanbul’da bulunuşu, var oluşların ifadesidir, varlık hükümleri meydana getirirler. Matematiğin tarifleri ve ilmin kanunları ise özlere ait münasebetleri ortaya koyarlar. Ancak tarih ilminde ve bir de yeryüzünü tasvir edici coğrafyada özlere ait araş tırma görülmüyor. Bu ilimler bir takım var oluşları, varlıkları tut

(28)

VAROLUŞ FELSEFESİ HAREKE! FELSEFESİ

maktan başka bir şey yapmıyorlar. Bu sebepten tarihin bir ilim olup olmadığı çok kere münakaşalara sebep olmuştur. Buna mukabil, varlıklardan değil de özlere ait münasebetlerden bahseden matema tikle fiziğin ilim oluşlarından şüphe edilemez. İlim daima özlerin bilgisidir, var oluşların bilgisi değildir.

Hareket. 1/3. Mart 1966; V F H .2 .

(29)

VAROLUŞ FELSEFESİ

Egzistansiyalistler fikirlerini doğrudan doğruya felsefî sistem ler halinde ortaya koymaktansa bir sistemin çerçevesi içine kolay lıkla girmeyen görüşlerini, roman ve dram şekli altında şahsî hayat larını derinlikleriyle tanıtan ruznâmeler hâlinde ifade etmeyi tercih ettiler. Egzistansiyalizmin öncüsü diye tanınan DanimarkalI Sören Kierkegaard var oluş gerçeğinin anlatılamayacağını ve bu realiteye ait kavramları tarif etmekten kaçınmanın bir hüner olduğunu söylü yor. Ölümünden sonra profesörlerin kendi felsefesini bölümler, fa sıllar ve paragraf lara bölünmüş bir fikir sistemi haline koyacakları nı düşünerek dehşetli sarsıntı halleri, hiddetle korku heyecanları yaşamıştır. Onun eserini okurken satırları içinde ifade etmediğini keşfetmek gerekiyor.

Zamanımızın egzistansiyalizmi ise daha açık ve ona nazaran daha kolay anlaşılmaktadır. Birtakım hayal gücü eserlerinde günlük hayatın hâdiselerini vesile edinerek maksat daha açık anlaşılmıştır. Bu filozoflardan Simone de Beauvoir’in eserlerinde bu tarzda sah neye konan kahramanların ifadesinden filozofun görüşlerini çıkarı yoruz. Martin Heidegger’de ise daha ziyade sistemleştirilmiş fikir ler karşısındayız. Nihayet eserlerinin satır satır okunması çok sab ra muhtaç olan, hakkıyle anlaşılması ise pek az kimseye nasib olan Jean Paul Sartre’ı görüyoruz.

Bu mütefekkirlerin herbirinin sahip olduğu orijinalite, yani kendine özel oluş o kadar derindir ki, bu sebepten egzistansiyalist filozofların sayısı kadar egzistansiyalist felsefe vardır diyebiliriz.

(30)

Lâkin hepsinde müşterek davaları belirtmek gayesiyle, ana mesele olan Allah’ın varlığı meselesinin hallinde birbirinden ayrılan iki şeklini ortaya koyacağız. Egzistansiyalizmin şeklini ayırmadan ön ce, genel olarak egzistansiyalizm hakkında bir fikir verelim.

İsminden de anlaşıldığı üzere, bu felsefe varoluşa bağlanıyor. Özler, imkânlar, mücerret kavramlar onu ilgilendirmiyor. Bu felse fe Bergson’un sezgi yoluyla ferdî ve müşahhas varlıkları kavrayan felsefesinden de ayrılmaktadır. Belki bu görüşü içerisine alıyor, fa kat onun da ötesine geçiyor.

Biz fertlerde müşterek olan tarafların farkına varıyoruz. Herbi- rinin kendine özel olan, onu kendisi yapan tarafları gözden kaçırı yoruz Aynı şekilde kendi iç hayatımızı da vuzuhla tanımak isterken iç hayatımızın hakikatini kaybediyoruz. Bu sebepten egzistansiya lizm, iç hayatımıza mantıkî bir bakışla çevrilmeyerek ondaki yük selip alçalmaları yakalamaya çalışıyor. Kierkegaard’a göre mücer ret düşünüş müşahhas realiteyi mücerret metotlarla anlamaya çalış tığı halde, egzistansiyalist filozof, mücerret şeyleri müşahhas şekil de anlamaya çalışıyor. Egzistansiyalistlerin felsefî eserler yerine roman ve tiyatro yazmayı tercih edişleri bundandır. Ancak egzis tansiyalistlerin yazdığı romanlarla tiyatro eserleri, bizim alışkın ol duğumuz romanlarla piyeslerden başka yapıdadır: San’at eserlerin de sahneye konmuş tipler vardır. Karakterler tahlil edilmekte, örf ler anlatılmaktadır. Onlarda hayat hâdiselerinin inkişafı görülür; eserin gayesi insanı ve insan hayatını anlatmaktır. Bütün bu tipler, karakterler, örfler ve hâdiselerde aranan umumî vasıflardır. Beşeri olan özler (essence) araştırılır. Egzistansiyalist edebiyat ise bilâkis varlıkta özel olarak varolan şeyi araştırıyor ve onun hususiyeti için deki zihnî denemesini yapıyor. Bu sebepten egzistansiyalist eserler çok kere bizde acayip bir tesir yaratıyor: Onlarda pek fazla realist oldukları için realite dışı sandığımız hallerle karşılaşıyoruz. Gabri- el Marcel’in tiyatroları ile Sartre’ın romanlarında, hiç bir eserde okuyamadığımız, lâkin kendimizde yaşadığımız veyahut da yaşa yabileceğimiz ruh hallerinin tahlil edildiğini görüyoruz.

