Benda-benda Februari 15, 2010
Posted by anick in All Posts, Kapitalisme, Pepeling.
trackback
Dengan beras kasar yang kumakan, dengan air yang kuminum, seraya lenganku bertelekan ke sebuah bantal— masih kurasakan sukacita pada benda-benda ini.
– Konghucu
Benda-benda makin lama makin membuat jarak dari kita. Beras, air minum, dan bantal itu kita konsumsi dan kita pakai setiap hari—mungkin kita nikmati—tapi di manakah kita? Hari ini kita pergi ke sebuah mall di Jakarta. Di deretan etalase yang gilang-gemilang itu benda-benda diletakkan dengan jarak tertentu. Kalau bukan jarak fisik, ia jarak dari keseharian kita. Mereka tampak mengimbau karena mereka, seperti satu adegan film Avatar, bukan bagian dari malam dan siang kita yang lazim. Dan ketika kita ketahui harga mereka yang tak dapat diraih kebanyakan orang, makin jelas bagaimana benda-benda itu telah berubah.
Marx pernah berbicara tentang ”festishisme komoditas”: ketika komoditas jadi jimat, benda yang dianggap punya kesaktian, atau, dalam bahasa Portugis, feitiço.
Pada waktu ia menulis itu, dalam jilid pertama Kapital, Marx belum melihat gaun Max Mara, tas Louis Vuitton, stoking Pierre Mantoux, jaket Gucci, yang dipamerkan dengan iklan besar atau dipasang di tubuh manekin langsing. Marx baru berbicara tentang beberapa potong kayu yang dijadikan meja, dan meja yang dijual di pasar. Syahdan, meja itu kemudian terlepas dari tangan sang pembuat yang berkeringat. Si meja kini seakan-akan berjalan sendiri, tampil untuk dipertukarkan dengan benda lain yang juga lepas dari tenaga sang produsen. Pada saat itu, hubungan yang terjadi praktis bukan lagi hubungan antara manusia. Manusia di luarnya. Di depan etalase Emiglio Zegna, yang memajang kemeja dan pantalon yang necis, kita tak tahu siapa Emiglio Zegna. Kita tak peduli apakah itu nama sang desainer atau nama seorang aktor yang dipinjam untuk jadi merek. Kita mungkin kagum kepada desainnya, tapi tak peduli siapa yang merancang. Kita bahkan tak merasa perlu tahu siapa yang punya toko. Di pikiran kita hanya sederet pantalon, sederat jas, sederet hem. Apa yang dikatakan Marx tepat di sini: benda-benda itu kini menampilkan ”sifat metafisik yang halus” dan ”kesantunan theologis”.
Tapi ada yang tak disebut Marx: kita datang ke mall itu bukan dengan kepala kosong. Kita bukan tabula rasa. Kita memilih pergi ke sana dan tertarik karena kita hidup di antara fantasi, mimpi, hasrat, yang sudah mengisi diri kita, bertaut dengan hal-hal yang telah membentuk impian sosial. Antara aku dan benda dalam etalase itu ada satu proses perantaraan, terutama oleh media—majalah Dewi, Esquire, Kosmopolitan, film ala Hollywood, sinetron ala Raam Punjabi, dan entah apa lagi—yang membentuk pelbagai markah: merek, gaya, potongan bentuk, bahkan mall itu seluruhnya menandai ”kecantikan” atau ”kegantengan” atau ”kepatutan”.
Berangsung-angsur, markah-markah itu jadi bagian dari kesadaran kita. Merekalah wakil atau representasi dari hal-hal yang sebenarnya tak akan dapat dihadirkan (bagaimana kita bisa
menghadirkan ”kecantikan”?), tapi terus-menerus kita hendak menjangkau. Dengan kata lain, markah-markah itu jadi penanda yang tak dihadiri oleh yang ditandai. Tapi mereka begitu kuat hingga kita ingin menyatukan diri dengan mereka. Penyatuan itu terjadi dalam ”milik”: kita ingin memiliki mereka, sementara kita juga dimiliki mereka.
Artinya, kita bukan dalam situasi Konghucu. Beras, air minum, dan bantal itu sudah berubah. ”Apa yang dulu dialami dalam hidup secara langsung kini telah hanya jadi representasi,” tulis Guy Debord, seorang Marxis yang masygul. Baginya, sejarah kehidupan sosial adalah sejarah merosotnya ”ada” jadi ”milik” dan ”milik” jadi ”penampilan”. Kita hidup, kita ada, tetapi dalam kenyataannya kita dibentuk oleh ”penampilan” yang mendorong kita memiliki.
Kita hidup dalam ”masyarakat tontonan”, la socièté du spectacle. ”Tontonan”, yang punya akar pada kata Jawa ”ton”, menemukan contohnya pada mall itu. Tontonan, tulis Debord, ”bukanlah sebuah himpunan imaji, melainkan persesuaian sosial antara orang-orang, yang diperantarai oleh imaji-imaji.”
Debord, seperti saya singgung tadi, menilai keadaan ini sebagai kemerosotan. Bukunya, La socièté du spectacle, adalah tafsir yang lebih jauh atas sinyalemen Marx bahwa di bawah kapitalisme, manusia sebenarnya hidup dalam ”alienasi”, dalam ”keterasingan”: aku terasing dari tenaga kerjaku sendiri ketika tenaga kerja itu jadi komoditas yang tak aku kuasai; aku terasing dari benda yang aku hasilkan, ketika benda itu diperjualbelikan; aku terasing dari orang lain yang akan membeli dan menggunakan benda itu.
Dalam analisis Debord, keterasingan manusia, sebagai penonton, ada dalam posisi yang agak berbeda: ketika sang penonton (alias sang konsumen) makin meletakkan diri dalam dominasi markah-markah yang menandai kebutuhan, ia akan makin kurang ada bersama eksistensinya sendiri. Ia minum kopi, baca koran, mengunyah kue, pergi main golf, pergi ke mall: tontonan itu ada di mana-mana. Dan sang penonton? Ia bersama mereka, di mana-mana. Ia tak berumah.
Tapi saya tak bisa mengatakan ia tak bersukacita. Mungkin tak seperti Konghucu. Mungkin itu kebahagiaan hidup yang palsu. Tapi adakah yang asli yang bisa kita temui tanpa representasi? Terutama ketika kapitalisme membangun markah terus-menerus untuk menunjukkan tentang apa yang kita butuhkan?
Kita boleh berharap kapitalisme akan runtuh kelak. Tapi harus diakui, harapan itu makin tipis. Maka apa yang harus dilakukan? Mungkin bersahaja: kita harus ingat, kita punya subyektivitas yang cukup untuk mencoba merebut kembali ”ada” dari ”milik” dan ”penampilan”.
Kita sesekali perlu sejenak jadi Konghucu. ~Majalah Tempo Edisi Senin, 15 Februari 2010~
Bendera November 19, 2007
Posted by anick in All Posts, Identitas, Indonesia, Sejarah.
trackback
Di hotel dengan gaya art deco yang elegan dari masa sebelum perang itu, sebuah tim Anglo-Dutch Country Section menempati kamar No. 33.
Di jalanan, juga di Jalan Tunjungan itu, Surabaya serak oleh suara kemerdekaan. Republik Indonesia baru berdiri, dengan bangga, yakin, nekat, cemas. Ini revolusi, Bung, kita tak akan biarkan kolonialisme kembali! Surabaya mendengus siap perang. Sebuah transisi besar terasa tegang sampai ke saraf kaki.
Bisa diduga kenapa tim yang terdiri atas sekitar 20 orang asing itu ada di sana. ADCS adalah organisasi intelijen gabungan Inggris-Belanda yang berpusat di Kolombo, Sri Lanka. Kamar No. 33 hotel itu jadi kantor mereka untuk beroperasi. Mereka harus bekerja agar Indonesia tak lepas dari kekuasaan Belanda.
Ada yang simbolik dari hotel yang kini bernama ”Majapahit” itu. Saya coba bayangkan hari itu perasaan orang-orang Belanda yang ada dalam Kamar No. 33. Ketika mereka datang, hotel yang dibangun di tahun 1910 oleh Lucas Sarkies, orang Armenia, itu telah berubah nama; sampai tahun 1943, namanya ”Oranje”. Kemudian Jepang datang, pemerintahan Hindia Belanda bertekuk lutut, dan hotel itu jadi ”Yamato”—yang juga markas tentara. Militer Jepang telah mengambil alih semuanya, juga nostalgia. Dan ketika di bulan September 1945 Jepang tak berkuasa lagi, ”Nederlandsche Indie” juga sudah tak ada. Di mana-mana terdengar pekik ”Merdeka”, dan ribuan orang siap mati untuk kemerdekaan itu. Saya bayangkan perasaan orang-orang Belanda itu: mereka tak hendak ditampar ketiga kalinya oleh sejarah. Maka pagi-pagi sekali, pukul enam, di atas hotel itu (ingat, namanya ”Oranje”!), mereka kibarkan Merah-Putih-Biru. Mereka berharap Surabaya akan bangun dari tidur dan melihat: Belanda tetap di sini….
