Teori Kesantunan Bahasa

(1)

Horison Baru Teori Kesantunan

Berbahasa: Membingkai yang Terserak,

Menggugat yang Semu, Menuju

Universalisme yang Hakiki

Posted on

Posted onFebruary 17, 2012February 17, 2012

Pidato Pengukuhan Drs. E. Aminudin Aziz, M.A., Ph.D.

Pidato Pengukuhan Drs. E. Aminudin Aziz, M.A., Ph.D. sebagai Guru Besar dalam Bidangsebagai Guru Besar dalam Bidang

Linguistik pada Fakultas Pendidikan Bahasa dan Seni

Linguistik pada Fakultas Pendidikan Bahasa dan Seni (FPBS), Universitas Pendidikan Indonesia, 21(FPBS), Universitas Pendidikan Indonesia, 21

Oktober 2008

Pidato ini

Pidato ini kupersembahkkupersembahkan kepadaan kepada Ema jeung Bap Ema jeung Bapaa

yang mengajariku berbahasa dan berpikir

Jazakumullaa

Jazakumullaahu khairan katsihu khairan katsiiran.iran.

Horison Baru Teori Kesantunan Berbahasa:

Membingkai yang Terserak, Menggugat yang Semu,

Menuju Universalisme yang Hakik

Menuju Universalisme yang Hakik ii[1][1]

1.

1. 1. 1. PengantarPengantar

Kajian tentang (teori) kesantunan berbahasa banyak menarik

Kajian tentang (teori) kesantunan berbahasa banyak menarik perhatian para peneliti bahasa, perhatian para peneliti bahasa, budaya,budaya,

dan psikologi sosial setelah terbit artikel Hsien Chin Hu

dan psikologi sosial setelah terbit artikel Hsien Chin Hu yang berjudulyang berjudulThe Chinese concept ofThe Chinese concept of

“face”

“face” pada pada American Anth American Anthropologistropologist(1944). Hu menyatakan bahwa konsep wajah (1944). Hu menyatakan bahwa konsep wajah pada masyarakatpada masyarakat

Cina moderen sebenarnya berakar

Cina moderen sebenarnya berakar dari konsep tradisional yang dikembangkan oleh K‘ung Fudari konsep tradisional yang dikembangkan oleh K‘ung Fu-tzu-tzu

(

(ConfucianismConfucianism) terkait dengan) terkait dengan renren(nilai-nilai kemanusiaan). Pada rumusan Hu digambarkan bahwa(nilai-nilai kemanusiaan). Pada rumusan Hu digambarkan bahwa

yang melekat pada

yang melekat pada ‖wajah‖ (‖wajah‖ (lianlian atauataumianzimianzi) adalah harga diri ) adalah harga diri yang diperoleh seseorang sebagaiyang diperoleh seseorang sebagai

penghargaan dari

penghargaan dari masyarakat sekimasyarakat sekitarnya. Sebagtarnya. Sebagai atribut sosial, niai atribut sosial, nilai-nilai sakral wajah akanlai-nilai sakral wajah akan

senantiasa dipertahankan para pemiliknya. Pada seseorang yang merasa

senantiasa dipertahankan para pemiliknya. Pada seseorang yang merasa memiliki wajah akanmemiliki wajah akan

terbersit rasa malu kalau berbuat salah

terbersit rasa malu kalau berbuat salah apalagi nista. Sebagai pinjaman, wajah dapat kapan sajaapalagi nista. Sebagai pinjaman, wajah dapat kapan saja

ditarik

ditarik kembali oleh kembali oleh masyarakatmasyarakat. W. Walaupun mengakui bahwa alaupun mengakui bahwa teori kesantunan berbahasa yangteori kesantunan berbahasa yang

dikembangk

dikembangkannya diambil dari konsep wajah annya diambil dari konsep wajah Hu pascaelaborasi oleh Hu pascaelaborasi oleh Goffman (1959, 1967),Goffman (1959, 1967),

Brown&Lev

(2)

(3)

atribut pribadi yang ada pada semua masyarakat dan bersifat

atribut pribadi yang ada pada semua masyarakat dan bersifat universal. Setiap orang denganuniversal. Setiap orang dengan

sendirinya dituntut untuk memuliakan wajahny

sendirinya dituntut untuk memuliakan wajahnya sendiri a sendiri dan wajah anggota masyarakat lainnya.dan wajah anggota masyarakat lainnya.

Menurut B&L, setiap orang memiliki wajah dan keinginan positif (

Menurut B&L, setiap orang memiliki wajah dan keinginan positif ( positive face/ positive face/want want ) serta wajah) serta wajah

dan keinginan negatif (

dan keinginan negatif (negative face/want).negative face/want). Wajah positif Wajah positif terkait dengan nilai-nilai solidaritas,terkait dengan nilai-nilai solidaritas,

ketakformalan, pengakuan, dan kesekoncoan (

ketakformalan, pengakuan, dan kesekoncoan (camarraderricamarraderri). Sementara itu, wajah negatif bermuara). Sementara itu, wajah negatif bermuara

pada keinginan

pada keinginan seseorang untuk tseseorang untuk tetap mandiri, betap mandiri, bebas dari ganggebas dari gangguan pihak luar, dan uan pihak luar, dan adanyaadanya

penghormatan p

penghormatan pihak luar terhadihak luar terhadap kemandirianap kemandiriannya itu. Salah sanya itu. Salah satu cara untuk mtu cara untuk menjaga nilai-nilaienjaga nilai-nilai

wajah tersebut adalah melalui pola

wajah tersebut adalah melalui pola komunikaskomunikasi yang mengedepankan nilai-nilai kesantunan dan i yang mengedepankan nilai-nilai kesantunan dan tidaktidak

saling menyerang wajah. Kedua pandangan tentang konsep wajah di atas ternyata tidak menemukan

titik temu, sebab masing-masing berdiri pada kutub yang berbeda

titik temu, sebab masing-masing berdiri pada kutub yang berbeda. Konsep wajah dari K‘ung Fu. Konsep wajah dari K‘ung Fu-tzu-tzu

lebih memperhatikan aspek-aspek/di

lebih memperhatikan aspek-aspek/dimensi sosial, sementara B&L lebih mensi sosial, sementara B&L lebih peduli dengan dimensipeduli dengan dimensi

kemerdekaan individual. Lalu, Leech (1983) mencoba membuat kompromi melalui pandangannya

yang menempatkan kesantunan sebagai salah satu

yang menempatkan kesantunan sebagai salah satu buah kebijaksanaan sosial seorang individu. Olehbuah kebijaksanaan sosial seorang individu. Oleh

karenanya, Leech menempatkan

karenanya, Leech menempatkanTact MaximTact Maxim pada tempat yang paling tinggi di pada tempat yang paling tinggi di antara maksim-antara

maksim-maksim yang dirumuskannya. Sayangny

maksim yang dirumuskannya. Sayangnya, maksim-maksim dari a, maksim-maksim dari Leech itu berlaku Leech itu berlaku menurut hukummenurut hukum

tautologis, sehingga secara logika akan

tautologis, sehingga secara logika akan mudah dipertanyakan kekokohan salah satu pasanganmudah dipertanyakan kekokohan salah satu pasangan

maksim-maksim tersebut. Dalam hal ini,

maksim-maksim tersebut. Dalam hal ini, Aziz (2000) menyodorkan sebuah alternatif rumusanAziz (2000) menyodorkan sebuah alternatif rumusan

konsep kesantunan berbahasa yang tidak tautologis melainkan lebih berpijak pada

konsep kesantunan berbahasa yang tidak tautologis melainkan lebih berpijak pada hukum kausalitas.hukum kausalitas.

Selain mempertimbangkan

Selain mempertimbangkan pre-event polit pre-event politenessenessdandanon-the-spot politenesson-the-spot politeness, model kesantunan, model kesantunan

berbahasa dari Aziz

berbahasa dari Aziz – – dikenal dengan nama Prinsip Saling Tenggang Rasadikenal dengan nama Prinsip Saling Tenggang Rasa — — juga juga

mempertimbangkan

mempertimbangkan post-event pol post-event politenessiteness. Kajian lebih . Kajian lebih cermat menunjukkan bahwa prinsipcermat menunjukkan bahwa prinsip

kesantunan seperti ini ternyata dibangun berdasarkan tiga

kesantunan seperti ini ternyata dibangun berdasarkan tiga dimensi yaitu dimensi individual, sosialdimensi yaitu dimensi individual, sosial

dan ilahiah/syurgawi (Aziz, 2005). Pada

dan ilahiah/syurgawi (Aziz, 2005). Pada kesempatan Pidato Pengukuhkesempatan Pidato Pengukuhan Guru an Guru Besar ini, Besar ini, akanakan

ditunjukkan bagaim

ditunjukkan bagaimana ketiga dimensi tersebut ana ketiga dimensi tersebut saling terkait dan sebenarnya mensaling terkait dan sebenarnya menjadi dasar danjadi dasar dan

sekaligus tujuan dari prinsip

sekaligus tujuan dari prinsip kesantunan berbahasa. Bahkan, apabila dikaji lebih jauh, kesantunan berbahasa. Bahkan, apabila dikaji lebih jauh, ketiga dimensiketiga dimensi

tersebut memiliki landasan teologis (selain epistimologis dan ontologis) yang

kesemestaanny

kesemestaannya/universalismenya/universalismenya a bersifat bersifat hakiki.hakiki.

1.

1. 2. 2. Sebuah Sebuah ilustrasiilustrasi

Perhatikanlah cuplikan dialog pendek berikut ini:

(4)

1.

1. [Di sebuah terminal angkot, di antara calo [Di sebuah terminal angkot, di antara calo dan sopir; November 2000dan sopir; November 2000]][2][2]

A:

A: Héy Dén, iraha Adén Héy Dén, iraha Adén téh sumping ti lemtéh sumping ti lembur?bur?

―Hey Den, kapan Aden datang dari kampung?‖

B:

B: Alah goblog sia Alah goblog siah anjing, ti irahh anjing, ti iraha sia ngalebok saa sia ngalebok sakola? Kamari burikola? Kamari burit, euy!t, euy!

―Ah, gila kau anjing, sejak kapan

―Ah, gila kau anjing, sejak kapan kamu makan sekolahankamu makan sekolahan? Kemarin sore!‖? Kemarin sore!‖

A:

A: Hahaha. Pédah wé Hahaha. Pédah wé ceuk si goblog, manceuk si goblog, manéh rék lila di lembuéh rék lila di lemburna. Aya naon herna. Aya naon heueuh?ueuh?