(31)

VAROLUŞ FELSEFESİ

Egzistansiyalizm genel olan varlıktan hareket etmiyor. Böyle yapsa o da mücerret ve umumî kavramın içine düşerdi, yani öz (essence) araştırmış oıurdu. Kierkegaard Descartes’ın meşhur “düşü nüyorum, o halde varım” formülüne itiraz ediyor. Ona göre varlığı düşünceden çıkarmak tezada düşmektir. Zira düşünce kendi varlı ğını realiteden alıyor. Sonra da realiteyi düşünürken, yine bizzat re aliteyi ortadan kaldırıyor ve onu realite olmaktan çıkararak imkân haline koyuyor.

O halde varoluş (existence) denen şey nedir? Sartre onu şöyle anlatıyor:

“Eşyadaki gerçek varoluş, alelade hallerde kendini bizden giz liyor. Etrafımızda duruyor, bizde barınıyor, ondan bahsetmeden iki kelime söylemenin imkânı yok. Öyle iken ona temas edemiyoruz” . Lâkin bir an geliyor onunla gönül gönüle bir yaşayıştan, şuuraltın da bir kaynaşmadan sonra varoluş, üzerindeki örtüyü fırlatıyor. Eş yanın, var olan şeylerin hamuru halinde meydana çıkıyor.

Biz eşyanın varlığından bahsediyoruz. Lâkin eşyanın varlığı bizim varlığımızladır. Eşyadan edindiğimiz bilgi sayesinde eşyanın gerçekten var olduğu söylenebilir. Gabriel MarcePe göre, “bir şe yin var olduğunu düşünmek o şeyi idrak edici olan kendi kendisini düşünmektir.” Kendi varlığını düşünebilmek pek güçtür, hattâ pek nâdir görülen hâdisedir. Halkın düşüncesi kendisine saadet getiren eşyanın üzerine yığılıp kalıyor. Filozofları da, mücerret düşünüş varoluştan uzaklaştırıyor. Hepimiz iç yaşayışımızda, âlemşümul tiplerin pek muayyen hususî hallerini tanımak istiyoruz, onda biri cik, ifade edilmez ve anlaşılmaz olanı unutuyoruz. Aristo, “ilim hayretle başlar” demişti. Diyebiliriz ki, egzistansiyalizm varoluş karşısında duyulan hayretle başlıyor.

Egzistansiyalizmin müjdecisi sayabileceğimiz Pascal şu satır ları yazmıştı. “Ötede olmayıp da burada bulunuşundam hayret ve dehşet duyuyorum. Zira ötede olmayıp da burada bulunmam, son ra olmayıp da şimdi var olmam için ortada hiç sebep yok.” Varoluş muamması karşısında duyulan büyük hayreti Maine de Birand şöy

(32)

le ifade ediyordu: “Düşünen her varlıkta yarattığı hayretle, bizzat kendi varlığının büyük sırrına ermemek mümkün müdür?” Gabriel Marcel de “varoluş hayretten ayrılamaz” diyordu.

Var olmak ne demektir? Varoluş kelimesi ile ne anlaşılmalıdır? Bu sualin cevabı pek güçtür, güçlüğün sebebi de varoluşun bir keyfiyet olmayışı, belki bütün keyfiyetleri içerisine alan reaiite olu şudur. Ben kısa boylu, kumral, gözlüklü, bunların yanında ayiıca bir de var olan bir şey değilim. Ben ancak varoluşun sayesinde, var olduğum için kısa boylu, kumral, gözlüklü bir insanım. Benim bu vasıflara sahip olmam ancak varoluşumla mümkündür. Varoluş, varlığına ait, ona bağlı olan bütün kavramların dışında ve ötesinde bannıyor. Bende varoluş vasıflarının hepsi de kendilerini aşan va roluşa bağlanıyorlar. Onun sayesinde var olabiliyorlar. Jaspers’in ifadesiyle “varoluş bir kavram değildir, belki her türlü âfâkîliğin (dışsallığın) ötesini gösteren bir işarettir.” O bütün tasavvurların ötesi olan şeydir.

Egzistansiyalizmin sözlüğünde varoluş varlık demek değildir, ondan başka şeydir. Birer varlık diye tanıdığımız taşlar, kendilerini var kılan düşüncemizin hareketi sayesinde varoluş kazanmaktadır lar. Varoluş bir hal değildir, bir harekettir, imkândan gerçeğe geçiş hareketidir. Bizzat varoluş kelimesinin de gösterdiği gibi varlıktan hareket edilerek, önceden sadece mümkün olanda yerleşmeye doğ ru götürücü bir oluştur. Madde olaylannda böyle yenilikler fışkırtı cı oluş görülmemektedir. Gerçek varoluş hürriyete muhtaçtır ve bu sebepten insana mahsus bir imtiyazdır. Lâkin her insan bu imtiya za malik ve gerçekten varoluş sahibi değildir. Sartre, Jaspers ve Hi- degger bu noktalarda anlaşmış bulunuyorlar Ancak kendi kendisi ni serbestçe seçen, kendi varlığını yapan, kendi kendinin eseri olan insan varoluş sahibidir. Sartre’ın bir kahramanı, “kendimden baş kasına bağlanmak istemiyorum” diyordu. Başka bir kahramanı da kendi kendisine kâfi gelen insana hayrandır ve bu insanın bir ana dan doğduğuna da hayret etmektedir: “Çok tuhaf, der, hayatını ken dinden başka bir varlığa borçlu olduğunu düşünmek hakikaten tu