Apakah sebuah bendera, sebenarnya? Selembar kain yang diberi harga untuk menandai ”kami” yang ”bukan-mereka” dan ”mereka” yang ”bukan-kami”. Bendera adalah saksi sejarah bahwa identitasku punya arti karena ada perbatasan dengan ”dia” yang di luar diriku. Dalam arti itu, yang di luar itu jugalah yang membentuk diriku, hingga ”aku” jadi sebuah totalitas yang seakan-akan utuh. Tapi sementara itu, yang di luar itu pula yang selalu mengancam akan melenyapkan aku. Identitas selamanya genting.
Pagi itu, bendera di atas Hotel ”Oranje” itu menegaskan kembali perannya dalam suasana genting. Di tahun 1572 ia bagian dari perlawanan orang Belanda menghadapi penjajahan Spanyol. Di tahun 1945, di Surabaya, ia bagian dari ingin kembalinya daulat Belanda yang terancam oleh para ”inlander” yang mau memberontak.
Tapi yang memberontak juga punya bendera. Mereka punya sebuah penanda yang maknanya secara a priori tak ada, dan sebab itu bisa disambut pelbagai unsur dan interpretasi yang berbeda-beda. Ketika pagi itu orang Surabaya melihat Sang Tiga Warna berkibar, mereka tahu: ada penanda lain, bukan milik mereka, yang dipasang oleh ”mereka” yang mengancam ”kami”.
Maka sebelum hari siang, Sudirman, residen Surabaya, wakil Republik, datang. Ia merasa punya otoritas dan kewajiban meminta agar bendera Belanda itu diturunkan. Tapi ia ditampik; konon seorang Belanda dalam tim ADCS itu bahkan mencabut pistolnya.
Di luar, berpuluh-puluh pemuda tak sabar lagi. Bentrokan tak dapat dielakkan. Seorang Belanda tewas ditikam. Empat orang pemuda Surabaya mati. Beberapa orang memasang tangga dan mencapai tempat tiang dipasang. Merah-Putih-Biru itu pun diturunkan. Warna birunya digunting, lalu dibuang. Sisanya, kini jadi Merah-Putih, dikibarkan di tempat yang semula. Di Jalan Tunjungan orang ramai menyaksikan bendera itu naik. Dengan mata yang jadi basah, mereka berseru, ”Merdeka! Indonesia merdeka!”
Apakah selembar bendera sebetulnya? Sesuatu yang mewakili sebuah wacana yang disebut ”Indonesia”. Sebuah signan yang dipilih untuk mematok wacana itu: dengan itulah, ”Indonesia”, sepatah kata yang tak henti-hentinya melahirkan arti, telah terpacak (setidaknya dalam satu atau beberapa jenak) dalam lambang Sang Merah Putih.
Yang menarik dari insiden itu ialah bahwa ”Indonesia” tak dipacak oleh konsep yang jelas dan lengkap, melainkan oleh perbuatan orang-orang yang tiba-tiba jadi dahsyat, seakan-akan tiwikrama, seakan-akan berubah dalam sebuah proses di mana kebenaran menggugah. Hari itu ”Indonesia” lahir dalam sebuah kejadian yang transformatif: untuk meminjam kata Alain Badiou, karena subyek yang bangkit oleh l’événement.
Tapi kebangkitan itu bukanlah suatu mukjizat. Ia tak datang dari langit. Merah-Putih itu beberapa menit yang lalu adalah Merah-Putih-Biru. Sebagaimana Merah-Putih-Biru itu juga lahir dari sejarah, dan sebab itu sebenarnya tak kekal (dulu ia disebut ”Oranje-Wit-Blau”), ”Indonesia” muncul bukan dari ketiadaan total. Ada masa lalu yang tetap membayang.
Tapi pada sisi lain, ”Indonesia” berkibar setelah sebuah pemotongan. Ada yang ditiadakan dari bendera yang terpasang di atas Hotel ”Oranje” jam 6 pagi tadi. Itu sebabnya saya selalu ingat: peristiwa di Hotel ”Oranje” itu sesuatu yang heroik, tapi para pahlawan memberi kita sebuah warisan yang terbelah dan kurang.
Ia terbelah, karena di satu pihak ia lahir dari sebuah kejadian yang transformatif. Tapi di lain pihak, masa lalu—bahkan masa lalu yang traumatik—terus-menerus membayanginya. Ia kurang, karena memang begitulah ia dibentuk: dari pemotongan.
Maka Indonesia tak akan henti-hentinya mendamba, berhasrat, agar dirinya utuh. Ia punya utopianya sendiri yang tak akan pernah ada: Indonesia sebagai sebuah harmoni yang lengkap. Tapi utopia itu bukanlah khayal tempat kita lari menghibur diri dari pedihnya ketakutuhan dan kekurangan. Utopia itu, untuk meminjam kata Paul Ricoeur, adalah ”satu tangan kritik”. Dengan itu kita tahu, ”kerja belum selesai, belum apa-apa”, tapi tiap kali kita bisa memberinya arti.
Bento Januari 14, 2008
— sebuah cerita untuk MUIBento dilaknat dan dicampakkan ketika ia baru berumur 24. Hari itu, 27 Juli 1656, majelis para rabbi di Sinagoga Amsterdam memaklumkan bahwa anak muda itu, yang pernah jadi murid yang pandai dalam pendidikan agama, dibuang dari kalangan Yahudi, dari ”bangsa Israel”, karena pendapat dan perbuatannya yang dianggap keji.
Pengumuman hukuman itu dibacakan dengan angker. Dari mimbar kata demi kata dilafalkan, seraya terompet besar yang meratap menyela sesekali. Sinagoga yang terang itu pelan-pelan suram. Lampu satu demi satu dimatikan, sampai akhirnya semuanya padam dan ruang jadi gelap: lambang kematian cahaya rohani dalam diri orang yang dikutuk.
”Terkutuklah ia di hari siang dan terkutuklah ia di hari malam. Terkutuklah ia ketika ia berbaring dan terkutuklah ia ketika ia bangun. Terkutuklah ia bila ia ke luar dan terkutuklah ia bila masuk.” Dan kalimat terakhir keputusan para sesepuh Dewan Eklesiastik itu berbunyi: ”…Tuhan akan mencoret namanya dari kehidupan di bawah Langit.”
Kalimat itu garang, tentu, tapi keliru. Berkali-kali sejarah mencatat, dengan keputusan seperti itu para pembesar agama menunjukkan keangkaramurkaannya dan juga kekonyolannya. Sejak itu Bento memang mulai harus hidup terasing dari sanak saudaranya. Tapi ia tak mau takluk. Ia meninggalkan usaha ayahnya yang pernah ia teruskan dan berhasil. Menumpang sewa dari rumah ke rumah di daerah murah, nafkahnya datang dari menatah lensa buat teleskop dan mikroskop. Ia mati sebelum umur 45 dan hanya meninggalkan dua pasang celana dan tujuh lembar kemeja. Tapi ia, Bento, nama panggilan Portugis bagi Baruch de Espinoza, atau Spinoza pemikir yang menulis Tractacus Theologico-Politicus, tak pernah tercoret dari muka bumi. Kutukan itu gagal.
Aneh, (tapi mungkin tidak) para ulama Yahudi Amsterdam itu mengambil keputusan sekeras itu. Mereka sendiri berasal dari para pengungsi Spanyol dan Portugal, tempat Gereja Katolik dengan lembaga Inkuisisinya membakar orang yang dianggap murtad hidup-hidup, tempat raja dan gereja memaksa orang Yahudi dan muslim memeluk iman Kristen. Pada suatu hari di tahun 1506, di Lisabon, 20.000 anak dipaksa dibaptis, sementara 2.000 orang Yahudi dibantai.
Tapi toh para tetua Yahudi di Amsterdam itu, yang punya kakek-nenek yang lari dari aniaya di Semenanjung Iberia, menunjukkan sikap tak toleran yang sama terhadap Spinoza, meskipun tak sekejam membakar orang di api unggun.
Mungkin ada dalam agama-agama Ibrahimi yang membuat iman seperti gembok: kita hidup dalam bilik yang tertutup dan terpisah. Di situ Tuhan pencemburu yang tak tenteram hati. Tentu saja bagi pandangan macam itu suara Spinoza—yang diejek sebagai espinas (”duri-duri”)—bisa sangat mengganggu. Ia dianggap atheis.
Spinoza akan membantah itu. Ia percaya Tuhan ada—dan tak hanya itu. Novalis bahkan menganggap Spinoza ”orang yang gandrung-akan-Tuhan”. Tapi Tuhan baginya tak mengadili dan mempidana orang per orang. ”Tuhan tak memberikan hukum kepada manusia untuk
menghadiahi mereka bila patuh dan menghukum mereka bila melanggar,” tulis Spinoza. Tuhan bukan person. Sebagaimana Ia tak bisa diwujudkan dalam arca, Ia tak bisa dibayangkan secara antroposentris. Siapa yang memandang Tuhan dengan memakai sifat dan fiil manusia sebagai model akhirnya membuat iman jadi absurd: bagaimana Tuhan cemburu dan menuntut dipatuhi bila Ia mahakuasa?