―Hahaha. Itu, kata si … kamu mau lama [tinggal] di kampung. Memang, ada apa sih?‖

B:

B: Ah biasa wé, indu Ah biasa wé, indung budak bébéja gng budak bébéja geus teu boga bekeeus teu boga bekel.l.

―Ah biasa saja, ibunya anak

―Ah biasa saja, ibunya anak --anak bilang sudah tidak punya bekal‖.anak bilang sudah tidak punya bekal‖.

A:

A: Oh, sugan téh aya naon. Manéh ayeunOh, sugan téh aya naon. Manéh ayeuna narik ék a narik ék nepi ka soré heueuh?nepi ka soré heueuh?

―Oh, dikira ada apa. Kamu hari ini mau bekerja sampai sore, kan?‖

B:

B: Heueuh Heueuh

―Iya‖

Bagaimana penilaian atau komentar Anda terhadap cara

Bagaimana penilaian atau komentar Anda terhadap cara A dan A dan B berkomunikasi? Ada kemungkinan,B berkomunikasi? Ada kemungkinan,

sebagian Anda akan menyatakan bahwa mereka berbicara kasar, ganjil, tidak wajar, dan tidak

menunjukkan tatakrama atau sopan santun yang semestinya dimiliki oleh orang Sunda. Anda yang

memiliki penilaian seperti ini sangat mungkin beralasan dan

memiliki penilaian seperti ini sangat mungkin beralasan dan memiliki keyakinmemiliki keyakinan bahwa orang an bahwa orang SundaSunda

itu lemah lembut, memiliki nilai

itu lemah lembut, memiliki nilai kesopansantkesopansantunan yang tinggi, dan unan yang tinggi, dan sangat beradab. Akan tetapi,sangat beradab. Akan tetapi,

mungkin juga ada di antara Anda yang menila

mungkin juga ada di antara Anda yang menilai cara A dan B i cara A dan B berkomunikberkomunikasi itu sangat ‗wajar‘. Dasarasi itu sangat ‗wajar‘. Dasar

berpikirnya adal

berpikirnya adalah karena masing-mah karena masing-masing antara asing antara A dan B adalah dA dan B adalah dua sahabat dekua sahabat dekat, hidup diat, hidup di

lingkungan terminal yang seringkali jauh dari

lingkungan terminal yang seringkali jauh dari adab berbahasa ‗santun‘, kecuali apabila adab berbahasa ‗santun‘, kecuali apabila bertuturbertutur

dengan para (calon)

dengan para (calon) penumpangpenumpang, dan , dan menduga bahwa mereka umumnya berpendidikan rendah saja.menduga bahwa mereka umumnya berpendidikan rendah saja.

Tidak ada yang salah dari kedua ku

(5)

berpikir dan mem

berpikir dan membuat penilabuat penilaian menurut veian menurut versi kita sendiri. Pertrsi kita sendiri. Pertanyaan adalah: anyaan adalah: apa sesungguhnyapa sesungguhnyaa

yang dimaksud dengan bertutur atau berkomunikasi secara sopan dan santun itu? Apa kriteria atau

batas-batasnya? Te

batas-batasnya? Telah banylah banyak kajian yang diak kajian yang dilakukan untuk mlakukan untuk mengungkap hengungkap hakikat komunakikat komunikasi yangikasi yang

sopan dan santun tersebut. Sejumlah teori telah disajikan. Dukungan dan sanggahan terhadap

masing-masing teori pun telah

masing-masing teori pun telah banyak disampaikanbanyak disampaikan. Dalam Pidato . Dalam Pidato PengukuhaPengukuhan Guru n Guru Besar ini, Besar ini, didi

hadapan sidang yang amat terhormat

hadapan sidang yang amat terhormat ini, perkenankan saya berbagi sedikit ini, perkenankan saya berbagi sedikit pandangan tentangpandangan tentang

hakikat dari dimensi kesantunan berbahasa. Gagasan yang saya sampaikan ini merupakan salah satu

hasil kontemplasi yang dilakukan sambil merujuk kepada hasil-hasil

hasil kontemplasi yang dilakukan sambil merujuk kepada hasil-hasil kajiankajian — — yang sesungguhnyayang sesungguhnya

belum

belum — — panjang terhad panjang terhadap fenomena berbap fenomena berbahasa oleh para pahasa oleh para penuturnya sejak sayenuturnya sejak saya menyibukka menyibukkan dirian diri

untuk tahu lebih banyak tentang hal ihwal linguistik.

1.

1. 3. 3. RetrospeksiRetrospeksi

Perenungan terhadap fenomena berbahasa ini saya mulai secara serius ketika memulai karier sebagai

(bakal

(bakal calon) linguis di ‗calon) linguis di ‗kampungkampung‘ Clayton, Australia. ‘ Clayton, Australia. Ketika itu, saya memilikiKetika itu, saya memiliki kesempatan untukkesempatan untuk

belajar di Depart

belajar di Department of Lingument of Linguistics, Monash Univistics, Monash University (Master of Aersity (Master of Arts/MA, 1994-1996, atasrts/MA, 1994-1996, atas

dukungan AusAID, dan Doctor of Philosophy/Ph.D., 1997-2000 atas dukungan Projek PGSM, Ditjen

Dikti, Depdiknas RI )

Dikti, Depdiknas RI ) . Sesungguhnya, masa-masa itu sangat sulit bagi saya dan . Sesungguhnya, masa-masa itu sangat sulit bagi saya dan keluarga. Terutamakeluarga. Terutama

saat mengikuti pendidikan Ph.D

saat mengikuti pendidikan Ph.D. ini, . ini, keadaan menuntut saya untuk bekerja ekstra keras. Untukkeadaan menuntut saya untuk bekerja ekstra keras. Untuk

memenuhi kebutuh

memenuhi kebutuhan hidup minimal sekali pun, saya ‗terpaksa‘ menjadi buruh kasar an hidup minimal sekali pun, saya ‗terpaksa‘ menjadi buruh kasar di pabrikdi pabrik

meubel, pabrik plastik, mengedarkan koran lokal,

meubel, pabrik plastik, mengedarkan koran lokal, serta mengadu keberuntungan menjadi tukangserta mengadu keberuntungan menjadi tukang

bakso. Pekerjaan in

bakso. Pekerjaan ini saya lakoni sai saya lakoni sampai akhirnympai akhirnya mendapat kesempa mendapat kesempatan menjaatan menjadi tutor bahasadi tutor bahasa

Indonesia di Department

Indonesia di Department of Asian Languages and Studies serta tutor Linguistik pada Departmof Asian Languages and Studies serta tutor Linguistik pada Department ofent of

Linguistics, Monash University. Namun, justru, pekerjaan sampingan menjadi buruh

Linguistics, Monash University. Namun, justru, pekerjaan sampingan menjadi buruh pabrik danpabrik dan

menjadi tukang bakso inilah yang memberikan kesempatan sangat banyak kepada saya untuk

semakin memahami hakikat komunikasi antarpersonal, yang di dalamnya ada muatan yang layak

untuk dikaji terkait dengan nilai-nilai dalam

untuk dikaji terkait dengan nilai-nilai dalam zona kesantunan berbahaszona kesantunan berbahasaa[3][3].. Adapun reformulasi dan Adapun reformulasi dan

penstrukturan pem

penstrukturan pemikiran tentang ikiran tentang fenomena dan hfenomena dan hakikat kesantunakikat kesantunan berbahasa ini sayan berbahasa ini saya lakukan lebiha lakukan lebih

lanjut di sela-sela

lanjut di sela-sela kegiatan mengikuti program penelitian pascadokkegiatan mengikuti program penelitian pascadoktoral di Institute toral di Institute of Sociology,of Sociology,

Shanghai Academy of Social Sciences (SASS), Republik Rakyat Cin

Shanghai Academy of Social Sciences (SASS), Republik Rakyat Cinaa[4][4]dalam periode Maret-dalam periode

Maret-Desember 2004 atas

(6)

masing-masing pihak yang telah memungkinkan saya dapat mengikuti proses pembelajaran yang teramat berharga itu, saya menyampaikan terima kasih dan penghargaan yang setinggi-tingginya.

1. 4. Antara Sopan dan Santun

Tidak selalu mudah membedakan konsep sopan dan santun dalam berbahasa dan berprilaku, sebab keduanya terkait amat erat dan kadang-kadang dipercaya dapat saling dipertukarkan. Walaupun dalam kajian linguistik kesalahpahaman dalam upaya memahami kedua konsep itu kadang-kadang juga muncul, kedua istilah yang telah lama memperoleh perhatian para pengkaji tersebut,

sesungguhnya telah dibedakan secara lebih nyata. Istilah sopan lebih banyak digunakan oleh para linguis untuk merujuk kepada tindakan berbahasa guna menunjukkan ‗rasa hormat‘ penutur terhadap mitra tutur, setelah mempertimbangkan berbagai hal yang mengharuskan penutur melakukan hal itu. Penggunaan kata-kata sapaan Bapak, Ibu, Saudara dalam Bahasa Indonesia dan kata-kata sapaan sejenis dalam bahasa lainnya atau undak usuk basa dalam Bahasa Sunda, misalnya, adalah contoh-contoh cara sopan berbahasa, yang dalam istilah bahasa Inggris disebut dengan deference. Tindakan berbahasa seperti ini lebih banyak ditujukan untuk membahagiakan mitra tutur ( face-satisfying

act/FSA). Sementara itu, istilah santun[5] (berbahasa) ( politeness) lebih banyak digunakan untuk mengacu pada tindak berbahasa atau komunikasi antarpersonal guna menghindari rasa malu atau bahkan justru dipermalukannyawajah salah satu atau kedua pihak yang terlibat dalam komunikasi

tersebut. Dalam pandangan Brown & Levinson (B&L) (1987), ada sejumlah tindakan yang terkait dengan realisasi pertuturan (baca: berbahasa) yang secara hakiki memiliki potensi un tuk mengancam wajah ( face-threatening act/FTA) baik penutur maupun mitra tutur. Sebut saja misalnya tindak

bahasa meminta, menolak, memohon maaf, dan lain-lain. Perhatikan cuplikan dialog berikut:

2. [Di sebuah kantor, di antara dua teman lama, tetapi yang seorang telah menjadi pimpinan]

P : Jadi, gimana kira-kira? Bisa gak kasih bantuan, pinjam beberapa hari aja lah? Q: Bukan gak mau ngasih, tapi aku ada tagihan juga, mendesak euy!