(33)

VAROLUŞ FELSEFESİ

haf. Acaba kendiliğinden varolm ası mümkün değil miydi?..” Gerçekten var olmak için, kendi varlığını seçmek lâzım dır,de miştik. Gerçekten var olmak için kendi hür iradesiyle istediği hali bir defa seçmek ve o halde karar kılmak kâfi değildir. Bizde var oluşu istenen hal, sertleşen ve artık değişmeksizin kendimizde ka lan bir vücut kazandı mı, varoluş ortadan kalkar, kaybolur. Varoluş, vücudun daima dışında kalır. Varoluşun bâki kalması için, her ân yaptığımız seçimlerin neticesi olarak meydana gelen varlıkta, onun gizlediği imkânları meydana çıkartarak, olmak istediğimiz hale ait seçimleri hiç durmadan yapmamız lâzımdır. Varoluş, kat’îlik ka zanmış, gayeye ulaşmış bir hal tanımaz. Varoluş, var olan her şeyin dâima ötesine geçmektir.

Biz ne isek, öz (essence) ümüz odur. Olmak istediğimizi seçer ken kendi kendimizi seçiyoruz demektir. Böylelikle öz, varoluştan sonra geliyor demektir. Çünkü, seçmek için önceden var olmak lâ zımdır. Bütün egzistansiyalistlerin müşterek iddialan budur: İnsan da varoluş özden evvel gelir. İnsan özünü kendi seçmektedir. Öz den önce varolan varlığı tanımak için Louis La veli e her şeyin Al lah’a iştiraki olduğunu kabul ediyor. Allahsız olduğunu söyleyen Sartre da böyle bir iştirâki kabul etmek zorundadır. Hür olan ve sa hip olduğu hürriyetle kendi kendini, kendi özünü seçen, tecrübemi zin dünyasında yalnız insandır. Bütün başka varlıklar, önceden ta yin edilmişlerdir. Danede veya tohumda ondan çıkacak olan bitki nin veya cinsin boyu ve şekli, belli şartlar altında nasıl olacağı ön ceden bellidir; önceden gizli bulunmaktadır. Onun mevsimler için deki hayatı esnasında meydana gelecek değişmelerin hepsini de ön ceden bilmek kabil olur. İnsanda ise muayyen bir halde birçok şe killerden birini seçebilme yetisi vardır. Ancak seçiminden sonra, onun neyi seçtiğini, bu seçimin onu ne haie koyduğunu, yani onun özünü anlamak kabil olur.

Egzistansiyalistlere itiraz olarak denilir ki; bizim seçimlerimi zi zorunlu kılan sebepler vardır. Tohum gibi biz de kromozomlarla ecdadın ruhi mirasına sahip oluyoruz. Büyüdüğümüz çevrenin

(34)

sirlerinı alıyoruz, şahsî tarihimize bağlıyız. Bugün hiç istemediği miz için kendilerine karşı koyduğumuz halleri bir gün yine kendi miz seçeceğiz.

Egzistansiyalizm, insanın dünyaya tâbi bulunduğunu inkâr et miyor. Ben bir köylünün veya bir tüccarın oğluyum. Sıcak bir memlekette veyahut karlı bir dağda büyüdüm. Çelimsiz veya güç lü kuvvetliyim: Bütün bunlar benim elimde olmayan şeylerdir. Lâ kin ben, benim dışımda var olan ve beni dışarıdan çeviren bu şart lara karşı istediğim şekilde hareket edebilirim. Onlarla öğünebili- rim veya onları iğrenç bulabilirim. Onları kabul etmek ve benimse mek gibi onlara karşı isyan etmek de elimdedir. Onları ben seçme dim; lâkin onlara karşı almak istediğim tavrı ben seçebiliyorum. Egzistansiyalistlerin ifadesiyle, onların mes’uliyetini ben yükleni yorum. Geçmişte ben fena bir talebe idim. Mektepten kaçar, stad yuma giderdim. Bugün artık bu maziyi değiştirmek mümkün değil, değil ama, ona karşı tavır ve hareketlerimi değiştirmem kabildir. Dinde suçlarımızı bağışlayan mağfiret, insanın kendi halini değiş tirmesinden başka bir şey değildir.

İçinde yaşadığımız dünyayı biz seçmiyoruz. Lâkin bu dünya nın bizim için güzel, sevimli ve yaşanmaya değerli veyahut çirkin, karanlık ve ızdırapların kaynağı oluşu bize bağlı bir keyfiyettir. Bi zim asıl dünyamız bu İkincisidir. Bazı egzistansiyalistlerin “dünya mızı ve dünyamızla birlikte kendi kendimizi de biz yaratıyoruz’* deyişlerinin mânası budur.