Bagi Spinoza, Tuhan itu ”substansi”. Substansi itu mengambil ”modus”, dan Tuhan mengambil modus sebagai Natura naturans, Alam kreatif yang membuahkan ”alam yang di-alam-kan”, Natura naturata. Ada kesatuan ontologis antara Tuhan dan ciptaannya.
Tapi dengan demikian Tuhan bagi Spinoza bukanlah Tuhan yang akan mencintai, atau membenci, atau membuat mukjizat. Pada saat yang sama, Tuhan ada di mana-mana, dalam segala yang ada.
Suara Spinoza tak akan diberangus seandainya ia hidup di zaman lain. Tapi seperti dikisahkan dengan mengasyikkan oleh Matthew Stewart dalam The Courtier and the Heretic, tentang pertemuan dan konflik pemikiran Leibnitz dan Spinoza, Tuhan adalah ”nama persoalan abad ke-17”.
Waktu itu Gereja telah dijatuhkan monopolinya oleh banyak aliran protestanisme; ilmu pengetahuan mulai mengguncang Kitab Suci; ekonomi dan politik mulai bebas dari intervensi lembaga agama.
Ada kebebasan berpikir, tapi juga rasa cemas menghadapi kebebasan. Spinoza sejenak merasakan kemerdekaan justru ketika ia dikeluarkan dari jemaat Yahudi—dan bersyukur ia hidup di negeri yang tak akan membinasakan orang ”murtad”. Namun pada akhirnya ia tahu: tak akan ada rasa aman begitu ia jadi duri bagi iman orang ramai.
Pada suatu hari seorang fanatik mencoba menusuknya dengan belati. Ia selamat. Tapi ia tahu ia harus berhati-hati. Ia, yang tinggal menumpang di Rhinsburg, dekat Leiden, dan di Den Haag, praktis menghabiskan waktunya menulis di kamarnya sambil tak henti-hentinya merokok—dan menyelesaikan beberapa buku. Tapi selama 10 tahun Spinoza tak berusaha menerbitkannya. Seorang penerbit yang mencetak pendapat yang dianggap berbahaya bagi iman telah dipenjarakan 10 tahun. Di tahun 1675, ketika Spinoza ke Amsterdam untuk mencetak satu karyanya, ia dengar desas-desus tersebar di kalangan para pakar theologi Kristen bahwa buku itu berusaha membuktikan Tuhan tak ada. Spinoza pun membatalkan niatnya.
Baru setelah ia meninggal karyanya yang penting, Ethica, terbit di tahun 1677. Sementara itu Tractacus-Theologico-Politicus yang terbit di tahun 1670, ketika ia masih hidup, muncul dengan tanpa nama—dan segera masuk buku terlarang.
Tak mengherankan, bila sejalan dengan pikirannya tentang Tuhan yang terpaut erat dengan manusia dan semesta—artinya Tuhan tak bisa digambarkan sebagai raja yang bertakhta— Spinoza menganggap kekuasaan politik para ulama dan pendeta harus ditiadakan. Iman yang tulus hanya tumbuh dalam kebebasan—dan justru pada kisah Bento yang diusir, kita tahu Spinoza benar.
Berbagi Juni 15, 2009
Posted by anick in All Posts, Demokrasi, Ekonomi, Kapitalisme, Marxisme, Politik.
trackback
Bagaimana kita membebaskan diri dari terkaman Pasar?
Ada sejumlah pemikir murung yang berbicara tentang struktur sosial dan manusia; mereka umumnya mengatakan: tak ada lagi harapan. Kapitalisme merasuk ke manamana pada abad ke21 ini. Modal dan Pasar menyulap manusia jadi bukan lagi subyek untuk selamalamanya. Kita tak bisa berharap dari Negara, yang bagi kaum pemikir yang muram itu tak jauh jarak-nya dari takhta Sang Modal Besar.
Akhirnya kita tak sanggup melawan. Kini perlawanan terhadap Negara + Modal hanya akan seperti tusukan pisau yang majal. Tak ada efek. Tidak ada lagi Marxisme yang menyatukan kaum buruh dan menyiapkan datangnya revolusi. Yang ada hanya protes yang terpecahpecah. Seperti tembakan mercon yang saling tak berkaitan.
Maka satusatunya cara melawan mungkin dengan menulis, mencerca, atau menertawakan. Selebihnya ilusi.
Tapi benarkah cengkeraman Kapital itu demikian total?
Jawab saya: tidak benar.
Pada suatu hari saya mendapatkan sebuah hadiah. Saya sedang menulis sebuah risalah dan membutuhkan satu kutipan dari puisi Toto Sudarto Bachtiar. Tapi saya tak punya lagi kumpulan puisinya, Suara, yang terbit pada pertengahan 1950an, juga tak ada sajaksajak dalam buku Etsa. Tibatiba terpikir oleh saya untuk mencarinya di Internet, melalui Google. Alhamdulillah, saya menemukan apa yang saya cari! Itulah hadiah yang tak disangkasangka hari itu….
Tapi pada saat itu pula terpikir oleh saya: seseorang telah berbuat baik dengan mengunggah sajak itu ke alam maya. Ia mungkin seorang pengagum Toto Sudarto Bachtiar, atau seorang pencinta puisi. Yang jelas, ia seorang yang dengan tanpa mengharapkan balasan apa pun bersusah payah membuat agar sajak sang penyair dapat dibaca orang lain, dan saya—yang tak mengenalnya, tak pula dikenalnya—mendapatkan manfaat.
Saya ceritakan ”hadiah” saya itu kepada Antyo Rentjoko, seorang yang disebut sebagai ”Begawan Blogger”, dan ia menunjukkan kepada saya bahwa itulah kehidupan yang berlangsung di dunia maya: tiap orang yang masuk ke sana akan beramairamai berbagi. Di sana ada semacam gotongroyong postmodern: tak ada yang memerintahkan, tak ada pusat komando, tak ada pusat, dan tak ada perbatasan yang membentuk lingkungannya. Masingmasing orang memberi sesuai dengan kemampuannya. Yang diberikan adalah informasi, yang didapat juga informasi. Tapi transaksi itu tak menggunakan uang. Pasar dan Modal Besar tak hidup di sini.
Dengan gotongroyong postmodern itulah lahir Wikipedia, sebuah ensiklopedia yang bisa dibaca dan dikutip bebas tanpa bayar. Didirikan pada 2001, ensiklopedia lewat Internet ini kini sudah terbit dalam 266 bahasa, isinya ditulis oleh 75 ribu penyumbang aktif. Siapa saja sebenarnya dapat mengisi dan mengedit isinya—dan dengan demikian diasumsikan ada saling koreksi dalam proses berbagi informasi itu. Dalam komunitas yang terbentuk oleh Wikipedia ini—tiap bulan ia dikunjungi 65 juta orang sebuah dunia baru tengah mendesak dunia ensiklopedia lama, yang disusun dengan biaya besar, dan membutuhkan Modal Besar. Hal yang mirip terjadi dalam gerakan yang dirintis Richard Stallman untuk menyediakan peranti lunak gratis bagi siapa saja. Beriburibu pengembang software pun bekerja sebagai sukarelawan bersamasama dan berhasil menciptakan GNU/Linux, sebuah pesaing serius bagi Sang Modal Besar di belakang Microsoft. Sebanyak 4,5 juta sukarelawan lain menciptakan sebuah superkomputer paling kuat di muka bumi, SETI@Home.
Melihat gejala ini, Yochai Benkler, guru besar dari Yale itu, menulis The Wealth of Networks, merasa yakin bahwa kita tengah menyaksikan ”bangkitnya produksi nonpasar”. Ia menyebutnya ”produksi sosial”yang tak berdasarkan klaim dengan tujuan dijual ke pasar. Tak ada pula dasar hak milik, misalnya atas paten.
Dalam buku yang dikirimkan Antyo ke saya itu saya temukan suatu totokan ke dalam pikiran kita yang mulai beku: kapitalisme memang tidak matimati, seperti Vampir pengisap darah, tapi akhirnya ada cara untuk menegaskan bahwa cengkeraman Sang Modal Besar tak bisa menaklukkan seantero kehidupan. Kapitalisme tak 100 persen memaksakan komodifikasi semua hal. Kini Wikipedia, GNU/Linux, dan SETI@Home menunjukkan itu. Subyek, meskipun dalam kehadirannya yang tak kukuh, tak seluruhnya ditelan hiduphidup.
Maka para pemikir muram (dan mereka yang mimpi jadi Che Guevara di ruangruang akademi) tak boleh mengatakan dengan geraham gemeretak bahwa kapitalisme adalah sistem yang menelan ”ruang kehidupan”.
Tapi benarkah Benkler? Tidakkah Modal Besar akan punya kemampuan untuk memanfaatkan hasil ”produksi sosial” itu—misalnya IBM bisa mendapatkan keuntungan dari jasa merawat Linux? Bagaimana dengan persaingan?