(7)

Pada contoh b. di atas, kita melihat bahwa P dan Q masing-masing menunjukkan sebuah upaya untuk tidak saling ‗menekan‘ atau ‗mempermalukan‘ wajah mitra tuturnya. Penutur P, misalnya, tidak memaksakan keinginan untuk meminjam uang dengan mengungkapkan kalimat imperatif seperti ―Pinjami aku uang‖. Demikian pula penutur Q; dia ti dak langsung menolak dengan mengatakan ―Tidak bisa‖. Alih-alih, penutur P menggunakan strategi pemagaran (hedging ) ―gimana kira-kira‖ dan ―bisa gak ‖ yang secara hakiki tidak memiliki kekuatan memaksa, dan tentu saja ‗keputusannya‘ diserahkan kepada pertimbangan mitra tutur Q. Hal yang sama dilakukan oleh penutur Q. Dia tidak menggunakan strategi langsung tembak dan mengatakan ―Tidak bisa‖, melainkan menggunakan strategi menyandarkan alasan kepada situasi atau pihak lain yang telah membuatnya tidak bisa memin jamkan uang kepada P, seorang teman lamanya itu, yakni dengan mengatakan ―aku ada tagihan juga‖, yang diikuti oleh penjelasan tentang kondisi yang ―mendesak‖. Penggunaan ungkapan ―bukan gak mau ngasih‖ menambah bobot dan tingkat kesantunan penutur Q, sebab hal itu

digunakan untuk menunjukkan adanya niat baik dari penutur Q. Sampai sejauh tertentu, penggunaan ―euy‘ pun menunjukkan bahwa sesungguhnya penutur Q dan mitra tuturnya P ada hubungan yang teramat dekat.

Sementara itu, untuk kasus komunikasi antara A dan B pada contoh a. di atas, kita melihat bahwa penutur B sangat terkejut dengan cara A bertutur yang dianggap tidak biasa. Ungkapan ―iraha Cecep

sumping ti lembur‖ dirasa ‗terlalu santun‘ untuk digunakan pada komunikasi antara A dan B, dua teman dekat, di seting terminal. Oleh karena itu, penutur B langsung merespon dengan ungkapan yang memang sudah ‗biasa‘ mereka pakai dalam komunikasi sehari -hari di antara mereka. Kebiasaan ini dapat kita lihat dari cara penutur A merespon terhadap penutur B seperti terdapat pada tuturan kedua dan ketiga. Pada paparan di sini, hanya konsep santun yang akan dibahas, sebab hal ini

memang lebih banyak mendapat perhatian para peneliti kebahasaan, khususnya bila dikaitkan dengan komunikasi antarpersonal sehari-hari. Sedangkan istilah dan konsep sopan tidak akan dibahas

mengingat kaitan konsep ini dengan inti masalah penelitian yang telah penulis lakukan tidak terlalu erat.

1. 5. Kajian tentang Kesantunan Berbahasa: Konsep Wajah

Seperti dinyatakan di atas, kajian tentang (teori) kesantunan berbahasa banyak menarik perhatian para peneliti bahasa, budaya, dan psikologi sosial terutama setelah terbit artikel Hsien Chin Hu

(8)

pada The American Anthropologist (1944). Artikel ini mengaitkan konsep kesantunan berbahasa dengan konsep wajah dalam bingkai nilai-nilai luhur masyarakat Cina tradisional yang ditemukan dalam ide-ide K‘ung Fu-tzu (Konghuchu/Confucianism). Hu menyatakan bahwa konsep wajah pada masyarakat Cina moderen berakar pada konsep tradisional K‘ung Fu-tzu tentang jen (hakikat

kemanusiaan). Pada rumusan Hu digambarkan bahwa ‖wajah‖ ( lian atau mianzi) adalah representasi dari kemanusiaan itu sendiri, ia terkait erat dan kuat dengan harga diri yang diperoleh seseorang sebagai penghargaan yang diberikan masyarakat. Sebagai atribut sosial, nilai-nilai sakral wajah akan senantiasa dipertahankan para pemiliknya. Sebagai pinjaman, wajah dapat kapan saja ditarik kembali oleh masyarakat manakala masyarakat menghendakinya, yakni ketika pembawa wajah itu sudah khianat terhadap amanah yang dititipkan masyarakat melalui wajahnya itu.

Pemertahanan dan pemuliaan wajah yang dilakukan oleh seseorang senantiasa paralel dengan

kepentingan untuk menjaga keharmonisan sosial seluruh warga masyarakat t empat mereka hidup dan bergaul satu sama lain. Hal ini pula yang kemudian dielaborasi oleh Goffman (1967: 5), yang

menyatakan bahwa

The term face may be defined as the positive social value a person effectively claims for himself by the line others assume he has taken during a particular contact. Face is an image of self delineated in terms of approved social attributes

—

albeit an image that others may share, as when a person makes a good showing for his profession or religion by making a good showing for himself.

Bagi Goffman, pemahaman terhadap konsep wajah di atas sesungguhnya terkait dengan hidup rukun dalam bermasyarakat. Setiap anggota masyarakat akan dihadapkan pada tiga potensi terkait dengan wajah tersebut: mendapat wajah (in-face), salah wajah (wrong-face), dan kehilangan wajah (out of face). Seseorang dikatakan sedang mendapat wajah apabila apa yang dia upayakan untuk meraih

citra diri di hadapan masyarakatnya ternyata memperoleh pengakuan dan penguatan dari warga masyarakat lainnya. Dalam situasi seperti ini, orang akan senantiasa memiliki rasa percaya diri dan penuh keyakinan, terutama ketika berinteraksi dengan orang lain. Bahkan, dia akan merasa aman dan

nyaman ketika dia mampu menyembunyikan atau mengatasi situasi yang memungkinannya salah wajah sekalipun. Salah wajah akan terjadi manakala seseorang ternyata tidak mampu — sekalipun telah berupaya keras, untuk — menyelaraskan nilai-nilai yang diyakininya dengan tindakan nyata

(9)

yang dilakukannya. Sementara itu, seseorang dimungkinkan k ehilangan wajah manakala dalam sebuah interaksi, ternyata nilai-nilai yang diyakininya bertentangan dengan yang diyakini dan dituntut oleh masyarakat sekitarnya terhadap dirinya. Dalam situasi salah wajah atau hilang wajah, seseorang akan menjadi tidak aman dan nyaman, merasa malu, merasa bersalah, dan secara

emosional akan menjadi merasa (sangat) terancam. Situasi seperti ini, menurut Goffman, memiliki potensi yang sangat kuat dalam mengganggu kerukunan dan keharmonisan komunikasi. Upaya yang

mesti dilakukan, menurut Goffman, adalah berinteraksi secara santun di antara masing-masing, baik melalui strategi atau taktik menghindar ( avoidance tactic/strategy) ataupun melalui strategi atau taktik pembetulan (correction tactic/strategy). Strategi menghindar dilakukan dengan cara tidak langsung terlibat dalam suasana yang akan mengancam wajah orang lain, seperti tidak terlibat pada pembicaraan dalam topik yang sensitif, dan menghindari pertemuan-pertemuan yang memungkinkan

terjadinya ‗ancaman‘ terhadap wajah. Sementara strategi pembetulan ditempuh ketika sebuah

tindakan mengancam wajah orang lain telah terlanjur terjadi. Hal ini dilakukan mengingat tidak serta mertanya strategi penghindaran dapat ditempuh. Sering kali tidak tersedia cukup waktu dan

peringatan dini yang memungkinkan seseorang dapat bersiap-siap menghindar dari situasi yang akan mengancam wajah tersebut, sehingga diperlukan sebuah

corrective effort, in which the individual attempts to ‗re-establish a satisfactory ritual state‘ between her/him and the others, with the result being a ratification of the effects of the incidents he/she may have encountered. The ratification is expected to be able to bring any misconduct back to the line adopted by each participant (Aziz, 2003: 171).

Di dalam ajaran Confucianism, wajah dinisbatkan dengan empat sifat, yakni relasional,

komunal/sosial, hirarkis, dan moral (Jia 1997). Sifat relasional wajah terkait dengan mekanisme yang berlaku dalam mengatur hubungan dan perilaku antarpersonal warga masyarakat dalam mewujudkan keharmonisan masyarakatnya. Sifat komunal/sosial wajah didasarkan pada gagasan bahwa wajah adalah perisai yang dapat melindungi seseorang dari berbagai kemungkinan ―serangan

dan cercaan‖ warga masyarakat lainnya tentang perilaku pemiliknya. Kehilangan per isai tersebut akan berdampak pada hilangnya wajah seseorang di mata anggota masyarakat lainnya. Sementara itu, wajah dikatakan bersifat hirarkis, karena realisasi penghormatan terhadap ―wajah‖ (baca: harga diri) seseorang, seringkali didasarkan atas atribut-atribut sosial yang membeda-bedakan seseorang dengan lainnya, seperti faktor senioritas dalam usia, asal muasal keturunan, jabatan, harta kekayaan, dan

(10)

sejenisnya. Sementara itu, wajah dikatakan berbasis moral mengingat hanya orang yang memiliki integritas moral yang kuatlah yang akan peduli terhadap kesakralan wajahnya (Lihat Cheng, 1986; Chang&Holt, 1994; Ho, 1976). Hanya orang yang bermoral yang akan peduli dengan wajah (baca: harga diri) yang telah diperolehnya dari masyarakat.