Yalnız varlığının ve dünyanın değil, kendi kendini ve dünyayı yapmada olduğunun şiddetli hissi ile egzistansiyalist filozof nazarî düşünüş sahasında duramıyor, düşüncesinin hayatını yaşıyor. Lâkin bir hakikati yaşamak için, onun bilgisine sahip olmak lâzımdır. İçinde yaşadığımız dünyayı ve kendi kendimizi anlayabilmek şöy le dursun, her adımda cevapsız kalan niçinlere takılıp bocalamakta yız. Kendi eserimiz olan ve kendi muhakememizin sonucu olan şeyleri pek iyi anlıyoruz. Özün ne olduğunu, nasıl bir imkân varlı ğı olduğunu kavrıyoruz. Varoluş ise muhakemeden çıkarılmıyor; o

(35)

VAROLUŞ FELSEFESİ

kendi kendisini ortaya koyuyor. Varoluş bizi akıl dışına ulaştırıyor. Bu çıkmazdan kurtulmak için Allah’a başvurmak da güçlüğü gecik tiriyor, fakat ortadan kaldırmıyor. Gerçeği örten bu akıl dışı oluş se bebi ile egzistansiyalist filozof acı, hattâ elemli bir hissin tesiri al tındadır, Bilgi sahasında olduğu gibi, hayatının ve hareketlerinin idaresinde de yeterli aydınlığa sahip değildir. Değişmeyen hayat kaidesi tanımaz. Herkes kendi hayat kaidelerini kendisi yapacaktır. İnsanın ulaşması lâzım gelen gaye herkes için başkadır. Her insan kendi hayat yolunu kendisi bulacaktır. İnsan hayatta yıldızsız (ka ranlık) bir gecenin içinde, uçurumların kenarında yürür gibi ilerli yor. Diyebilirsiniz ki, sabahı beklesin. Onu da yapamaz, çünkü sa bah olmayacaktır. Hem de hayat onsuz yürüyebilir. Ve eğer o ken di yolunu seçmezse, tesadüfler onun yerine karar vereceklerdir. Hikmet kâfi gelmese bile, hareket yükünü hür olarak omuzlarına yüklenmesi lâzımdır. Akıbetini bilmediği seçimleri yapmak, elem li lâkin asî! duygusunun kaynağıdır.

“Egzistansiyalizm nedir?”. Büyük doğu. sayı: 4 ,2 7 Mart 1959 (ilk 3 ve son 5 paragraf hariç); “Varoluş felsefesi” . H areket, 1/4 Nisan 1966; V fl 1,2.

(36)

ATEİST EGZİSTANSİYALİZM

Tarihi oluş bakımından dinci egzistansiyalizm, vakıa daha es kidir. Kierkegaard,onun başlangıcını, hem de haklı olarak Sokrat’a kadar çıkarıyor. Sartre ise bilâkis Allahsız egzistansiyalizmin mü- dafiidir. O, muasır Alman filozofu Martin Heidegger’in fikirlerini, bazan onları tefsir edip açıklamak suretiyle tekrarlamıştır. Allahsız egzistansiyalistler arasında Sartre’den başka Simone de Beauvoir ve Georges Bataille gibi mütefekkirleri de görmekteyiz.

Sartre’ın eserlerini anlamak çok güçtür. Bu endişeye Sartre’ın kendi cevabı şu olacaktır: “Şaşılacak bir şey yok, gerçek zaten mâ- nasızdır.”

Sartre’a göre yalnız insanda varoluş özden evvel gelmektedir. Başka varlıklarda tohumun veya yumurtanın içinde banndığı im kânlar varlık halinde gözükeceklerdir. Tohumun taşıdığı imkân, sonradan o imkânlara sahip olacak fertlerin özü demektir. Öz, son ra cinsin fertleri halinde varlık kazanır. Şu halde onlarda öz evvel, varlık sonradır. Lâkin insanda iş değişiyor. İnsan, kendini çeviren imkânlardan herhangi birini seçebiliyor. Çünkü insanda hürriyet vardır. Hür oluşu sebebi; ile kendi özünü kendisi seçer.

İnsanın hür olarak seçtiği öz hangi özdür? Bizi insan yapan ev rensel öz mü, yoksa herberimizi falan veya filân adam yapan ferdî öz mü?..

Buna cevap olarak Sartre der ki: “Önce insan vardır. Sonra da şu veya bu adam. İnsan kendi özünü kendi yaratmalıdır.” Lâkin her şeyden evvel insan oluşumuz bizim eserimiz değildir. Hem de in san, içinde bulunduğu İçtimaî sınıfın tesirleri altındadır. İnsanın

(37)

kendini, kendi özünü seçebilmesi hususunda hürriyetini tanıyan Sartre, aynı zamanda tam muayyeniyeti de kabul etmektedir. Böy lelikle tezada düşmektedir. Bu tezattan kurtulmak için “kendi ken dimi seçiyorum ama varlığımı değil, varoluş tarzımı seçiyorum” di yor. Varoluşumuzun özü, hürriyetimizdir. Şuur hür bir fışkırmadır ve işte bu fışkırma hürriyeti, var oluşun aynıdır. Hürriyet, sade ira deli hareketlerimize mahsus bir imtiyaz değildir. Heyecanlarım ve ihtiraslarım da aynı şekilde hürdürler. “Korkum da hürdür, diyor, bütün hürriyetimi korkuma yerleştirdim. Ben kendimi falan veya filân şartlar altında korkak bir insan olarak seçtim. Hürriyet karşı sında imtiyazlı hiçbir olay yoktur.”

Sartre’a göre ruhî yaşayışımızın her hali hürriyettir. Öyle ise hürriyet yok demektir. Ruhî yaşayışta hürriyetsiz hiçbir hareket ol madığına göre, alelâde davranış kalıyor. Halbuki hürriyet bir takım engelleri yenmektir. Tayin edici sebeplere karşı gelmektir Sartre hürriyeti böyle anlamıyor. Ona göre hürriyet, hiç bilmeden, sonra dan bizi idare edecek sebepleri sebepsiz olarak ortaya koymaktadır. Biraz evvel Sartre’ın geniş bir hürriyet kavramını benimsedi ğini zannetmiştik. Lâkin onun hürriyet anlayışını tahlil ettikten son ra gördük ki, onun hürriyet dediği hakikî hürriyet değildir. Canlı varlığın kendi içinden itilmesidir. Onda hürriyet aklın hareketleri ne değil, içgüdünün hareketlerine bağlanmaktadır. Kendi kendimi zi şuursuz olarak seçiyoruz. Şu halde yaptığımız seçimin doğrudan doğruya bilgisine sahip değiliz. Ancak onun vasıtalı bilgisine sahip bulunuyoruz. Kendi kendimizi seçmemizin şuuru, sıkıntı ve mesu liyet hislerine bürünerek ifade kazanmış oluyor.