Barangkali masih terlampau pagi untuk menyimpulkan bahwa telah kita temukan alternatif baru. Tapi dunia maya telah memperkenalkan kemungkinan lahirnya kehidupan yang lebih menarik: kehidupan di mana individu ternyata bisa menjalankan kebebasan tapi pada saat yang sama memilih untuk berbagi.
Manusia sebenarnya tak terlampau buruk. ~Najalah Tempo Edisi 15 Juni 2009~
Bergman Agustus 6, 2007
Posted by anick in Agama, All Posts, Film, Tokoh, Tuhan.
trackback
Tuhan pernah jadi beban bagi Ingmar Bergman. Tapi kemudian beban itu lepas, bahkan jauh sebelum sutradara film ini meninggal dalam usia 89—dengan nama harum ke seluruh dunia—di Pulau Farö di Laut Baltik, 30 Juli yang lalu. ”Superstruktur keagamaan saya yang berat ke atas telah runtuh,” katanya pada suatu kali—dan ia merasa lega.
Tuhan pernah jadi beban bagi Bergman karena dalam hidupnya, Yang Maha Kuasa diwakili sosok angker seorang ayah. Ayah itu pendeta Lutheran Swedia yang keras, yang tak jarang mengurung Ingmar kecil di ruang gelap—seperti yang bertahun-tahun kemudian digambarkannya dalam tokoh Pendeta Edvard Vergerus, ayah tiri yang tanpa belas kasih itu, dalam film Fanny och Alexander (1983).
Film ini adalah kisah Alexander, bocah berumur 10 tahun. Ia anak yang peka rasa, agak pelamun, dan terbuka pada khayal yang hidup. Dibesarkan dalam keluarga Ekhdal yang longgar, sensual, gembira, dan artistik, ia kemudian masuk ke dunia Pendeta Vergerus, setelah rohaniwan Lutheran ini menikahi ibunya: sebuah dunia dengan iman yang teguh, puritan, represif, dan bengis.
Di sela-sela itu, Alexander menemukan dunia yang magis dan remang di antara boneka-boneka antik sebuah keluarga Yahudi. Satu dimensi lain pun muncul: dalam hidup ada sesuatu yang ajaib dan mempesona, sesuatu yang bukan duniawi, tapi jauh dari akidah agama.
Fanny och Alexander, yang mengandung anasir otobiografis yang tebal, praktis sebuah gugatan kepada ruang terkunci yang bernama ”akidah agama”. Masa kecil Bergman—seperti dalam kisah si Alexander—adalah tahun-tahun yang dirundung trauma dalam ruang terkunci itu. Salah satu perasaan yang paling menusuk, bagi Bergman, adalah perasaan direndahkan. Kini ia melihatnya sebagai salah satu sebab ia memandang muram ajaran agama. Ia ”menentang agama Kristen dengan sangat,” katanya dalam Bergman on Bergman, Interviews with Ingmar Bergman, ”karena agama ini dilekati motif penghinaan yang sangat ganas.” Bagi ajaran agama Kristen yang ia warisi, manusia adalah pendosa sejak lahir. Ia selalu berada dalam posisi untuk diawasi.
Memang agak aneh, Bergman tak melihat segi lain dari iman Kristen: adanya keyakinan akan Kasih dan Penebusan. Mungkin karena dalam hidup Bergman Tuhan hadir lebih sebagai tiran—dan teramat kuat pula pembangkangannya lantaran itu. Dalam The Magic Lantern, otobiografinya, ia mengatakan: ”Saya telah bergulat seumur hidup saya dengan sebuah hubungan yang menyakitkan dan tanpa suka cita dengan Tuhan”.
Hubungan yang menyakitkan itu pula yang agaknya mendasari film Der Sjunde Inseglet (versi Inggris, The Seventh Seal, 1957). Dalam film ini aktor Max von Sydow memainkan peran kesatria Antonius Block yang pulang dari Perang Salib, letih, murung, dan guncang iman. Diiringi pembantunya, Jöns, ia kembali ke negerinya yang dikerkah wabah. Di tengah jalan, Ajal menjemputnya. Block mencoba menawar dengan menantang bermain catur: jika ia kalah, ia bersedia dibawa Ajal pergi. Di sela-sela permainan itu, ia masuk ke sebuah gereja
kecil. Ia pun mengutarakan kerisauan hatinya kepada seorang pastor—yang ternyata sang Maut sendiri.
Ajal: ”Apa yang kau tunggu?” Block: ”Pengetahuan.”
Ajal: ”Kamu mau jaminan.”
Dengan kata lain, Block perlu kepastian—yang ia beri nama ”pengetahuan”—karena ia berpijak di sebuah dasar yang sudah guyah. ”Aku ingin Tuhan ulurkan tangan-Nya, tunjukkan paras-Nya, bicara padaku.”
Block memang di ambang murtad. Tapi siapa yang gandrung kepada ”pengetahuan” yang menjamin adanya Tuhan sebenarnya menanggungkan Tuhan sebagai obsesi. Tak mengherankan bila di depan seorang perempuan yang dihukum bakar karena dituduh jadi dukun penyebar sampar, Block hanya tertarik pada persoalan adakah pada saat kematiannya wanita itu melihat Tuhan. Sang kesatria tak tergerak membawakan air untuk si terhukum. Justru Jöns yang tak beriman yang punya belas.
Dengan kata lain, antara soal Tuhan dan manusia, mana yang lebih didahulukan? Di satu sisi, kita saksikan Block dengan obsesi mendapatkan jaminan tentang Tuhan. Di sisi lain, di bawah matahari yang cerah, kita lihat hidup sederhana dan bahagia keluarga Jof, si pemain akrobat, yang tak memerlukan itu.
”Saya selalu bersimpati kepada orang seperti Jöns dan Jof…,” kata Bergman. Sebaliknya, ia memandang obsesi Block sebagai fanatisme: orang yang pikirannya mengabaikan manusia di dekatnya.
Mungkin itu sebabnya, ketika membuat Vargtimmen (The Time of the Wolf, 1968) Bergman merasa menemukan makna kesucian yang lain: dalam manusia sendiri. ”Pengertian cinta,” katanya, ”adalah satu-satunya bentuk kesucian yang bisa kita pikirkan.”
Di sekitar masa itulah ia merasakan ”struktur keagamaan” dalam dirinya, yang ”berat ke atas”, telah digantikan dengan apresiasi kepada yang ada di ”bawah”: hidup di bumi yang fana dan penuh salah, tapi mengandung sesuatu yang suci dan mempesona.
Ia merasa lega. ”Ketika segi religius dari kehidupanku terhapus,” katanya, ”hidup terasa lebih mudah dijalani.”
Agaknya kesimpulan yang mirip bisa ditarik dari ”trilogi keimanannya”, Såsom I en Spegel (Through a Glass Darkly, 1961), Nattvardsgästerna (Winter Light, 1962), dan Tystnaden (The Silence, 1963).
Dalam Såsom I en Spegel, Karin yang menderita skizofrenia adalah fokus cinta yang tak mudah dari ayahnya, David. Tapi dengan itu David juga yang bisa mengatakan bahwa ”cinta ada di dunia nyata”. Dalam Nattvardsgästerna, Pastor Tomas Ericsson yang susut imannya akhirnya menjalankan ritual di gereja kosong itu untuk Marta, kekasihnya, yang konkret hadir di bangku sunyi itu.
Tanpa persentuhan hati semacam itu, kita akan hidup dalam keterpisahan, seperti kakak beradik Ester dan Anna yang menginap di sebuah kota asing dalam Tystnaden. Artinya, sekali kita memutuskan Tuhan tak menjawab lagi, neraka adalah orang lain yang tak peduli. ~Majalah Tempo, Edisi. 24/XXXIIIIII/06 – 12 Agustus 2007~
Bhutto Desember 31, 2007
Posted by anick in All Posts, Elegi, Fundamentalisme, Islam, Kekerasan, Kisah,
Nasionalisme, Perempuan, Politik.
trackback
Sejarah apakah ini, yang dicatat Rawalpindi? Beberapa menit setelah pukul 5:30 sore 27 Desember 2007 itu, seorang lelaki kurus membunuh Benazir Bhutto yang baru selesai berpidato di rapat umum di Taman Liaquat Bagh. Setidaknya, itulah cerita menurut beberaoa saksi: tokoh politik itu sudah duduk dalam mobil tapi menjulurkan kepalanya ke luar kap atap. Sebuah tembakan terdengar. Sebuah bom meledak. Benazir rubuh. Dengan cepat mobil membawanya ke rumah sakit umum kota itu. Pada pukul 6: 16, ia tak bernyawa lagi.
Ledakan bom itu menewaskan sekitar 30 orang. Kelimun orang itu histeris. “Semoga Tuhan menjaga keselamatan Pakistan”.
Itu kata-kata terakhir seorang pemimpin lain, di tahun 1951. Dia Liaquat Ali Khan, perdana menteri pertama. Ia juga tewas, ditembak, setelah berpidato di taman yang sama – sebuah alun-alun yang kemudian dikekalkan dengan namanya.