Sementara itu, B&L (1987) memiliki pandangan yang relatif berbeda terhadap konsepsi wajah ini, sekalipun mereka menyatakan bahwa pendapatnya itu didasarkan pada hasil olah pikir terhadap pandangan yang dikemukakan Goffman sebelumnya. Berbeda dengan Goffman yang percaya bahwa

wajah adalah atribut dan milik sosial, B&L melihat wajah sebagai atribut pribadi (yang hakiki), ada dan ditemukan pada semua masyarakat dan bersifat universal. Setiap orang memiliki hak — dan bahkan kewajiban — untuk memuliakan wajahnya sendiri dan juga wajah anggota masyarakat

lainnya. Menurut B&L, setiap orang memiliki dua wajah dan keinginan, yang masing-masing disebut dengan wajah dan keinginan positif ( positive face/want ) serta wajah dan keinginan negatif (negative face/want). Wajah positif terkait dengan nilai-nilai solidaritas, ketakformalan, pengakuan, dan kesekoncoan (camaraderie). Sementara itu, wajah negatif bermuara pada keinginan seseorang untuk tetap mandiri, bebas dari gangguan pihak luar, dan adanya penghormatan pihak luar terhadap kemandiriannya itu. Salah satu cara untuk menjaga nilai-nilai wajah tersebut adalah melalui pola komunikasi yang mengedepankan nilai-nilai kesantunan dan tidak saling menyerang wajah ( formality). Dalam kaitan ini, B&L kemudian merumuskan konsep kesantunan positif ( positive politeness) sebagai turunan dari konsep wajah/keinginan positif, dan kesantunan negatif (negative politeness) sebagai turunan dari konsep wajah/keinginan negatif. Kedua konsep kesantunan ini

dipercaya sebagai upaya untuk melengkapi konsep kesantunan yang disampaikan oleh Goffman di atas, yang dalam pandangan B&L hanya memberikan tuntunan pada situasi prainteraksi, yakni melalui strategi/taktik menghindar dan pada situasi pascainteraksi, melalui strategi/taktik pembetulan. B&L datang dengan menawarkan gagasan bertutur santunpada saat(at the time)

terjadinya situasi yang mengancam wajah tersebut. Dalam kaitan ini, B&L menunjukkan adanya empat kemungkinan strategi yang dapat ditempuh oleh seseorang dalam situasi mendesak tersebut, yakni:

1) Strategi tanpa tedeng aling-aling/togmol (bald on-record strategies), digunakan untuk

tindakan yang tidak terlalu mengancam wajah mitra tutur. Biasanya strategi ini berformula ―Lakukan ini‖ ( Do X ). Lebih banyak strategi ini digunakan di antara dua teman akrab, atau apabila penutur dalam posisi lebih berkuasa tinimbang mitra tuturnya. Misalnya, ―Ambilkan tas di meja!‖

(11)

2) Kesantunan Positif ( positive politeness). Seperti halnya strategi pertama, strategi kesantunan positif ini digunakan untuk tindakan bertutur yang tidak terlalu mengancam wajah mitra tutur, tetapi penutur tidak tega untuk menyatakannya dalam bentuk perintah. Strategi ini banyak digunakan di

antara dua orang teman, kenalan, atau pihak-pihak yang sudah menjalin kedekatan, walaupun belum terlalu akrab.

3) Kesantunan Negatif (negative politeness), digunakan apabila penutur menyadari adanya sebuah derajat ancaman yang bisa diterima oleh mitra tuturnya. Hal ini bisa terjadi misalnya pada tindak bahasa dengan orang yang belum dikenal, di antara ata san dan bawahan, dan orang muda dengan yang lebih tua.

4) Strategi tak langsung (off-record strategies), digunakan terutama apabila ada ancaman yang lebih serius terhadap wajah mitra tutur.

Menurur B&L, sebelum sebuah pilihan strategi diambil, seorang penutur perlu mempertimbangkan keseriusan akibat yang ditimbulkan dari tindakan yang mengancam wajah mitra tuturnya itu. Dalam hal ini, ada tiga variabel yang secara kultural sangat sensitif, yakni (1987: 74):

(i) jarak sosial ( social distance), disimbulkan dengan D, antara penutur dengan mitra turunya, yang dibangun melalui hubungan simetris. Hal ini menunjukkan derajat keakraban dan

solidaritas/pertemanan yang telah dibangun antara penutur dengan mitra tuturnya. Realisasinya sangat tergantung pada persepsi yang dimiliki oleh mitra tutur terhadap penutur;

(ii) kewenangan relatif (relative power ) (disimbulkan dengan P dan bersifat asimetris) yang dimiliki oleh penutur terhadap mitra tuturnya. Hal ini menunjukkan derajat otoritas/kekuasaan yang dimiliki oleh penutur untuk diterapkan terhadap mitra tuturnya;

(iii) tingkat imposisi mutlak (absolute ranking of impositions) yang berlaku dalam budaya tertentu (disimbulkan dengan R). Hal ini dapat diwujudkan baik dalam bentuk pengorbanan barang dan jasa yang harus dikeluarkan oleh mitra tutur, hak-hak yang dimiliki oleh penutur untuk melakukan sebuah tindakan, dan derajat kemungkinan mitra tutur dapat menerima imposisi tersebut.

Melalui model ini, B&L menyodorkan formula untuk menghitung derajat keseriusan atau

keumungkinan hilangnya wajah para pihak yang terlibat dalam interaksi komunikasi (disimbulkan dengan Wx:

(12)

Sebagai variable bebas, D, P and R ditemukan pada setiap partisipan sebagai variabel yang tidak konstan. Signifikansi sebuah variabel dalam sebuah komunikasi sangat tergantung pada konteks kejadiannya, yang melibatkan penutur dengan mitranya. Seorang polisi, misalnya, dikatakan memiliki otoritas/kewenangan (P) penuh untuk menghentikan seorang dokter yang mengendarai mobilnya secara serampangan. Akan tetapi, situasi akan berbalik manakala petugas polisi tersebut datang ke tempat praktek dokter tadi untuk kepentingan memeriksakan kesehatan. Padahal, kita saksikan bahwa jarak sosial di antara keduanya tetap. Demikian pula seorang tukang cukur yang ―ketiban‖ mencukur seorang gubernur atau presiden sekalipun. Gubernur dan presiden tidak

memiliki kekuasaan apa-apa kecuali menuruti perintah tukang cukur ketika sedang duduk di ―bangku pesakitan‖ tukang cukur. Padahal, dalam kesehariannya, tukang cukur tidak memiliki kekuasaan

apa-apa bila dibandingkan dengan otoritas yang dimiliki oleh seorang gubernur atau presiden dalam memerintah rakyatnya.

Demikian pula, pengaruh derajat imposisi terhadap pilihan strategi yang mungkin diambil akan sangat tergantung pada derajat variabel D (jarak sosial) yang dipersepsi oleh penutur dengan mitra tuturnya. Sebuah undangan makan malam, misalnya, akan diungkapkan secara berbeda, tergantung kepada siapa undangan itu disampaikan, apakah kepada teman akrab atau kepada seorang atasan. Berbeda dengan situasi polisi/dokter atau tukang cukur/gubernur-presiden di atas, di mana nilai Wx lebih ditentukan oleh variabel P, nilai Wx pada situasi undangan makan malam ini lebih banyak ditentukan oleh variabel D, yang secara kultural menentukan formulasi tuturan yang mesti dibuat untuk mengundang mitra tutur hadir dalam makan malam tersebut. B&L sangat yakin bahwa derajat kesantunan yang ditunjukkan oleh seorang penutur dalam mengkomunikasikan sebuat tindak bahasa X tergambarkan dari derajat W xyang diperoleh. Akan tetapi, ada langkah-langkah yang dapat

ditempuh oleh seorang penutur sebelum sebuah tindakan penyelamatan wajah (baca: bersantun bahasa) dilakukan, yakni:

(a) Kecuali jika penutur ingin melakukan tindak bahasa yang mengancam wajah dengan santun (FTA) secara efisien, maka dia mesti yakin bahwa mitra tuturnya dapat memenuhi keinginannya secara kooperatif dan rasional, dan tindakan itu dipandang sebagai keinginan bersama.

(b) Penutur mesti menghitung derajat ancaman dari sebuah tindakan, termasuk besarnya kemungkinan hilangnya wajah masing-masing pihak.

(13)

(c) Penutur mesti memilih strategi yang mengakomodasi derajat kesantunan yang selaras dengan langkah (b) di atas. Strategi ini mesti diyakini sebagai bentuk retensi terhadap tingkat keinginan masing-masing pihak untuk tetap bersifat kooperatif pada saat transaksi komunikasi itu terjadi.

(d) Penutur mesti dapat menentukan formulasi kebahasaan yang akan memenuhi tujuan akhir dari komunikasinya (dalam istilah Sunda dikenal dengan istilah caina herang laukna beunang ).

Perhatikan beberapa contoh dari realisasi kesantunan positif dan kesantunan negatif pada tabel berikut ini: Kesantunan Positif ( Positive Politeness) Kesantunan Negatif ( Negative Politeness) Strategi Tak Langsung (Off-record Strategies)  Waduh, bajunya bagus banget tuh!

(menunjukkan apresiasi/pujian terhadap milik/prestasi seseorang)  Sekarang sudah baikan, ‗kan?

(menunjukkan empati dan solidaritas)  Kita memang orang-orang hebat dan

layak terpilih. (ungkapan inklusif, mengakui adanya kebersamaan bagi semua)

 Kita pasti bisamenyelesaikan tugas berat itu pada waktunya dan pasti berhasil dengan baik. (menunjukkan

optimisme)

 Hati-hati di jalan ya? (memberikan perhatian; bersifat sok akrab)

 Saya nggak tahu, apakah Ibu lebih suka jengkol atau petai? (tidak memaksakan;

memberikan pilihan)

 Maunya sih…Bapak berkenan hadir pada acara kami itu. Tapi,kalau terlalu sibuk, ya…gimana lagi. (tidak ingin

(14)

mengganggu kebebasan pihak lain; menghargai komitmen pihak lain)

 Maaf ya mau nanya, kalau bis kota ke alun-alun lewat

sininggak ? (mengakui bahwa tindakan ini mengganggu pihak lain)

 Keputusannya saya serahkan kepada Bapak saja.

(memberikan kewenangan penuh dan kebebasan kepada pihak lain).

 Sepertinya di dalam ruang ini panas sekali ya?

(meminta agar mitra tutur menghidupkan kipas angin, membuka jendela, atau pengatur suhu

ruang/AC)

 Tidak ada alasan untuk tidak memberi maaf. Saya tidak sejahat yang dikira orang lain. (ungkapan menerima permohonan maaf dari mitra tutur)  Alangkah bijaksana dan

terhormat Anda apabila tidak menambah polusi di ruang ini (larangan untuk tidak merokok).