Sartre’de mesuliyet hissi pek geniş ufuklara uzanmaktadır. Ona göre iç hayatımızdan olduğu gibi, dış dünyanın olaylarından da mesulüz. “Sanki ben ilânetmişim gibi harpten mesulüm” diyor. Seçmek yaşamaktır. Yunan istilâsını yaşadım, şu halde onu seçtim. Düşman istilâsının utancına katlanmak yaradılışımda yoktu. Öyle iken bu utancı istedim, İstilâyı istedim. Şu halde ben ondan mesu lüm. Yaşadığım her şeyden mesulüm. İstediğimi yapamıyorum.

(38)

Öyle iken bulunduğum halden ben mesulüm.

Sıkıntı ise, seçimlerimizin iktidarı duygusundan doğmaktadır. Egzistansiyalizm, şahsî seçimlerden önce değer hükümlerinin var lığını tanımıyor. Ahlâkı ve değerleri yaratacak olan seçimlerimizdir ve bu seçim bütün kâinat karşısında yapılmaktadır. İçsel merak ve sıkıntının ağırlığı bundan ileri gelmektedir.

Sartre’ın bu fikri kolayca kabul edilemiyor. Seçim neden sı kıntı yaratsın?.. Mademki fert hür olarak, hiçbir zarurete bağlı ol madan seçiyor, o halde yaptığımız seçim en âlâsıdır, ızdıraba hiç yer kalmıyor. Varoluş, büyümektir, kendinin olmak, şahsî varlığı nın üstüne yükselmektir. Varoluş kapısı, egzistansiyalizmin genel anlayışına göre, sonsuzluğa açık bulunuyor. Sartre'a göre ise bu ka pı açıktır, ama sonsuzluğa değil, hiçliğe...

Dünya

Egzistansiyalizmin dünyası, maddî varlıkların dünyası değil dir. Belki onlardan edindiğimiz bilginin dünyasıdır. Kendisini tanı yan şuurun işe karışmasından önce dünyamız, münasebetsiz ve mâ nâsız bir kaos halindedir. Ancak benim için var oluşuyla dünya mâ na kazanıyor. Şu halde dünyanın var oluş kazanması şuur sayesin dedir. Dünyanın sağlam ve değişmez bir realitesi yoktur; o fertlere, devirlere ve cemiyetlere göre değişir. Heidegger’e göre eşya bizim için birer âlettir. Bizim tasavvurlarımızla münasebeti olmasaydı, eşya gerçekten var olamazdı. Başka insanlar da bizim için eşya gi bidirler. Ancak benim tasavvurlarım arasfnda bir yer tuttukları tak dirde varoluş kazanırlar.

İnsan

İnsan, bir vücutla bir ruh yapısıdır. İnsanın varlığı, dünyada oluşudur. Biz vücudumuzla dünyadayız. Vucudum, şuurumun var lığının da şartıdır. Şuurun esası da vücuttur. “Şuurun var oluşu.

(39)

onun bir vücut oluşudur.” Kendi başına şuur, vucudun bir gölgesi dir. Bir gölge hâdisedir. Eşya kendiliğinden vardır. İnsan kendisi için vardır. Kendisi için oluş, şuur demektir. Şuur kendi kendine, kendiliğinden var olan bir şey değildir. Ruh cevheri diye bir şey olamaz. O ancak gözüktüğü nisbette vardır. Bilme, bilen bir varlık olmadıkça anlaşılır şey değildir. Sartre şuuru, tanıdığı şey olmadı ğının şuuru diye tarif ediyor. Ben bu kâğıt parçasını tanımakla kâ ğıt olmuyorum. Kâğıt parçası olmadığımın şuurunu elde ediyorum.

A llah

Sartre, Allah’ın varlığını tanımıyor. Allah’ın varlığına temel arayınca, onun var olmadan evvel de varlığını kabul etmek lâzım geliyor. Veyahut da kendi kendisinin varlığının sebebi olan Al lah’ın, netice olarak var olmadan önce sebep olarak var olması lâ zım gelir. O zaman da onun sebep olan varlığını izah etmek güçle şiyor. Hulâsa tezattan kurtulmak imkânsız.

Sartre’ın egzistansiyalizmi hakkında yaptığımız kısa tahlilden şu neticeyi çıkarabiliriz: Bu felsefede varlık bizim tarafımızdan ta nınandan ibarettir.Tanınmayanın varoluşundan bahsetmek saçma dır. Diğer taraftan tanıyan şuur da bir varlıktır, böylelikle o da saç malığı kabul edilen varlığa iade olunmuştur. “Varlık sebepsizdir, il- letsiz ve zaruretsizdir.” “Varolan her şey sebepsiz olarak doğuyor, iktidarsızlığiyle varlığını devam ettiriyor, tesadüfle ölüyor.”