Jika kata-kata terakhirnya sebuah doa, maka doa itu tak dikabulkan Tuhan agaknya. Di pagi hari 4 April 1979, tak jauh dari taman itu, di penjara Rawalpindi, Zulfikar Ali Bhutto, ayah Benazir, bekas presiden dan perdana menteri, digantung mati oleh pemerintahan militer Jenderal Zia ul-Haq, dengan tuduhan ia telah membunuh seorang lawan politiknya…
Sejarah apakah ini, yang dicatat di Rawalpindi?
Benazir dibunuh: keluarga Bhutto adalah tragedi Pakistan. Tiga dari empat dari anak Zulfikar dengan isterinya, Nusrat, tewas. Di tahun 1985, Shanawaz, si putra bungsu, ditemukan mati di Riviera Prancis dalam umur 28. Keluarganya mengatakan ia diracun. Di tahun 1996, adik Benazir yang juga jadi musuh politiknya, Murtaza, mati dalam tembak menembak dengan polisi Pakistan. Fatima Bhutto, anaknya yang kini jadi penyair dan kolumnis, tak pernah memaafkan Benazir, sang bibi.
Walhasil, riwayat Bhutto adalah bagian dari sejarah kekerasan politik, sejarah kegagalan mengelola konflik, sejarah kekecewaan.
Pakistan berdiri sebagai bagian dari India yang memisahkan diri, hingga kedua republik itu lahir di tahun yang sama, 1947. Tapi sementara India kini mulai bangkit sebagai kekuatan ekonomi, Pakistan – dalam kata-kata Penulis Tariq Ali di kotan The Guardian pekan lalu – hanya sebuah “conflagration of despair”, rasaputus asa yang menjalar bagaikan gelombang api.
Tentu, India juga mengandung sejarah kekerasan dan pembunuhan politik. Tapi sampai hari ini demokrasi di India bisa bertahan, (meskipun terkadang dengan ledakan yang menakutkan seperti bengisnya fundamentalisme Hindu), seraya membuktikan dapat menaikkan pertumbuhan ekonomi sampai 9% setahun.
Pertumbuhan ekonomi Pakistan sendiri tak buruk amat, sampai 7%. Aktifitas politik dan pers di negeri itu lebih bebas ketimbang di Malaysia atau Singapura yang tenang bak akuarium. Tapi lembaga yang menopang struktur politiknya dijalari ketak-pastian. Tiap rezim yang dijaga bedil tentara adalah sebuah rezim yang diam-diam meragukan legitimasinya sendiri. Maka berkecamuklah politik paranoia. Pintu dan saluran dijaga ketat. Dalam keadaan bumpet, desakan mudah jadi eksplosi.
Kenapa? Karena “Islam”?
Saya kira bukan. “Islam” adalah sebuah nama yang maknanya dirumuskan dengan beberapa patokan yang tetap. Yang sering diabaikan ialah bahwa patokan itu – katakanlah hukum syari’at — tak selamanya mampu mewakili “Islam” yang dianggit, yang diimajinasikan secara sosial dalam sejarah – imajinasi yang berlapis, beragam dan mengalir terus seperti, untuk memakai istilah Castoriadis, “magma.”
Di tahun 1930, ketika Mohammad Iqbal, penyair dan filosof itu, merumuskan argumennya agar minoritas Muslim di India punya tanahairnya sendiri, ia tampak berpikir bahwa pengertian tentang identitas “Islam” adalah realitas yang sudah siap pakai seperti briket bata. Iqbal menganggap gampang dan jelas agenda mendirikan negeri kaum Muslimin tersendiri. Ia tak melihat bahwa tiap wacana tentang identitas sosial selalu mengandung konstruksi atas arus yang “magmatik”. Konstruksi itu ditentukan oleh sebuah “pusat.” “Pusat” itu adalah sang pemenang dalam pergulatan mencapai posisi hegemonik.
Saya katakan “pergulatan”: ada gerak politik di dalam tiap perumusan identitas sosial. Itulah yang tak dilihat Iqbal. Ketika Pakistan dimaklumkan kelahirannya bersama India, dengan segera tampak jarak antara niat luhur seorang filosof dan politik paranoia yang mencemaskan.
Politik punya sejarah yang tak hanya terdiri dari membangun imajinasi bersama dan memberi makna bersama. Machiaveli mengingatkan hal ini sebenarnya: ia berbicara tentang kekuasaan bukan sebagaimana “seharusnya,” melainkan sebagaimana “adanya.” Politik sebagaimana “adanya” adalah yang kemudian dirumuskan dengan brutal oleh Carl Schmitt sebagai das Politische: di dasarnya adalah antagonisme.
Itu sudah tampak sebenarnya ketika perpisahan India-Pakistan dilaksanakan. Tapal batas digariskan terkadang dengan seenaknya dari meja para administratior Inggris. Syahdan, sebanyak 14,5 juta manusia bertukar tempat. Karena kedua republik baru itu belum siap mengelola sebuah migrasi besar-besaran, kebingungan yang meresahkan berakhir dengan bentrokan yang meluas. Tanah berpindah tangan, keluarga terpisah, komunitas asal retak – dan sekitar 500 ribu manusia mati hari-hari itu.
Lahirnya Pakistan dan India memang bukan kisah yang suci murni. Tapi bila India lahir tanpa memakai label agama, dan sebab itu mengakui dirinya tak sempurna – hingga lebih siap menghadapi apa yang busuk, brutal, dan bingung dalam tubuhnya – dalam kasus Pakistan label “Islam” telah menutupi apa yang cacat dan yang celaka – juga menyembunyikan yang
retak. Bertahun-tahun orang hidup dengan ideologi ”keutuhan” itu. Akhirnya adalah kekerasan – atau ledakan amarah yang mencoba menolak apa yang tak bisa ditolak, bahwa “Islam” dan “Pakistan”, (ya, bahkan “Bhutto”), adalah nama tentang sesuatu yang tak pernah utuh.
“Semoga Tuhan menjaga keselamatan Pakistan” – dan berkali-kali pembunuhan terjadi di Rawalpindi.
~Majalah Tempo Edisi. 45/XXXVI/31 Desember – 06 Januari 2008~
Bintang Agustus 25, 2008
Kita sedang menyaksikan semacam nihilisme, dengan paras yang cantik. Ketika partai-partai politik tak lagi memaparkan apa yang mau mereka capai dengan bersaing dalam pemilihan umum, ketika mereka cuma memajang bintang sinetron untuk membujuk orang ramai, kita pun tahu: politik telah berubah. Kita tidak lagi hidup di abad ke-20. Kita tengah memasuki ”sindrom Italia”.
Di Italia, perempuan yang tersohor itu, pemain utama dalam sederet film porno, La Cicciolina, ikut dalam pemilihan umum pada pertengahan 1987. Ia dipilih; ia duduk di Parlemen mewakili ”Partai Cinta”. Pada 1992, ia terjun lagi, ketika di Italia pengangguran mencapai 11% dan inflasi 6%. Tahun ini tampil Milly D’Abbraccio. Ketika perempuan cantik ini masih lebih muda, ia pernah membintangi film yang berjudul, misalnya, Paolina Borghese, Maharani Nimfomaniak.
Sesuatu yang terjadi di Italia tampaknya tak banyak berbeda dengan yang terjadi di Indonesia kini—meskipun di daftar calon legislator itu belum ada bintang blue film. Kita seakan-akan mendengarkan suara orang Indonesia ketika dari apartemennya di Roma D’Abraccio berkata kepada wartawan Reuters: di sini, ”tiap orang sudah muak dengan wajah para politisi itu…. Mereka ganti nama partai, tapi orangnya sama saja. Masing-masing menjanjikan banyak hal, tapi tak ada yang terjadi.”
Sudah begitu membosankankah demokrasi di Indonesia—yang baru lahir lagi 10 tahun yang lalu? Saya tak tahu. Tapi orang seperti butuh sesuatu yang gemerlap ketika tak jelas lagi kenapa para pemilih diharapkan datang ke kotak suara. ”Rakyat”, yang di sepanjang abad ke-20 merupakan sebutan bagi sebuah kekuatan yang dahsyat (bahkan suci) karena dialah tenaga dasar perjuangan pembebasan, kini berganti jadi sehimpun angka dalam jajak pendapat. Tak ada sebuah agenda yang menggerakkan para pemilih agar aktif terlibat untuk sebuah republik yang lebih baik. Tujuan yang sejak Aristoteles disebut ”kebaikan bersama” tampaknya sudah hilang, atau dianggap sia-sia, atau kuno.
Kini orang memandang politik dengan mencemooh. Nihilisme itu merayap dan mengambil tempat dengan tenang.