 Sudah beberapa bulan ini saya belum bisa

membayar SPP anak-anak. (permintaan untuk dipinjami uang)

Tabel 1:

Contoh realisasi Kesantunan Positif, Kesantunan Negatif, dan Strategi Tak Langsung

(15)

Dalam khazanah literatur tentang konsep kesantunan berbahasa ditemukan adanya dua pandangan yang sangat kontras dan berada dalam dua kutub berlawanan; pandangan yang mengedepankan

penciptaan keharmonisan sosial (Hu, 1944; Goffman, 1959; 1967; Matsumoto, 1988; Gu, 1991; Mao, 1994) di satu sisi, dan pandangan yang lebih menghargai kebebasan individual (Brown&Levinson, 1987) di sisi lain. Perbedaan pandangan tersebut sangat mungkin terjadi mengingat masing-masing konseptor melihat sumber dan inti masalah, yakni konsep wajah, secara berbeda; walaupun keduanya sama-sama meyakini bahwa kesantunan berbahasa adalah upaya untuk memuliakan wajah yang sakral. Selain dipercaya sebagai konsep yang mendasari realisasi kesantunan berbahasa, wajah juga menjadi tujuan dari tindakan kesantunan berbahasa. Konsepsi dan realisasi wajah dan kesantunan berbahasa kelompok pertama banyak ditemukan di dalam masyarakat oriental seperti Cina, Jepang,

Korea, dan Asia pada umumnya, sedangkan pandangan kelompok kedua lebih dominan ditemukan pada masyarakat Barat. Kalau kita gambarkan kedua kutub pandangan tersebut, maka kita akan

memperoleh ilustrasi berikut ini:

Individualisme Sosialisme

(Brown&Levinson) (K‘ung Fu

Tzu)

Gambar 1:

Dua kutub konsep wajah

Sosialisme digambarkan menuju ke arah sebelah kanan (arah Timur menurut kompas) dengan pengertian bahwa ide itu lahir dari masyarakat Cina (ideologi K‘ung Fu Tzu) yang oleh para

sosiolog/antropolog sering dikategorikan sebagai masyarakat oriental/Timur. Sementara itu, ke arah sebelah kiri (Barat menurut kompas) kita memperoleh ide individualisme dengan catatan bahwa ide itu berkembang di kalangan masyarakat Barat pada umumnya.

(16)

Menurut kelompok pertama (pendukung ide sosialisme/keharmonisan sosial), upaya memuliakan dan mempertahankan kesakralan wajah seperti ditemukan dalam komunikasi antarpersonal bukan

semata-mata karena (calon) penutur ingin menghargai mitra tuturnya, melainkan juga karena norma-norma masyarakat tempat hidupnya meniscayakan keharusan warganya agar berbuat demikian. Alih-alih, yakni apabila norma-norma dalam masyarakat tidak diperhatikan, dia akan memperoleh sanksi dari warga masyarakat lainnya; hal ini dapat berakibat pada pencabutan kesakralan wajahnya oleh masyarakat itu sendiri. Sementara itu, dalam pandangan kelompok kedua, wajah adalah hak milik individu — mungkin besifat sangat hakiki — , bersifat universal, ditemukan di mana-mana, dan harus dijaga dengan baik oleh dirinya dan menjadi kewajiban bagi anggota masyarakat lainnya untuk memperhatikan, menghargai, dan menghormati hak-hak individu ini. Tidak dapat dipungkiri, seperti disampaikan pada bagian di atas tadi, pandangan kelompok pertama ini didasarkan pada ajaran tradisional yang dikembangkan oleh K‘ung Fu Tzu (Konghuchu), yang memandang masyarakat secara kolektif sebagai sentral/pusatnya. Di lain pihak, kelompok kedua lebih melihat individu/ego pribadi sebagai sentral. Apabila kita rangkum, perbedaan kedua kutub konsep tentang wajah ini,

maka dapat kita peroleh gambaran seperti tertera pada tabel 2 (bandingkan juga dengan pendapat Mao, 1994).

Dalam ajaran K‘ung Fu Tzu, k onsep wajah disandarkan pada konsep tentang hakikat manusia dan kemanusiaan itu sendiri ( jen). Di dalam jen ini terkandung kehangatan dan hakikat dari makna sebagai manusia — dan sejauh tertentu dapat berupa gejolak kegelisahan seorang manusia ideal — yang senantiasa peduli terhadap (nasib) orang lain. Oleh karenanya, pemahaman terhadap konsep hakikat manusia dapat melahirkan kesadaran akan hubungan timbal balik dan saling menghargai sesama manusia. Puncak dari kesadaran tersebut adalah kemampuan untuk menunjukkan empati manusiawi dalam pergaulan keseharian (bandingkan dengan Aziz, 2000: 203).

Konsep wajah dari Brown and Levinson

Konsep wajah menurut ajaran K‘ung Fu Tzu

(17)

1. berpusat pada aspek wajah yang dimiliki oleh individu,

1. berpusat pada aspek wajah yang dimiliki oleh masyarakat,

2. berusaha mengakomodasi keinginan dan harapan individu. Wajah diperlakukan sebagai bentuk keinginan,

2. berusaha mengakomodasi keharmonisan perilaku individu berdasarkan penilaian

masyarakat. Wajah diperlakukan sebagai tantangan normatif dalam masyarakat,

3. terdiri dari wajah positif dan wajah negatif. Wajah negatif merujuk pada kebutuhan individu untuk bebas dari imposisi/tekanan eksternal.

3. terdiri

dari lian and mianzi. Mianzitidak dapat dipersamakan atau difahami dalam kaitannya dengan wajah negatif.

Tabel 2:

Perbandingan antara konsep wajah menurut Brown&Levinson dan K‘ung Fu Tzu

Menurut ajaran K‘ung Fu Tzu, seperti dinyatakan dalam Cheng (1986), sosok manusia ideal diperoleh melalui upaya pembinaan diri, setelah mampu memahami lima jenis hubungan

kemanusiaan, yakni berupa 1) hubungan kedekatan (relation of closeness); seperti dalam hubungan anak dan orang tua; 2) hubungan penghambaan ( relation of righteousness); seperti dalam hubungan raja dengan rakyat; 3) hubungan keberlainan (relation of distinction) seperti dalam hubungan suami dan istri; 4) hubungan hirarkis (relation of hierarchy); seperti dalam hubungan tua dan muda; dan 5) hubungan kesetiaan (relation of faithfulness); seperti ditemukan dalam hubungan persahabatan. Bagi masyarakat Cina khususnya dan masyarakat dengan budaya oriental pada umumnya, pemahaman hubungan relasional seperti ini menjadi sangat penting karena hal itu akan menjadi penentu pola prilaku seseorang di dalam masyarakat, dan yang akan menentukan apakah interaksi warga

masyarakat itu berujung pada keharmonisan sosial atau bahkan sebaliknya. Dipercaya bahwa pola hubungan relasional inilah yang membedakan konsep wajah yang diadopsi oleh masyarakat Cina

(18)

khususnya dan masyarakat Asia pada umumnya dengan konsep yang diadopsi oleh masyarakat Barat yang justru lebih mengedepankan nilai-nilai rasional (Brown&Levinson, 1987), berorientasi

transaksional (untung-rugi) (Scollon&Scollon, 1994), dan menjunjung individualisme kepada tempat tertinggi (Chang&Holt, 1994; Gu 1990; Matsumoto, 1988). Bahkan, Ho (1976: 882) menyatakan bahwa ―the Western mentality, deeply ingrained with the values of individuality, is not one which is

favourably disposed to the idea of face, for face is never a purely individual thing‖ (bandingkan Mao, 1994), dan menurut Jia, konsep wajah dalam masyarakat Timur itu ―both the goal and the means for strengthening and expressing harmonisation of human relationships among men in society‖ (1997) yang sasaran utamanya adalah pada ―the human relationship instead of impression management‖ (Chang&Holt, 1994: 127).

Di lain pihak, upaya pembinaan diri itu sendiri dikendalikan oleh tingkat ketaatan ( xiao), kesadaran akan pentingnya nilai persaudaraan (di), kepatutan dalam bertindak dan bertutur (li), dan integritas moral (de). Dalam konteks ini, kesantunan berbahasa dilekatkan pada nilai li (yang kemudian dirumuskan sebagai limao), yang mengakomodasi konsep lian dan mianzi. Walaupun keduanya bermakna ‗wajah‘, ada perbedaan mendasar dari kedua konsep ini. Lian menyiratkan penghargaan

yang diberikan oleh warga masyarakat terhadap ―a man with a good moral reputation‖, selain juga menunjukkan ―the confidence of society in the integrity of ego‘s moral character,‖ serta ―it is both a social sanction for enforcing moral standards and an internalized sanction‖ (Hu, 1944:45). Di sini kita melihat bahwa lian lebih dekat dengan konsep kewibawaan akan wajah yang dimiliki seseorang karena tingginya integritas moral yang dimilikinya sehingga orang lain menaruh hormat atasnya. Masyarakat akan menaruh rasa hormat yang tinggi kepada orang yang memiliki lian. Apabila kemudian orang itu melakukan pelanggaran sosial atau melakukan tindakan amoral seperti mengkhianati janji, berbohong, melakukan tindak kriminal, dan sebagainya, maka ia sebenarnya telah kehilangan lian. Karena kegiatan bermasyarakat di Cina kebanyakan berbasis kepercayaan, kehilangan lian merupakan hal yang sangat mereka takuti karena konsekuensi yang akan mereka terima adalah kecaman sosial. Semakin tinggi status sosial seseorang, semakin keras mereka mempertahankan harga diri, dan semakin berhargalah lian (Hu 1944:47).

Sementara itu, mianzi dimaknai sebagai ―prestige or reputation, which is either achieved through getting on life or ascri bed (or even imagined) by other members of one‘s own community‖ (Hu 1944:45). Bagaimanapun, mianzi merupakan prestise atau reputasi yang dicapai seseorang melalui kerja keras atau anugrah dari masyarakat. Walaupun nampak seperti berbeda kualitasnya,

(19)

nilai lian dan mianzi bagaikan sisi-sisi dari sebuah mata uang. Setiap orang dalam masyarakat akan menunjukkan kepeduliannya terhadap upaya pemuliaan lian dan mianzi ini, walaupun tingkatnnya akan relatif berbeda-beda. (Hu 1944:45). Akan tetapi, hal penting yang perlu diingat adalah bahwa dalam masyarakat Cina diyakini bahwa kehilangan lianlebih berbahaya daripada

kehilangan mianzi karena ketika lian hilang akan sangat sulit untuk

mempertahankan mianzi. Kehilangan mianzi berarti kehilangan prestise atau reputasi yang sudah dimiliki karena kegagalan tertentu atau faktor ketidakberuntungan. Konsekuensi yang terparah dari hilangnya mainzi adalah berupa shock pada kejiwaan seseorang. Orang yang memiliki sifat ‗tipis muka‘ lebih disukai oleh masyarakat Cina karena lebih sensitif terhadap opini publik dan lebih mudah menyesuaikan diri dengan masyarakat dibandingkan mereka yang ‗tebal muka‘.