Satre’ın mânasızlık prepsibine dayanan, yâni kendi kendisini inkâr eden felsefesi bize müsbet aydınlatıcı bilgilerden ziyade elemli bir his sunmaktadır. Bu hissin telkini ise, saadete götürücü gayretlerimizin boş, hayatın mânâsız ve bütün araştırmaların da ona bir mâna verebilmekten âciz oluşudur.

“Allahsız ve dinci egzistentialisme” başlığıyla. H areket, 1/ S, Mayıs 1966 (Bir sonraki yazı da bu makale ile birlikte yayımlanmıştır); VFI 1.2 .

(40)

Şimdi sırlan ve felsefeyi benimseyenlerin yanında yeni bir ay dınlık arayacağız. Şunu hemen söyleyelim k i, modem egzistansiya lizm, Hıristiyan felsefesinin kaynaklarından doğmadır. Hıristiyan lık hem felsefesi, hem de naslan ile egzistansiyalist tavra uygun olan şu ruh hallerini doğurmaktadır: Varlık hissi, mesuliyet duygu su, akıl dışı karşısında sıkıntı ve hayret.

Varlık

Her şeyden evvel Allah’ın varlığı, mücerret düşünüş esen de ğildir. Filozofların Allah anlayışı, matematik bir denklemden öteye geçemez. Bilâkis İbrahim, İshak ve Yakup peygamberlerin anlattı ğı Allah gerçek varlıktır. Ancak Allah kavramından başlayarak biz zat Allah’la temasa geçme sayesinde mistiklerin yaşadığı hârikulâ- de haller anlaşılabilir. Hakild Hıristiyan Allah’la içsel fakat şahsî temas halindedir. O, İlâhî varlığı tam mânasıyle bir var oluş halin de kendi hayatına karıştırır. Ulûhiyetin Hz. İsâ’da tecellisi, onun varoluş karakterini kuvvetlendirmektedir.

Modem egzistansiyalizmin mübeşşiri olarak Pascal’ı görüyo ruz. Bu felsefenin muâsır inkişafı ise Protestan âleminde Kierkega- and’ın, Katolik Hıristiyan dünyasında Gabriel Marcel’in egzistansi yalizmini meydana çıkarmıştır. Kierkegaard’a göre şuur, kendisin den başlamak suretiyle hakikî yaratıcıdır. “Hakikat, hürriyetimizin hareketidir.” Lâkin hür hareket, aklın önderliğiyle seçim yapmamız

HIRİSTİYAN EGZİSTANSİYALİZMİ

(41)

HIRİSTİYAN EGZİSTANSİYALİZMİ

değildir. Bilinmeyene doğru şuursuz bir hamledir. Bu hamleyi yap tıran sonsuzluğun ihtirasıdır. Buna aklın ihtirası diyor. Ona göre, inanılmaya değerli olan ancak bu ihtirasın ortaya koyduğu sonuç lardır. Gerçek olanı akılla yakalamaya imkân yoktur. Çünkü dünya da gördüğüm şelerin hepsini tezat içinde görüyorum. Hayat tezatlı bir hâdisedir. Sığınacak şey yalnız imandır. Allah’ın varlığına imanda bu tezat ortadan kalkıyor. Hiçbir varoluş isbat edilemediği gibi .Allah’ın varoluşu da isbat olunamaz. Allah bir fikir değildir ki. isbat edilsin. “O, kendisine bağlanılarak yaşanan bir varlıktır.” Al lah’ı isbata kalkışmamalıyız. Allah’ı inkâr belki bir mesele olabilir, lâkin onu isbata kalkmak bir küfürdür. Dini akılla izaha kalkmak, onu temelinden yıkmaktır.

Katolik felsefesinde egzistansiyalizmin temsilcisi Gabriel Marcel oldu. Marcel’de egzistansiyalizmin evvelkinden ziyade sis- temleştirildiğini görüyoruz. Ona göre vücudumuz düşünen ruhu muzu dış dünyaya bağlamaktadır. Vücudumuzun şuuru yani bilin mesi, var oluş hissini bize vermektedir. Bu şuur bizi, bizden başka eşyanın varoluş hissine ulaştırıcıdır.

Varoluş ne demektir?..

Varoluş, daima kendini geçmek suretiyle kendi kendini yap maktır. Mütemadiyen kendi kendisini geçmede olan insanın bu iler leyişte hedefi ne olabilir? Daha fazla oluş için atılışında ona istika met veren kendisine bağlanmış bulunduğu mutlak varlığın hareke tidir. Bizim ilerleyişimiz de ona doğrudur. Ancak bizi Allah’a götü ren yürüyüş, zekânın yürüyüşü değildir, hayatın yürüyüşüdür. İman akılla elde edilemez. İmanın elde edilmesi, ahlâkî bir hazırlığa ve iradeli bir harekete muhatçtır. İman bir şeylere değil de birisine inanmaktır. Eşyaya değil şahsa bağlanmaktır.

Ölüm hâdisesinin bizde yarattığı ümitsiz keder, hayatın mâna- sızlığını ortaya koyuyor. Ümitsizliğin bütün kaynağı budur. Bu duyguya sahip olan insan olduğu için, insanı ümitsiz varlık diye ta rif etmek kabildir. İntiharı haklı bulanların delillerim çürütmeğe imkân yok: Hayata razı olmak, hür seçimin ve yalnız imanın eseri

(42)

dir. Gabricl Marcel, büyük bedbinliğini iman sayesinde yenmiş fi lozoflardandır. Acaba bedbinlikten, içteki karanlıktan kurtulmak için mi imana sarıldı, o aksini söylüyor: “Ahlâkî muvazenemi elde ettiğim ve müstesna bir saadete sahip olduğumu hissettiğim zaman kalbimde iman doğdu” diyor.