Memang harus dikatakan, suasana ini berlangsung di banyak negeri. November 2007, di Universitas Pennsylvania sebuah panel diskusi diselenggarakan dengan judul, Democracy and Disappointment, dan Alain Badiou dan Simon Critchley berbicara. Rasa kecewa bertemu dengan jemu ketika orang tahu bahwa ketidakadilan masih menginjak-injak sementara tak tampak lagi harapan akan terjadinya perubahan yang radikal. Jika ketidakadilan itu adalah
kapitalisme, kita tahu betapa saktinya dia: segala ikhtiar sejak abad ke-18 untuk meruntuhkannya gagal. Slavoj Zizek mengingatkan bahwa Marx menyamakan kekuasaan modal dengan vampir; kini salah satu persamaannya yang mencolok adalah bahwa ”vampir selalu bangkit lagi setelah ditikam sampai mati”.
Apa yang bisa dilakukan menghadapi itu?
Ada yang memutuskan untuk keluar dari medan pergulatan, dan memilih sikap seperti para nabi yang aktif bersuara tapi menjauhi istana, memperingatkan bahaya keserakahan bagi ”kebaikan bersama”. Ada pula yang jadi semacam rahib: setengah mengasingkan diri dan menolak menjunjung ”akal instrumental” yang selama ini dipakai untuk memanipulasikan orang lain dan dunia. Tapi tak jelas, apa yang berubah karena itu.
Mereka yang lebih marah dan lebih ganas akan meledakkan bom, menebar takut dan maut, seperti Al-Qaidah. Tapi kini kita tahu, Al-Qaidah tak menghasilkan sesuatu yang lebih hebat ketimbang banyaknya kematian. Sang Iblis yang dimusuhinya tak musnah. Jaringan teror itu tak sebanding dengan Partai Komunis internasional yang juga gagal—meskipun dulu lengkap punya sebuah organisasi untuk memobilisasi massa, merebut kekuasaan, dan membangun sebuah negeri, bukan hanya menambah jumlah musuh yang mati.
Maka ada yang berkesimpulan, terhadap ketidakadilan yang bertahan itu, kita mengubah politik jadi parodi terhadap politik itu sendiri. Parade bintang sinetron itu, apalagi bintang porno, adalah contoh parodi yang tak disengaja: partai-partai berpura-pura menjalankan ”politik”, tapi sebenarnya melecehkannya sebagai sesuatu yang layak diremehkan. Dengan bintang-bintang dan pesohor lain, yang esensial adalah kemasan. Partai jadi komoditas, lengkap dengan khayalan yang muncul: seakan-akan partai punya nilai dalam dirinya, tanpa proses kerja keras di jalan dan medan perjuangan.
Kini kita punya media massa yang mempermudah parodi itu. Terutama televisi, sumber informasi utama dan pabrik (juga ajang) fantasi orang Indonesia sekarang. Kita tahu televisi perlu menjangkau khalayak seluas-luasnya; kalau tidak, ia akan gagal sebagai bisnis. Untuk itu ia membuat soal hidup dan mati sebagai sesuatu yang gampang dan sedap dipandang, acap kali menyentuh hati, tapi selamanya bisa dipecahkan dan segera dilewatkan. Sinetron tak ingin membuat kita seperti Pangeran Siddharta yang tertegun melihat bahwa dunia ternyata sebuah sengsara yang layak direnungkan terus-menerus. Sinetron adalah sebuah statemen bahwa serius itu tak bagus.
Ketika politik jadi versi lain dari sinetron, ia menjangkau orang ramai—tapi bukan karena sesuatu imbauan yang menggugah secara universal. Kalaupun ia berseru mengutuk ketidakadilan, itu pun hanya berlangsung untuk satu episode. Sejarah manusia yang dulu terdiri atas kemarahan dan pembebasan diganti dengan sesuatu yang jinak. Kini cerita manusia tetap masih gaduh, tapi itu kegaduhan suara merdu, tangis + ketawa galak yang palsu, dan bentrokan yang akan selesai ketika sutradara (atas titah produser, tentu saja), berseru, ”Cut!”
Nihilisme itu memang bisa asyik. Ia memperdaya.
Blangkon Mei 25, 2009
Posted by anick in All Posts, Indonesia, Kisah, Pepeling, Sejarah.
trackback
Apa yang kita ingat tentang 20 Mei 1908? Potret Mas Wahidin Sudirohusodo. Sang ”dokter Jawa” ini mengenakan blangkon di atas raut mukanya yang tenang; ia lulusan STOVIA pada awal abad ke-20 yang bertahun-tahun jadi ikon kebangkitan nasionalisme Indonesia.
Tapi ingatan orang ramai tak pernah lengkap. Dalam catatan sejarah Indonesia pada masa itu disebutkan bahwa blangkon, surjan, dan kain—dan semua ”pakaian daerah” lain—dikenakan para siswa sekolah kedokteran itu praktis bukan sebagai pernyataan kebanggaan. Blangkon itu penanda ”inlander”; baju dan songkok itu atribut ”pribumi”. Peraturan sekolah menentukan, kecuali yang beragama Kristen, anak-anak muda itu dilarang mengenakan jas dan pantalon.
Mereka boleh mendapatkan pendidikan Barat, tapi tak boleh tampak seperti orang Barat. Mereka tak disebut ”dokter” penuh. Mereka hanya ”dokter Hindia” atau ”Jawa”. Gaji mereka di dinas pemerintah dan perkebunan jauh lebih rendah ketimbang para dokter Belanda. Jika bepergian, mereka tak boleh naik kereta api kelas I—sementara orang Eropa yang berpendidikan lebih rendah boleh duduk di sana.
Kolonialisme telah menggabungkan apartheid dengan dalih ”orientalisme” yang kedengarannya murah hati: penguasa Hindia-Belanda, kata mereka, hendak melindungi ke-”asli”-an para pemuda ”pribumi”.
Tapi para pemuda STOVIA itu merasakan, dari ulu hati sampai ujung kaki, betapa palsunya sikap murah hati itu. Mereka pun berontak. Sebab memang tak ada diskriminasi tanpa represi, dan tak ada represi yang tanpa diskriminasi.
Syahdan, tiap malam, di kamar-kamar asrama mereka, mereka bertemu. Di sana dengan sepenuh hati mereka nyanyikan lagu Revolusi Prancis, dan kata-kata sihir Revolusi itu agaknya telah terpahat: libèrté, égalité, fraternité ou la mort.
Mereka memang mengaduh. Mereka memang terkungkung dalam ketiadaan ”kemerdekaan, kesederajatan, persaudaraan”. Dan dari protes mereka, mereka ada: mereka jadi subyek. Mereka lemah, tapi tekad mereka sebenarnya tak mengherankan. Bung Karno berkata dua dasawarsa kemudian: ”…cacing pun tentu bergerak berkeluget-keluget kalau merasakan sakit!”
Nasionalisme 20 Mei 1908 adalah bagian dari subyek yang ”berkeluget-keluget”—subyek sebagai trauma karena rasa sakit, subyek yang bergerak untuk menjawab ketiadaan libèrté, égalité, dan fraternité. Dengan kata lain, subyek yang lahir karena mencoba lepas dari megap-megap oleh putusnya hubungan dengan ”yang-lain”, dengan liyan, manusia yang berbeda tapi disebut ”sesama”.
Maka nasionalisme 20 Mei itu bukanlah sebuah solipsisme; ia bukan kesibukan yang hanya mengakui diri sendiri.
Tentu, nasionalisme itu sikap yang berpihak. Ia partisan. Tapi di sebuah dunia di mana ada sesama yang diperlakukan sebagai makhluk yang tak sederajat dan bahkan disisihkan, keberpihakan itu tak terelakkan: para nasionalis itu berpihak kepada sebuah masa depan ketika tak ada seorang pun yang dihinakan.
Itu sebabnya mereka mengulangi seruan Revolusi Prancis tentang ”kemerdekaan, kesederajatan, dan persaudaraan” yang mencakup semua orang. Itu sebabnya Revolusi Indonesia melahirkan sebuah mukadimah Konstitusi yang menyebut ”hak semua bangsa” untuk merdeka. Mereka menyuarakan tuntutan universal. Seperti kaum buruh dalam tesis Marx: proletariat adalah sebuah kelas yang, dari situasinya yang terbatas dan tertentu, mengusahakan pembebasan tanpa batas, bagi siapa saja dan di mana saja. Dalam arti ini, Marxisme adalah sebuah humanisme universal—tapi universalitas yang lahir dari konteks yang spesifik.
Semangat universal ini membuat politik, sebagai perjuangan, jadi panggilan yang menggugah. Sebab bukan ”aku berontak, maka aku ada”, melainkan, seperti tulis Albert Camus dalam l’Homme Révolté, ”aku berontak, maka kita ada”.
Dalam bahasa Indonesia, ”kita” lebih inklusif ketimbang ”kami”. Bila pengertian ”kita” lebih menggugah ketimbang ”aku” atau ”kami”, itu karena subyek, sebagai trauma, merindukan liyan sebagai saudara yang sederajat dalam kemerdekaan. Dengan kata lain, merindukan agar ”kita” ada.
Dari sini solidaritas lahir dan politik—selamanya sebuah gerak bersama—bangkit.