Dalam Aziz (2005) disebutkan bahwa seorang penutur dikatakan santun atau sopan apabila ia mampu memuliakan lian dan mianzi mitra tuturnya dan realisasi tindak tuturnya sesuai dengan harapan

masyarakat padanya (bandingkan dengan Mao 1994). Di sini, nilai-nilai sosial yang dianut oleh masyarakat menjadi sangat penting bahkan menjadi parameter utama keberterimaan sebuah tindakan dan tuturan seorang warga masyarakat, mengingat keseluruhan pola tindak dan tutur seseorang akan harus selalu diukur oleh parameter nilai-nilai tersebut. Artinya, ketidakpedulian seseorang untuk mematuhi nilai-nilai kemasyarakatan tadi akan senantiasa dipandang sebagai sebuah gangguan terhadap keharmonisan masyarakat. Apabila hal itu terjadi, maka masyarakat akan secara kolektif menjatuhkan sanksi untuk mencabut rasa percaya terhadap orang tersebut, dan secara hakikat orang tersebut sebenarnya dapat dikatakan tidak lagi memiliki wajah di dalam masyarakat.

Pada masyarakat Jepang, konsep konsep kesantunan dikenal dengan istilahwakimae. Di dalam konsep tersebut terdapat konvensi sosial yang harus difahami dan dipraktekkan oleh seorang warga masyarakat. Konvensi tersebut mengharuskan warga masyarakat bertutur dan bertindak sesuai dengan peran dan derajat sosialnya di dalam kehidupan masyarakat. Ada empat konvensi yang ditemukan dalam tatanan masyarakat Jepang tersebut, yakni: a) santun terhadap orang yang lebih tinggi derajat sosialnya, b) santun terhadap pemimpin/penguasa, c) santun terhadap orang yang lebih tua, dan d) santun dalam situasi yang formal (lihat Ide 1989). Seperti halnya konsep kesantunan dalam masyarakat Jepang (wakimae), konsep kesantunan dalam masyarakat Cina (limao) pun mensyaratkan agar para penuturnya dapat menunjukkan rasa hormatnya kepada orang lain dengan cara merendahkan hati dan menempatkan diri pada posisi yang lebih rendah (Matsumoto 1988).

(20)

Konsep kesantunan berbahasa dalam masyarakat Cina m oderen dikemukakan Gu (1990). Konsep Gu memiliki keterkaitan yang sangat kuat dengan konsep kesantunan dari Leech (1983). Hanya saja, dalam pandangan Gu, prinsip kesantunan tidaklah bersifat regulatif bahkan menafikan hakikat moral dan etika yang menyertainya seperti yang diyakini oleh Leech. Justru, bagi masyarakat Cina, makna wajah tidaklah semata-mata merupakan hasrat psikologis yang dimiliki individual

(Brown&Levinson 1987), tetapi lebih merupakan norma sosial. Kesantunan tidaklah semata-mata instrumental, yakni mengatur warga masyarakat untuk bertutur dan berprilaku menurut

keharusannya, tetapi terlebih dari itu, kesantunan adalah norma sosial. Menurut Gu, wajah seseorang akan terancam bukan apabila keinginannya tidak terpenuhi, tapi apabila ia justru tidak mampu

melihat dan memenuhi keinginan masyarakat secara keseluruhan melalui standar yang sudah diketahui bersama.

Seraya mengkritisi pandangan Leech dengan Prinsip Kesantunannya ( Politeness Principle), Gu menyatakan bahwa pandangan Leech tersebut (atau limao dalam konteks masyarakat Cina) harus dibaca sebagai ―a sanctioned belief that an individual‘s behaviour ought to live up to the expectations of respectfulness, modesty, attitudinal warmth, and refinement‖ (1990:

245). Respectfulness (kehormatan) mengacu pada sikap menghargai orang lain secara positif atau menghormati wajah dan status orang lain; modesty (kerendah-hatian) mencerminkan sikap kehati-hatian terhadap orang lain; attitudinal warmth (kehangatan sikap) menunjukkan perkehati-hatian dan keramahan pada orang lain; dan refinement (kehalus-budi-bahasaan) yaitu bersikap pada orang lain dengan mengikuti standar tertentu. Kegagalan untuk mematuhi prinsip kesantunan seperti itu bisa mendatangkan sanksi sosial.

Apabila dicermati, konsepsi dan realisasi kesantunan berbahasa dalam masyarakat Timur didasari dan diorientasikan kepada upaya penyelamatan dan pemuliaan wajah individu sebagai atribut sosial dalam rangka pemertahanan keharmonisan sosial. Konsepsi dan realisasi seperti ini bagaimanapun memiliki dimensi sosial yang sangat kuat. Bahkan dapat kita katakan bahwa nilai-nilai dan kewajiban sosial jauh melampaui ―hak -hak‖ individual. Sesungguhnya, dimensi inilah yang jelas-jelas

(21)

Seperti dinyatakan di atas, konsep wajah dan kesantunan berbahasa dalam masyarakat Barat pada umumnya lebih diwarnai dan diorientasikan pada penyelamatan dan pemuliaan wajah sebagai hak yang lebih melekat kepada individu daripada kepada masyarakat. Hal itulah setidaknya yang dapat kita fahami dari konsep yang dikemukakan oleh Brown&Levinson (B&L) (1987). Teori B&L menyiratkan adanya dua sentral isu, yakni terkait dengan rasionalitas sebagai ―a means-ends reasoning or logic‖ (Eelen, 2001: 3) dan wajah sebagai entitas yang memiliki dua hasrat/keinginan yang sering kali saling berlawanan. Di satu sisi, keinginan tersebut dapat berupa hasrat agar

tindakannya tidak memperoleh gangguan atau hambatan pihak luar (yang oleh Brown&Levinson disebut dengan keinginan negatif/negative wants). Sementara itu, di sisi lain ada hasrat yang dimiliki seseorang agar apa yang memang diinginkannya memperoleh tanggapan yang sama dari pihak luar (diistilahkan dengan keinginan positif/ positive wants).

Perhatikan ungkapan yang sering kita dengar dalam percakapan informal sehari-hari berikut ini:

1. Sorry to bother you, but can you tell me the time, please? 2. What do you like to drink?

Ungkapan pada contoh a. dipakai untuk bertanya tentang waktu sedangkan ungkapan contoh b. biasanya digunakan untuk menawari minuman kepada tamu atau seseorang yang diajak makan bersama di restoran. Dalam pandangan B&L, kedua contoh tersebut dikategorikan sebagai strategi

kesantunan negatif, karena pada contoh a., penutur menyadari betul bahwa pertanyaan yang

dikemukakannya ―mengancam‖ wajah dan kebebasan mitra tutur. Menyadari hal tersebut, maka ia menggunakan ungkapan Sorry to bother you dan diakhiri dengan please sebagai upaya mengurangi gangguan ancaman yang mungkin ditimbulkan. Sementara itu, pada contoh b., penutur secara sadar memberikan pilihan kepada mitra tuturnya untuk menentukan minuman yang dimauinya.

Kedua contoh di atas, secara jelas menempatkan kebebasan individu untuk menentukan apa yang diinginkannya sesuai dengan hak pribadi yang dimilikinya tanpa harus dipaksa oleh pihak lain. Bagaimanapun, ungkapan pertanyaan oleh penutur seperti pada kedua contoh di atas tidak dapat dipandang sebagai bentuk idiosinkrasi seorang penutur yang serta merta dapat diungkapkan siapa

(22)

saja menurut perasaan dangkalnya. Justru, ungkapan seperti itu harus dipandang sebagai sebuah bentuk internalisasi seorang warga dari masyarakat pertuturan terhadap nilai-nilai dan norma

berbahasa yang harus diungkapkan ketika berkomunikasi secara wajar. Dengan kata lain, nilai-nilai tersebut (yang dalam hal ini berupa penghargaan terhadap kebebasan individual) sudah terfahamkan dengan baik oleh penutur. Kalau kita kemudian menemukan fakta bahwa mayoritas anggota

masyarakat pertuturan menggunakan pola ungkapan seperti pada kedua contoh di atas, yakni strategi kesantunan negatif, untuk realisasi pertuturan lainnya, maka artinya nilai dasar dari strategi

kesantunan negatif tadi sudah menjadi norma yang konvensional dari masyarakat tersebut. Sejumlah hasil riset mutakhir tentang realisasi kesantunan berbahasa dalam masyarakat berbudaya Barat (lihat misalnya Barnlund&Araki, 1985; Barnlund&Yoshioka, 1990; Chen, 1993; Kasper&Blum-Kulka, 1993) menujukkan bukti bahwa secara umum para responden lebih memilih strategi kesantunan negatif tinimbang kesantunan positif dalam situasi yang (lebih) formal bahkan dalam situasi yang kasual sekali pun. Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan bahwa memang strategi kesantunan negatif — yang hakikatnya menempatkan kebebasan individual (individualisme) pada tempat yang sangat penting — adalah norma dari masyarakat berbudaya Barat.