Yeis ve ümitsizlik geçici bir şaşkınlıktır. Ümit hayatın şartıdır. “Ruh ancak ümit sayesinde var olur, ümit adetâ ruhumuzun yapıl dığı kumaştır.” “Canlı varlık için teneffüs ne ise, ruh için ümit ay nı şeydir. Ümidin bulunmadığı yerde ruh kurur ve söner.”

Bir önceki künyedeki yazının ikinci kısmı.

(43)

(44)

II. BÖLÜM

(45)

(46)

HAREKET FELSEFESİ

"H areket, insanla A llah’ın bir terkibidir.” M. Blondcl

Mesuliyetin bende yaşıyan hakikat olduğunu öğrenmek için derin ve şaşırtıcı nazariyelere mi başvurmak lâzım? Nazariye yal nız başına varlığın bütün iman ihtiyaçların, doyuramıyacak. Mesu liyetin bende yaşadığı, benim olan bir âlem van bu, hareketlerimin dünyasıdır. Sade hayatı muhafaza insiyakına gömülüp yaşamadığı ma taaccüple bakıyorum. Hareketlerimin zamanda ve mekânda uzaklıklara el vermesi, denizin içinde kendini kurtarmıya çabalıya- nın başkalarını da kurtarmak için el uzatmasına benziyor. Kurtulu şun ancak kurtarışla hakikat olacağına inanıyoruz. İnsan, faikında olsun olmasın, kurtarmak için zamanda ve mekânda uzaklara el uzatmadan yaşıyamıyor; en hasis, en hodgâm varlıklar bile hareket lerini sade hayatlarını korumak insiyakı içine haps edemiyorlar. Kâinatın mesuliyeti ellerimize verilmiştir. Kâinatın insan için yara tıldığını bu mânada anlamak kabildir. Mesuliyetimin şahidi hare- ketlerimdir; ve ancak hareketlerimle mesuliyetim hakikat oluyor. Hisler ve tecrübe ile ilimle ve felsefe ile, insan şuurunun yarattığı bütün vasıtalarla tanınabilen hareket dediğim bu ilk hakikat benim elimle kâinatı ve hem de beni değiştiriyor. Filhakika o, “başka var lıkları ve kendi eliyle kendini değiştirmektir” diye tarif edilebilir.

Kimse hareket meselesini ortadan kaldıramıyor; hiçbir şuur bu meseleyi bir yana atamıyor. Çünkü şuurun hakikati, hareketin var

(47)

HAREKET FELSEFESİ

lığına bağlıdır. En aşikâr hakikat şu ki, hareket, benim hayatımda en devamlı ve en umumi bir vakıadır, bende âlemşümul muayyeni- yetin ifadesidir. Bir vâkıa da değil bir zarurettir. Hiçbir sistem bu nu inkâr etmiyor, çünkü bu inkâr büyük bir cehde, yani yine bir ha rekete bağlıdır. Hareketin ne olduğunu tanımak, onu olduğu gibi red veya kabul edebilmek için durmak çaresini bulacak mıyım? Ha yır, yürümek lâzım; hiçbir şeyden vazgeçmemek için kararımı son raya bırakabilecek miyim? Yok, her şeyi kaybetmek pahasına da ol sa yine her şeyi omuzlarıma yüklenmek lâzımdır. Beklemeğe hak kım yok, yahut hareketin içinde intihab etmeğe kudretim yok. Eğer bizzat kendi hareketimle kımıldanmazsam, bende veya dışarda ba na muhtaç olmadan hareket edecek şeyler var, ve bensiz hareket eden her halde benim aleyhime hareket edecek. Sulh, bozgunluk- dur; hareketin mühleti ancak ölümdür. Kafa, kalp ve kol, bunları ar zumla vermeliyim yoksa benden bunları alacaklardır..

Eğer istersem kendimi vuzuhla ve farkında olarak ve yalnız kendi fikirlerimle idare etmek ümidi bana kalacak mı? Hayır. Hiç bir teahhuru affetmiyen amel (Pratique) bütün bir aydınlığa hiçbir zaman sahip değil; mütenahi bir müfekkire için onun tam tahlili mümkün değil. Sade felsefî bir nazariyeye ve mücerred prensiple re dayanan bir hayat kaidesi bunun için faydasız ve boş bir şey ola cak; Bedahet gözükünceye kadar hareket halinden ayrılamam. Sa de şuur bizi kımıldatmak için asla yetişmez, çünkü o bizim bütünü müzü yakalıyamaz: Her harekette biı iman hareketi vardır.

Bari karar verdiğimi, ne olursa olsun, karar verdiğim gibi ya pabilecek miyim? Hayır. Bildiğim, istediğim ve yaptığım arasında izah edilmez ve âhenksiz bir nisbetsizlik var. Ekseriya kararlarım düşündüklerimin, hareketlerim niyetlerimin ötesine geçiyor. Bazan bütün istediğimi yapmıyorum; bazan, hemen bilmeksizin istemedi ğimi yapıyorum. Tamamen farkına varmadığım, tamamen tanzim etmediğim hareketler, yapılmış oldukları andan itibaren onların üzerinde benim müessir olmadığımdan ziyade, bütün hayatıma ve bana müessir oluyorlar. Onların elinde mahpus gibiyim; bazan