Sejarah menunjukkan bahwa solidaritas itu bisa beragam dan berubah-ubah, sebab ”kita” adalah pertautan ”aku/kami” dengan ”engkau” dalam multiplisitas yang tak terhingga. ”Aku/kami” dan ”engkau” masing-masing hanya seakan-akan tunggal pada waktu ke waktu, tapi sebenarnya tak pernah utuh dan selesai dimaknai. ”Kita” tak bisa sepenuhnya terwakili dalam organisasi dan identitas apa pun.
Itu sebabnya dari STOVIA, pemberontakan tak berhenti. ”Budi Utomo” dibentuk sebagai ”aku/kami”, tapi sejarah pergerakan nasional berlanjut setelah itu. Sebab ”aku/kami” bukan hanya dokter-dokter yang diremehkan. Kemudian muncul juga ”marhaen”, ”proletariat”, ”pedagang kecil”, dan entah apa lagi. Nasionalisme sebagai perjuangan pembebasan tak hanya terbatas pada satu kelompok. Bahkan ”nasionalisme” yang merupakan perlawanan terhadap imperialisme (dan di sini ia berbeda dari ”nasionalisme” Hitler) hanya bisa setia sebagai perlawanan jika ia jadi bagian dari emansipasi dunia—seperti semangat yang tersirat dalam lagu Internationale.
Sebab politik pembebasan adalah sebuah proses: ia lahir dari ”aku/kami” yang bukan apa-apa menjadi ”aku/kami” yang harus merupakan segalanya. ”Ich bin nichts, und ich müßte alles sein,” kata Marx. Dengan kata lain, subyek sebagai trauma yang berontak itu harus mencakup semua, siapa saja. Bukan hanya para pribumi alias inlander. Bukan hanya mereka yang harus pakai blangkon dengan wajah yang kalem.
Bom Januari 14, 2001
Posted by bocah in All Posts, Demokrasi, Kekerasan, Tuhan.
trackback
Kita tahu sebabnya: ada orang yang percaya bahwa pembunuhan, bahkan
pembantaian anak-anak, bisa halal.
Ada orang yang percaya bahwa mereka yang tewas itu adalah korban yang diperlukan untuk memperoleh sebuah efek.
Barang siapa yang kecewa kepada ketidaksempurnaan akan kecewa kepada demokrasi. Sejumlah bom meledak hampir serentak di beberapa gereja di Indonesia, dan sekitar 20 orang dibunuh di malam Natal 2000. Kita tahu sebabnya: ada orang yang percaya bahwa pembunuhan, bahkan pembantaian anak-anak, bisa halal.
Ada orang yang percaya bahwa mereka yang tewas itu adalah korban yang diperlukan untuk memperoleh sebuah efek. Ada yang bahkan percaya bahwa mereka memang bersalah: mereka (yang mengikuti misa Natal atau cuma berdiri di dekat gereja), sengaja atau tidak, telah mengabaikan satu hal yang pokok, yakni mutlaknya permusuhan. Mungkin itu permusuhan terhadap orang Kristen. Mungkin permusuhan terhadap Indonesia sebagai sebuah ide persaudaraan. Mungkin permusuhan terhadap kebutuhan untuk saling menjaga dan mengajak hidup.
Sebuah permusuhan mutlak: sebuah keadaan yang tak memungkinkan momen apa pun untuk berunding. Sebuah perang habis-habisan, karena yang dibinasakan adalah orang yang tak sedang dalam keadaan berperang, bahkan juga seorang anak yang sedang bergembira. Sebuah permusuhan yang mutlak, sebab segala hal diletakkan di bawah pandangan sengit yang menjangkau ke seluruh penjuru, dan membentuk sebuah panorama yang total.
Gairah untuk membentuk sebuah panorama yang total itu adalah gairah untuk kesempurnaan. Yang diabaikan ialah kenyataan bahwa kesempurnaan itu mustahil. Dunia selalu menampik untuk sempurna, sebab sebuah negeri atau sebuah komunitas bukanlah sebuah karya seni arsitektur. Tiap kali akan selalu ada yang ganjil, yang tak pas, dan gawal. Sebab tiap kali akan ada seseorang yang mengeluh, menanyakan, atau menulis. Dunia selalu terbuka, atau terusik, karena akan selalu datang teks yang lain dan juga berjuta-juta tulisan. Tiap tulisan adalah sebuah coretan atas selembar kertas polos—sebuah interupsi terhadap kesatuwarnaan. Tiap tulisan adalah sebuah kehadiran yang tak selamanya bisa diduga sebelumnya pada sebuah dataran yang rata. Tiap tulisan bisa menghadirkan makna yang tak bisa sepenuhnya diringkus dalam sebuah desain. Singkatnya, (saya kutip dari sebuah buku) tiap tulisan adalah perlawanan terhadap arsitektur. Tiap tulisan adalah ribuan subversi terhadap panorama yang mengklaim diri sempurna.
Demokrasi lahir dengan memenggal paradigma kesempurnaan itu. Ia memang lahir dengan memenggal kepala yang dipertuan. Claude Lefort menampilkan demokrasi dengan melihat Revolusi Prancis: sebuah tata kerajaan yang absolut ditumbangkan dengan memotong leher sang raja. Apa yang sebelumnya berlaku di hari itu pun berakhir. Dulu sang raja adalah dua tubuh: ia sebuah penjelmaan kekuasaan sekuler dan kekuasaan Tuhan sekaligus, ia fana tapi juga abadi. Ia adalah pucuk dan batu penyangga tata sosial. Maka ketika Revolusi Prancis
memotong lehernya, yang dibangun sebagai sebuah arsitektur itu pun runtuh. Sejak itu ada yang gerowong dalam tubuh politik.
Tata yang kemudian disusun adalah tata dengan kekuasaan sebagai “sebuah tempat kosong” (un lieu vide). Ia tak diisi lagi oleh siapa pun yang bisa diakui sebagai kekuasaan yang menjelma ke dunia. Sebab itu dalam demokrasi, sumber kekuasaan, tempat kosong itu, didapat melalui persaingan, dan terbatas masanya. Tapi “tempat yang kosong” itu juga membawa kekosongan yang lain: demokrasi adalah sebuah sistem yang didasarkan atas tak adanya sebuah dasar. Setelah yang abadi terpotong dari tubuh politik, dasar yang ada hanya bisa dianggap bersifat sementara, dan selamanya bisa digugat. Dengan kata lain: ia sebenarnya bukan dasar, sebab dasar itu absen. Maka barang siapa yang cemas untuk hidup tanpa sebuah dasar akan cemas pula terhadap demokrasi.
Rasa cemas itu terkadang menyebabkan orang mencari sesuatu yang bisa jadi fondasi yang kukuh kekal. Di Jakarta, Juli 1945, sebuah panitia persiapan mendirikan Republik Indonesia tak merasa cukup hanya menyusun sebuah konstitusi. Salah satu anggotanya, Radjiman Widiodiningrat, yang terpengaruh filsafat Kant dan Hegel, meminta agar konstitusi itu punya sebuah dasar. Usulnya disetujui. “Pancasila” pun dirumuskan.
Dari catatan sejarah kita tahu bahwa ia sebenarnya satu rumusan yang terdiri atas tak lebih dari lima kalimat, sebuah ide yang ditawarkan Bung Karno kepada sebuah rapat terbatas, sebuah gagasan yang disetujui oleh tak sampai 50 orang anggota “panitia persiapan kemerdekaan”. Dan semuanya berlangsung di sebuah Juli yang penuh dengan ketidakpastian. Dengan kata lain, “dasar” itu sebenarnya tentatif, terpaut erat pada sebuah insiden sejarah. Tapi rasa cemas kalau harus hidup tanpa dasar akhirnya membuat rumusan itu jadi “sakti”. Tapi apa yang sakti? Tak ada. Bahkan tak ada yang sakti dari sebuah tafsir, biarpun oleh para aulia, tentang wahyu Tuhan. Demokrasi lahir justru karena kepala, yang dianggap inkarnasi dari Yang Abadi, ternyata bisa dipenggal, dan tak bisa digantikan. Siapa yang merasa bisa menggantikannya, dan jadi wakil dari Yang Kekal, akan cenderung merasa sah untuk memenggal kepala orang lain. Atau meledakkan bom ke tubuh anak kita.
Bukan-Jawa Juni 1, 2009
Posted by anick in All Posts, Identitas, Politik.
trackback
Karena kau bukan orang Jawa,” kata orang itu kepada saya dengan senyum mengasihani. ”Karena itu kau tak mengerti….”
Pertunjukan telah selesai. Saya merasa lega. Terus terang, saya tak menyukai tarian itu sebuah karya abad ke18 yang tak menggugah. Mungkin sebab itu orang itu, yang duduk di sebelah saya, menyimpulkan saya ”tak mengerti”.
Ia (seorang tokoh setengah fiktif) seorang Eropa yang sudah 20 tahun hidup di Solo, berbahasa Jawa dengan bagus, pandai memainkan saron dan rebab. Komentarnya mengingatkan saya akan katakata seorang jurnalis Belanda kepada Minke, tokoh Bumi Manusia Pramoedya Ananta Toer: seorang Eropa yang merasa lebih kenal rakyat di Jawa lebih baik ketimbang Minke, sang inlander.