1. 7. Upaya Kompromi

Kedua pandangan tentang konsep wajah di atas — dan teori kesantunan yang diturunkannya —

ternyata tidak menemukan titik temu, sebab masing-masing berdiri pada kutub yang berbeda. Konsep wajah dari K‘ung Fu-tzu lebih memperhatikan aspek-aspek sosial, sementara B&L lebih peduli

dengan kemerdekaan individual. Perbedaan pandangan ini memunculkan spekulasi apakah nilai-nilai dan norma sosialisme yang perlu lebih dikedepankan atau justru hak-hak dasar individu yang mesti lebih diperhatikan, mengingat kesantunan hakikatnya adalah realisasi dari komunikasi antarpribadi. Dalam kaitan ini, Leech muncul dengan gagasan bahwa sesungguhnya kesantunan berbahasa adalah salah satu wujud dari kebijakan sosial individu yang diperoleh dari hasil pergumulan interaksi

sosialnya di dalam masyarakat. Berpijak pada pemikiran seperti itu, maka Leech menempatkan Tact Maxim pada tempat yang paling tinggi di antara enam maksim yang dirumuskannya. Keenam

maksim itu adalah (1983: 132):

(i) Maksim kebijaksanaan (Tact maxim) (a) Minimalkan kerugian kepada orang lain

(23)

(b) Maksimalkan keuntungan bagi orang lain

(ii) Maksim kemurah-hatian (Generosity maxim) (a) Minimalkan keuntungan untuk diri sendiri

(b) Maksimalkan kerugian untuk diri sendiri

(iii) Maksim Pujian ( Approbation maxim) (a) Minimalkan cacian kepada orang lain

(b) Maksimalkan cacian kepada diri sendiri

(iv) Maksim Kesederhanaan ( Modesty maxim) (a) Minimalkan pujian untuk diri sendiri

(b) Maksimalkan cacian untuk diri sendiri

(v) Maksim Kesepahaman ( Agreement maxim)

(a) Minimalkan ketidaksepahaman antara diri sendiri dan orang lain

(b) Maksimalkan kesepahaman antara diri sendiri dan orang lain

(vi) Maksim Simpati (Sympathy maxim)

(a) Minimalkan antipati antara diri sendiri dengan orang lain

(b) Maksimalkan simpati antara diri sendiri dengan orang lain

Keenam maksim di atas ditempatkan Leech dalam satu kawasan komunikasi sebagai retorika antarpersonal (interpersonal rhetoric), sementara prinsip kesantunannya sendiri ( Politeness

Principle/PP) ditempatkan setara dengan Prinsip Kerja Sama dari Grice (1975). Sayangnya, seperti dapat dilihat di atas, maksim-maksim dari Leech itu berlaku menurut hukum tautologis, sehingga secara logika akan mudah dipertanyakan kekokohan salah satu pasangan maksim-maksim tersebut. Layaknya sebuah hukum tautologis, manakala sebuah postulat sudah disebutkan dalam rumusan

(24)

yang berskala positif, misalnya, maka lawan dari postulat itu sudah pasti yang kebalikannya, yakni negatif. Apabila sebuah premis pernyataan menunjukkan keharusan agar seseorang melangkah ke arah Barat, misalnya, maka artinya dalam pernyataan tersebut tersirat ‖larangan‖ untuk berjalan menuju arah Timur sebagai arah berlawanan. Logika tautologis seperti ini tentu saja menjadi lemah landasan berpikirnya. Dalam Generosity maxim, misalnya, seorang penutur diharuskan (disarankan?) untuk meminimalkan keuntungan untuk dirinya sendiri. Kalau keuntungan pribadi harus minimal (dibuat sekecil-kecilnya), artinya yang harus dimaksimalkan adalah keuntungan untuk orang lain. Artinya, yang bersangkutan, apabila mengikuti maksim dari Leech tadi, juga memiliki keharusan untuk memperbesar kerugian untuk diri sendiri. Dengan demikian, sesungguhnya maksim-maksim yang dirumuskan Leech di atas cukup hanya dalam salah satu dari kedua rumusan butir (a) atau (b). Bahkan, maksim (1) dan (ii) dan maksim (iii) dan (iv) nampak seperti dipaksakan; isi dari masing-masing pasangan maksim (i) + (ii) dan (iii) + (iv) dapat digabungkan masing-masing-masing-masing menjadi satu maksim saja. Ini tersirat dalam pernyataan Leech sendiri, yang menyatakan bahwa maksim (i) dan (ii) terealisasikan dalam tindak tutur impositif dan komisif, sedangkan maksim (iii) dan (iv) dalam ekspresif dan asertif. Dengan demikian, sebanyak-banyaknya hanya akan diperoleh empat maksim saja.

1. 8. Dimensi lain

Dua dimensi dari konsep wajah dan kesantunan berbahasa sudah dikemukakan di atas, yakni dimensi yang lebih menjaga keharmonisan sosial (dalam faham/dimensi sosialisme) dan dimensi yang lebih menghargai kebebasan individual (dalam faham/dimensi individualisme). Walaupun kompromi untuk mendapatkan rumusan yang lebih baik daripada cara pandang parsial seperti itu telah dilakukan, nampaknya titik temu agak sulit dicapai. Hal ini mengingat dasar pijakan kedua

pandangan tersebut memang berbeda, walaupun orientasi akhirnya mungkin saja bisa sama, yakni pemertahanan dan pemuliaan wajah bersama (penutur dan mitra tutur).

Memang benar bahwa Goffman menawarkan strategi penghindaran (avoidance strategy) dari interaksi komunikasi yang berpotensi menimbulkan konflik dan berakibat menghilangkan wajah

(25)

pihak-pihak yang terlibat dalam interaksi komunikasi tersebut. Selain itu, ada juga strategi

pembetulan apabila konflik dan hilang wajah telah terlanjur terjadi. Di sisi lain, tawaran dari B&L lebih kepada upaya bertindak santun ketika sebuah face-threatening act (FTA) sedang terjadi. Bagaimanapun, seperti dinyatakan dalam Aziz (2003), Goffman telah berhasil menunjukkan

bagaimana seseorang akan berhasil mengelola wajahnya. Akan tetapi, mengutip Lerner, bagi Aziz, hal tersebut tidak memuaskan, mengingat ‗he has [unfortunately] not given us much of a road map, let alone a topographical rendering of the terrain‘ dan kehadiran Brown and Levinson adalah untuk menawarkan ‗a useful road map for [the] speech acts‘ (1996: 303).

Namun demikian, keberadaan konsep Goffman yang hanya mempertimbangkan pemuliaan wajah berdasarkan strategi penghindaran dan/atau pembetulan adalah kenyataan dari sebuah teori yang

tidak lengkap. Hal ini karena tidak mungkin semua kondisi yang mengharuskan seseorang

berinteraksi dengan pihak lain justru dipaksa dihindari. Apabila hal tersebut kemudian dipaksakan, maka yang muncul adalah kemunafikan seseorang karena tidak berani menghadapi kenyataan. Sedangkan strategi pembetulan sebenarnya hanya merupakan tindakan yang terpaksa dilakukan sebagai dampak dari tindakan sebelumnya yang tidak hati-hati. Sementara itu, kemunculan B&L yang menawarkan strategi yang lebih on-the-spot tidak dapat dianggap sebagai pelengkap yang sempurna. Memang benar bahwa seorang penutur harus mampu menjaga kesan baik (baca: santun) saat komunikasi terjadi. Akan tetapi, hal itu bagaimanapun belumlah cukup, mengingat situasi dalam komunikasi itu ada momen awal dan momen akhir. Dengan demikian, upaya menunjukkan

kesantunan yang hanya dilakukan di tengah-tengah komunikasi, sesungguhnya, hanya menyentuh sebagian kecil saja dari keseluruhan persoalan komunikasi itu sendiri. Artinya, akan lebih banyak persoalan yang belum tersentuh apabila seorang penutur justru hanya melihat dan

mempertimbangkan sebagian kecil persoalannya tersebut.

Mengingat kondisi di atas, maka Aziz (2000; 2005; 2007) yakin benar bahwa rumusan sebuah teori kesantunan berbahasa yang lebih komprehensif haruslah memuat setidak-tidaknya tiga jenis

kesantunan, yakni kesantunan sebelum terjadinya transaksi komunikasi ( pre-communicative politeness), kesantunan pada saat terjadinya transaksi komunikasi (on-the-spot politeness), dan

kesantunan pascatransaksi komunikasi ( post communicative politeness). Beranjak dari pemikiran seperti itu, maka Aziz merumuskan teori kesantunan yang disebut dengan Prinsip Saling Tenggang Rasa (PSTR) atau Principle of Mutual Consideration (PMC), yang tidak tautologis melainkan lebih berpijak pada hukum kausalitas. Rumusan itu dikemas dalam pernyataan prinsip sebagai berikut:

(26)

Terhadap mitra tutur Anda, gunakanlah tuturan yang Anda sendiri pasti akan senang mendengarnya apabila tuturan tersebut digunakan orang lain kepada Anda

yang makna atau pengertian sebaliknya (mafhum mukhalafahnya) adalah

Terhadap mitra tutur Anda, jangan gunakan tuturan yang Anda sendiri pasti tidak akan menyukainya apabila tuturan tersebut digunakan orang lain kepada Anda

PSTR/PMC dibangun di atas empat buah nilai dasar, yakni:

a) Daya sanjung dan daya luka (harm and favour potentials)

Nilai dasar ini menyiratkan bahwa sebuah tuturan, sekecil apapun ia, memiliki potensi untuk

membuat mitra tutur akan merasa tersanjung atau sebaliknya, terluka. Tidak ada tuturan yang bebas nilai, termasuk tindak tutur ekspresif seperti Selamat pagiatau tindak tutur eksklamatif

seperti Aduh! sekalipun. Dengan demikian, nilai dasar yang pertama ini menyiratkan perlunya unsur kehati-hatian dalam bertutur.

b) Prinsip berbagi rasa ( shared-feeling principle)

Nilai dasar kedua ini mengingatkan penutur akan keharusan untuk senantiasa memperhatikan perasaan mitra tuturnya seperti halnya dia memperhatikan perasannya sendiri. Dengan cara seperti

ini, penutur akan dibimbing untuk memiliki perasaan yang halus, baik terhadap dirinya sendiri, apatah lagi terhadap orang lain. Bagaimanapun, sesungguhnya nilai dasar kedua inilah yang menjadi titik sentral dari rumusan prinsip kesantunan berbahasa PSTR.

c) Prinsip kesan pertama ( prima facie principle)

Evaluasi yang diberikan oleh mitra tutur terhadap seorang penutur, apakah dia kooperatif, santun, atau bahkan sebaliknya, sangat ditentukan oleh kesan awal yang diperoleh mitra tutur ketika mereka berinteraksi untuk pertama kalinya. Hal ini menyiratkan perlunya kehati-hatian dari setiap penutur

(27)

pada tahap berikutnya. Apabila seorang mitra tutur memperoleh kesan kurang baik tentang penutur, maka sangat mungkin dia memiliki keengganan untuk melanjutkan komunikasi. Dan ini membawa konsekuensi terhadap tercapainya prinsip yang keempat di bawah ini.

d) Prinsip keberlanjutan (continuity principle)

Melalui prinsip ini, penutur diingatkan tentang keberlanjutan komunikasi tahap berikutnya yang justru sangat tergantung pada keberhasilan menjamin kenyamanan komunikasi saat ini. Oleh

karenanya, perlu ada upaya untuk membangun rasa saling percaya (mutual trust ) di antara penutur dengan mitra tutur.