(48)

sil itaatsiz bir oğul babasına karşı gelirse onlar da benim aleyhime dönüyorlar. Maziyi onlar diktiler, istikbalin köklerini de onlar ko yuyorlar. Hayatımda bir tazyik var, bende bana karşı koyan bir şey var. Bu tazyika isyansız dayanacağım. Benden kol, kalp ve kafa is teniyor: İşte ben hazırım. Hareket bir zarurettir, hareket edeceğim. Hareket bana çok kere bir mecburiyet gibi gözüküyor; itaat edece ğim. Şahsî bir tahkika ihtiyacım var. Başka bir kimse benim yerime bu kontrolü yapamaz. Bu tecrübeyi zihnî bir görüşle yapmanın im kânı yoktur. Hayatın tazyikleri üzerinde hüküm vermeğe ve şuurun zaruretlerini takdire yarıyan tek vasıta, hayat ve şuurun benden is tediklerini vermektir. Yalnız bu tarzdadır ki beni harekete zorlıyan zaruretle bizzat kendi iradem arasındaki âhengi tutabileceğim. Biz zat hareket tam bir usulü ihtiva eder, herkesin önüne koyduğu me selenin en iyi hallini yine o verir.

Hareket dünyasına girilmedikçe insan tanınmamıştır. Müfek kire, insanın bütünü değildir. Hareketi, felsefenin merkezi yapma lıdır, çünkü hayatın merkezi de harekettir. Hareket, bir fikirden ve ya bir hareket projesinden doğmuş nazarî bir prensip m:? Sanatçı lık (esthetisme) bu vehme inanıyordu. Hareket, insanın kâinatın önüne koyduğu bir meseledir. Hareketin hakikatini ilimler de bize tanıtamazlar. Çünkü ilim mücerret ve basitleştirici şemaların çalış masından ibarettir. Hareket dünyası çok zengin ve girift bir şe’ni yettir. Bir tahlil unsuru olan ihsas, hareketin girift varlığını vermek ten uzaktır. İspatçılık (positivısme) bir usul hatasından ibarettir. Ze- kâcılık (intellectualisme) de insan hakikatinin bütününü müfekkire de arıyor. Hareketin tefekkür üzerindeki tesirini görmüyor. İspatçı- lık gibi zekâcılığın da hareket noktası olan ihsas süreksizdir. İspat- çılık, hareketin şe'niyetini hadisede arıyordu. Zekâcılık onu müfek kirede bulduğunu iddia ediyor. Hadiseden önce olduğu gibi tefek kürden önce de muhakkak başka bir kaynak var: Bu harekettir. Ha reket, müşahhas ve süreklidir, âleme yaygındır.

Hayatçılık (biologisme) hareketin izahını verebileceğini zan netti. Hareket, sadece hayatın bir devamından ibaret midir? Bilakis,

(49)

HAREKET FELSEFESİ

hayatın üstünde kurulmuş olan hareket hayatı izah edebilecek. Sa de bir itikat için yaşanır ve yalnız bir itikat için ölünür. Hareketin ilmini enfüsî bir ilim olan ruhiyatta buluyoruz. “Ruhiyat müsbet bir ilim olamaz, zira düşünen nefs (sııjet) ile düşünülen mevzu (objet) ayni şeydir” diyenler yanılıyorlar. Derunî bilginin kendine mahsus mevzuu (objet) var; ve başka ilimler ruhiyat gibi bir varlığa sahip değildirler, çünkü onsuz başka ilimler olmıyacaklardı. Enfüsî ilim olan ruhiyat, diğer ilimler gibi mücerred ve gayri şahsî umimîliğe sahip değildir. Fakat bütün diğer ilimlerin sahihlik ve umumîlikle rinden yüksek bir âlemşümul inceliğe sahiptir. Bu, ilim, yalnız mü cerred bir sahada, yalnız zekâ sahasında çalışmakla bize varlığımı zın bütününü tanıtamaz. Müşahhas ve âlemşümul olan hareketi ol duğu gibi tanımak lâzımdır. Hareketin zekâsı bizzat kendisindedir. Hareketi aydınlatacak ışık yine kendindedir. Ancak haraketi kendi zekâsıyle tanımakla müşahhas ve âlemşümul olan varlığın hakika tine erişebiliriz. Hareketin yaşattığı şuur dışardan gelen kuvvetlerle sınırlanmış değildir. Şuurda hürriyet olmaz, hürriyet harekettedir. Zira şuurda çokluk ve ancak hürriyet imkânı vardır. Şuur birliğe erişince hareket olmak ister ve ergeç bu dilek hareket olur. Hürri yet, hareketle zaruri olarak gözükür. Şuur, birbirine zıd yaşıyabilen unsurların çokluğudur. Bu çokluk, dileğin derunî bir nusg içinde azar azar yol alarak; dalları kesilmesine yalnız kendisinin inkişafı neticesinde birliğe kavuşur. Bu birlik hareket olmayı istiyen bir di lektir; ergeç hareket olur.

Hareket de bir defa meydana çıkınca etrafına dal budak salan bir ağaç gibi dağılır, yeşerir. Hatta bu ağaç dallarını Bahr-i muhitin ötesine de uzatabilir. Hareketten dağılan kollar, yeni bir hareketi hazırlıyacak olan müfekkirenin unsurları olurlar. Kâinata dağılıp yemiş ve çiçek veren hareketi hakkiyle anlamak için onu dilekdeki birliğe irca etmek lâzımdır. İşte hakikî zekâ, faal zekâ budur.

Hareketten doğan ve yeni hareketler yaratan tefekkür elbette kısır değildir. O, kuvvetlerin kuvvetidir. Sonsuzluk fikrine dayan mış manivelâya benzer, kâinatı yerinden oynatabilir. Nazariyenin