Tidak seperti PP dari Leech, PMC dirumuskan tidak dalam logika tautologis, melainkan lebih bertumpu pada hukum kausalitas. Artinya, sebuah keputusan yang diambil seorang penutur untuk

melakukan (atau tidak melakukan) tindakan komunikasi dengan memilih/menggunakan ungkapan tertentu dimulai dari pertimbangan yang bersangkutan akan muatan dari ungkapan tersebut. Apabila orang tersebut sejak awal sudah berniat untuk melakukan tindakan komunikasi yang (tak) santun, maka akibat yang muncul adalah ke(tak)santunan yang berkepanjangan. Kita mungkin akan berpikir bahwa kesantunan, sesungguhnya, adalah kejadian yang kasat mata dan tersimak oleh mitra tutur

(bandingkan dengan Fraser 1980) pada saat transaksi komunikasi terjadi (on-the-spot politeness), sehingga abai terhadap pratindakan dan pascatindakan komunikasi itu sendiri. Hal ini tentu saja berbeda dengan konsep kesantunan yang dikemukakan oleh Goffman (1967) yang hanya

mempertimbangkan strategi pengingkaran (avoidance strategy) yang dilakukan sebelum tindakan transaksi komunikasi terjadi dan strategi pembetulan ( correction strategy) yang dilakukan setelah transaksi komunikasi tak santun terjadi dan berbeda pula dengan pendapat B&L yang lebih bertumpu pada upaya bertindak santun pada saat transaksi komunikasi sedang terjadi.

Kalau kita amati secara cermat, prinsip dan nilai-nilai yang dikandung dalam PMC tidak hanya memiliki dimensi individual dan sosial. Dimensi individual dapat ditemukan pada adanya prinsip yang mengharuskan setiap penutur untuk mempertimbangkan perasaan mitra tutur ( shared- feeling principle). Di satu pihak, penutur memiliki kebebasan untuk membuat tuturan yang dia kehendaki,

tetapi di lain pihak juga mitra tutur adalah pihak yang juga memiliki kebebasan untuk tidak

diganggu. Oleh karenanya, penutur perlu mempertimbangkan dimensi kebebasan individu ini, dan di sinilah dimensi penghargaan terhadap kebebasan individu dari konsep PMC nampak jelas. Dimensi sosial dari PMC sesungguhnya merupakan dampak dari dipenuhi dan difahaminya nilai-nilai dan

(28)

prinsip dalam PMC oleh anggota sebuah masyarakat pertuturan. Artinya, dimensi sosial berupa keharmonisan di antara seluruh warga masyarakat akan dijamin terwujud apabila setiap individu memahami pentingnya nilai dan prinsip dalam PMC itu. Inilah logika dan hukum kausalitas kedua dari PMC.

Dari paparan di atas, kita dapat memahami bahwa tujuan bertutur dan bertindak santun adalah tidak semata-mata menciptakan keharmonisan sosial dan menjunjung nilai-nilai kebebasan individual. Lebih dari itu, sebenarnya ada dimensi lain yang muncul (atau dimunculkan) dari prilaku santun itu, yakni untuk mewujudkan tujuan hakiki sebuah prilaku santun, yakni kepuasan ilahiyah/syurgawi. Dengan mengikuti pemikiran K‘ung Fu Tzu tentang kesantunan berbahasa yang lebih sosialis, maka tatanan kehidupan sosial akan relatif terjaga. Dalam situasi seperti ini, maka kepuasan sosial dicapai, sementara hak-hak dan kebebasan individu dikesampingkan. Sebaliknya, apabila penghargaan

terhadap kebebasan individu terlalu ditonjolkan, maka yang akan tercapai hanyalah kepuasan individual, sedangkan (kehidupan dan) interaksi komunikasi terasa sangat egoistik. Dengan

memperhatikan hal tersebut, maka PMC juga memuat prinsip yang mempertimbangkan pentingnya kelanggengan (continuity principle) kesan santun di dalam pandangan mitra tutur khususnya dan warga masyarakat pada umumnya. Kelanggengan ini muncul dari adanya niat yang mengawali sebuah tindakan/transaksi komunikasi.

Menilik empat subprinsip/nilai yang ditawarkan di atas, dan dengan asumsi bahwa sebuah tindak komunikasi itu memiliki momen awal, tengah, dan momen akhir, maka kita kini dapat menengok landasan teologis dari keempat subprinsip PSTR di atas. Upaya ini dilakukan untuk menunjukkan esensi dan benang merah dari PSTR ini dalam kedudukan dan targetnya mengetengahkan konsep kesantunan berbahasa dengan ciri universalisme yang hakiki. Hal ini tentu saja dengan asumsi bahwa nilai-nilai teologis itu sendiri memang memiliki sifat-sifat universalisme hakiki itu. Selain itu, dapat ditegaskan di sini, upaya melandaskan sub-subprinsip PSTR di atas kepada dimensi teologis ini akhirnya dilakukan sebagai bentuk kepasrahan (baca: tawakkal ) penulis setelah proses analisis untuk mencari nilai-nilai hakiki terhadap prinsip-prinsip kesantunan berbahasa yang dikemukakan para peneliti bidang ini tidak memberikan kepuasan dan hanya menemukan jalan buntu. Yang ditemukan

adalah ketidakajegan dan nisbinya seluruh prinsip yang dicoba diketengahkan itu. Dengan demikian, upaya terakhir ini dapat penulis anggap sebagai keberhasilan menemukan air di tengah padang pasir untuk memenuhi dahaga berkepanjangan selama mencari dan merumuskan makna universlisme hakiki ini. Insya Allah.

(29)

Pertama, subprinsip daya luka dan daya sanjung. Sebagai dinyatakan di atas, subprinsip ini akan mengawali sebuah ‗niat‘ untuk berinteraksi dalam komunikasi. Dengan mengingat bahwa seluruh tuturan yang keluar dari mulut seorang penutur itu memiliki daya luka dan daya sanjung, maka ia akan berhati-hati dengan tuturannya itu. Sabda Rasulullah SAW terkait dengan hal ini adalah

Artinya: Barangsiapa beriman kepada Allah dan hari Akhir, maka hendaklah ia berkata baik, atau (jika tidak bisa) maka diamlah. –HR Muttafaq ‗alaih dari Abi Hurairah ra—

Bagaimanapun, hadits di atas merupakan peringatan yang sangat keras terhadap seluruh manusia yang ingin termasuk kelompok beriman kepada Allah dan hari kiamat. Dua alternatif yang diberikan Rasulullah SAW di atas adalah sangat pasti: berbicara yang baik -baik saja (dengan mafhum

mukhalafah tidak boleh berbicara yang tidak baik ) ATAU tetap diam saja. Bagian pertama dari strategi Rasulullah ini secara nyata berlawanan dengan teori yang dikemukakan oleh Goffman di atas, yang menyebutkan pilihan strategi menghindar dari situasi komunikasi yang berpotensi menimbulkan konflik. Teori Goffman ini secara lebih jauh berlawanan dengan hakikat manusia sebagai makhluk yang bernaluri komunikatif. Dengan menyarankan seseorang untuk menghindar, artinya sama dengan mencegah seseorang dari interaksi komunikasi. Apabila hal ini justru yang dilakukan, maka bukan hal yang tidak mungkin ia akan menjadi manusia yang terisolir dari komunitasnya. Ini adalah kondisi yang tidak sejalan dengan hakikat manusia itu sendiri sebagai makhluk sosial. Sementara itu, Rasulullah menyuruh DIAM sebagai alternatif kedua, yakni sebuah pilihan yang boleh diambil apabila berbicara yang baik tidak bisa dilakukan. Hal ini mengisyaratkan

adanya keharusan bagi setiap orang yang akan berkomunikasi untuk senantiasa memformulasikan setiap tuturan yang akan diujarkannya menjadi sesuatu yang baik. Ini baru akan terjadi manakala ia ingat bahwa dalam tuturan itu ada potensi/daya luka dan daya sanjung tersebut.



    َ



ٌ

 ُ



(30)

Kita pun dapat menemukan landasan teologis dari subprinsip pertama ini pada hadits Nabi SAW berikut

Artinya: Aku bertanya pada Rasulullah saw, ―Siapakah orang Islam yang paling utama?‖ Beliau menjawab, ―Orang-orang Islam yang orang lain merasa selamat dari lisan dan tangannya‖. – HR Muttafaq ‗alaih dar Abi Musa ra–

Kedua, subprinsip berbagi rasa. Pemahaman terhadap dan realisasi dari subprinsip ini merupakan kelanjutan dari subprinsip pertama, yaitu setelah seseorang memahami potensi yang dimiliki setiap ujaran yang meluncur dari mulutnya. Dengan mempertimbangkan potensi tersebut, maka ia akan berupaya memformulasikan tuturannya kepada orang lain agar sama-enak-terasanya dengan yang

diharapkan akan diterimanya dari orang lain. Di sini nampak bahwa subprinsip kedua ini merupakan inti dari PSTR, sebab memahami untuk kemudian merealisasikan kaidahmenenggang rasa orang lain seperti halnya menenggang diri sendiri adalah upaya penyatuan orang lain terhadap diri sendiri. Artinya, apabila orang lain sudah kita pandang sebagaimana kita memandang diri sendiri, maka ia akan kita perlakukan sebaik semulia ketika kita memperlakukan diri kita sendiri. Landasan untuk subprinsip ini, misalnya, dapat kita temukan pada hadits Nabi SAW berikut

Laa yu’minu ahadukum hatta yuhibbu li akhi ihi kamaa yuhibbu li nafsih

Artinya: Tidaklah seseorang dikatakan beriman sebelum dia mencintai orang lain sebagaimana dia mencintai dirinya sendiri (HR Muttafaq ‗Alaih)

Teori Kesantunan Bahasa

Horison Baru Teori Kesantunan

Horison Baru Teori Kesantunan

Berbahasa: Membingkai yang Terserak,

Berbahasa: Membingkai yang Terserak,

Menggugat yang Semu, Menuju

Menggugat yang Semu, Menuju

Universalisme yang Hakiki

Universalisme yang Hakiki

—



    َ



ٌ

 ُ















 