Dalam novel Pramoedya, Minke merasa bersalah. Dalam kasus saya, saya bingung: apa artinya saya ”bukan orang Jawa”? Apa itu ”Jawa”?
Kata ini telah lama beredar, dan makin lama makin dianggap jelas, padahal tak pernah dipertanyakan. Kini orang mengatakan Sultan Hamengku Buwono X itu ”raja Jawa”, sementara kita dengan sah juga bisa mengatakan bahwa ia—dengan segala hormat—tak lebih dari seorang sultan dari separuh Yogyakarta. Orang juga mengatakan Bung Karno ”Jawa”, tetapi bisa juga dikatakan sebenarnya bukan; ia seperti halnya sekarang Boediono, calon wakil presiden yang mendampingi SBY: seorang yang lahir dan besar di Blitar, Jawa Timur, dan sangat mungkin bahasa masa kanaknya bukan bahasa Surakarta.
Sebutan ”Jawa” barangkali seperti sebutan ”Padang” bagi siapa saja yang datang dari Sumatera Barat, atau ”Ambon” bagi siapa saja yang datang dari Maluku: sebutan yang sebenarnya tak mengacu ke sesuatu yang tetap….
Saya pernah masuk ke sebuah penjara di Wamena, Papua, tempat sejumlah orang yang dianggap penggerak ”separatisme” disekap. Untuk mengelabui polisi, saya menyamar jadi pastor Katolik dari Bali; teman saya, seorang Amerika yang ingin menulis laporan buat sebuah lembaga hak asasi manusia, mengaku utusan dari sebuah gereja Kristen di Boston. Di hadapan kami, salah seorang tahanan menyatakan kesalnya kepada ”orang Jawa” yang ”telah banyak membunuh” orang Papua.
Waktu itu saya mencoba meluruskan. Kekerasan itu, kata saya, tak bisa dijelaskan dengan dasar kesukuan. Kekerasan itu dilakukan oleh sebuah pemerintahan militer, yang pada 19651966 juga telah membunuhi ”orang Jawa”, bahkan dalam jumlah yang jauh lebih besar. Tapi saya tak yakin apakah tahanan Papua yang penuh kemarahan itu mengerti. Kata, sebutan, bahasa, pada akhirnya punya kekerasan dan penjaranya sendiri.
Sepulang dari sana, saya baca kembali buku John Pemberton On the Subject of ’Java’. Buku itu membantu saya yang sudah agak lama mencoba melacak dari mana ”Jawa”, sebagai identifikasi, berasal. Saya merasa perlu melacak itu. Saya dibesarkan di pesisir utara Jawa Tengah di mana orang menggunakan bahasa yang berbedabeda, dan di antaranya jauh dari bahasa yang dipakai di Surakarta dan Yogyakarta, di mana orang lebih sering menonton wayang golek dengan lakon Umar Maya ketimbang wayang kulit dengan lakon Mahabharata, dan di mana orang tak mengenal serimpi melainkan sintren. Bagaimana jutaan orang dengan keragaman yang tak tepermanai itu dimasukkan ke satu kelompok dan dengan gampangan disebut ”Jawa”?
Buku Pemberton terkadang terasa terlampau panjang, tapi saya menyukai telaahnya yang dengan tajam melihat hubungan lahirnya wacana tentang ”Jawa” dengan modernitas. Wacana itu dan keinginan membentuk identitas itu—muncul justru ketika modernitas, dalam bentuk tatapan orang Eropa, masuk menerobos pintu gerbang dua istana yang terpisah dan bersaing di Surakarta: Keraton Sunan Pakubuwono, yang biasa disebut ”Kesunanan”, dan istana yang biasa disebut ”Mangkunegaran”.
Dari keduanyalah mulamula orang bicara tentang ”Jawa”. Dunia ”Kesunanan” adalah dunia ”Jawa” yang cenderung bergerak ke pinggir, ke luar dari tatapan dan pemahaman para pengelola kolonialisme Belanda. Dunia ”Mangkunegaran”, yang lebih muda umurnya, punya kecenderungan sebaliknya: ada keinginan bergerak ke tengah pemahaman itu. Contoh yang tak mudah dilupakan diberikan Pemberton: busana resmi yang disebut ”Langenharjan” adalah
kombinasi yang pintar yang diciptakan Mangkunegara IV pada 1871: paduan antara busana formal Belanda (rokkie Walandi) yang dipotong ekornya dengan keris dan kain batik. Berangsurangsur, rokkie Jawi itu diterima sebagai pakaian resmi ”Jawa” bahkan di upacara pernikahan orang di luar istana.
”Jawa” dengan demikian tak merupakan sesuatu yang kuno, permanen, dan utuh. Namun bukan hanya itu. Di balik dinding tinggi kedua istana di Surakarta itu tersimpan apa yang oleh Pemberton disebut sebagai the sense of hidden ’Java’. Ada yang kemudian membuatnya sebagai misteri yang memikat tentang ”Jawa”. Tapi, bagi saya, janganjangan yang disebut oleh Mangkunegara IV sebagai (dalam bahasa Belanda!) ”kawruh rahasia Jawa” atau ”de geheime Javaansche wetenschap” itu satu pengakuan akan tak mungkinnya bahasa mana pun merumuskan ”Jawa”. ”Jawa”, sebagaimana identitas mana pun, sebagiannya selalu berada di negeri Antah Berantah.
Mungkin itu sebabnya saya tak mengerti, kenapa orang Eropa itu menganggap saya—yang berbahasa Jawa dengan baik dan benar, tapi kecewa kepada satu nomor tarian klasik ”bukan orang Jawa”. Sebagaimana saya tak mengerti kenapa dia merasa mengerti apa itu ”Jawa” sebuah sebutan yang, seperti umumnya nama, hanya untuk memudahkan percakapan, atau permusuhan, atau pertalian.
~Majalah Tempo Edisi 01 Juni 2009~
Bukan-Pasar Maret 16, 2009
Posted by anick in All Posts, Ekonomi, Kapitalisme.
trackback
DI tiap pasar selalu ada yang bukan-pasar. Dan itu dibutuhkan. Ada pohon-pohon yang meneduhi kaki lima. Ada sumur di halaman belakang yang dipakai ramai-ramai. Ada peturasan untuk buang air siapa saja. Dan tak jauh dari sana, ada jalan raya dengan rambu-rambu lalu lintas.
Semua itu menopang kehidupan pasar itu, meskipun tak jadi bagian yang dikendalikan pasar dan kesibukannya: tak seorang pun bisa mengklaim pohon, kakus, dan rambu-rambu itu sebagai milik sendiri untuk dipertukarkan dengan milik orang lain.
Dengan cara yang sama, kita juga bisa bicara tentang apa yang pernah disebut sebagai pasar metaforik: kegiatan yang tak terbatas pada sebuah lokasi, ketika barang jadi komoditas dan hubungan antarmanusia adalah hubungan jual-beli.
Dalam pasar metaforik ini pun (yang selanjutnya akan ditulis dengan P) diperlukan hal-hal yang tak seharusnya diubah jadi benda yang nilainya lahir lewat perdagangan. Ada kebutuhan akan barang yang bukan benda, yang tak ditentukan oleh harga: hal-hal di luar jangkauan Pasar, meskipun ada di dalam tubuh Pasar itu sendiri.
Tapi sejak 1980-an, orang mulai lupa akan hal itu. Bersama menonjolnya pengaruh Milton Friedman, sebuah dikotomi ditegakkan dan bergema: di satu sisi ada Pasar, di sebelah sana ada Negara. Pasar bahkan berdiri tampak lebih luhur ketimbang Negara. Seri ceramah TV Friedman, Free to Choose, jadi alkitab bagi mereka yang ogah atau jera akan campur tangan
Negara dalam ekonomi, mereka yang menampik kekuasaan yang sewenang-wenang segelintir orang yang terkadang disebut sebagai birokrasi dan hendak mengendalikan perilaku yang pada akhirnya dipilih oleh masing-masing orang. Dengan diberi dalih oleh pemenang Hadiah Nobel, tokoh Mazhab Chicago yang fasih dalam berargumentasi itu, ekonomi pun di mana-mana digerakkan oleh semangat deregulasi dan privatisasi. Negara itu sesuatu yang buruk. Pasar itu selamanya penting.
George Soros kemudian menyebut pandangan macam itu fundamentalisme pasar; Paul Krugman menamakannya absolutisme laissez faire. Dalam tulisannya di The New York Review of Books bertanggal 26 Maret 2009 Amartya Sen tak memberi nama apa pun. Tapi ia menyebut kesalahan mereka yang tak bisa dengan jelas membedakan keniscayaan (necessity) pasar dari keserbacukupan (sufficiency) pasar.
Dari sini akhirnya diakui, di tiap pasar selalu ada yang bukan-pasar dan itu dibutuhkan. Sen menunjukkan bahwa para penerus Adam Smith, pemikir yang sering disebut sebagai bapak paham kapitalisme itu, telah keliru bukan karena sang bapak salah. Mereka keliru karena Smith, dalam bukunya yang pertama, The Theory of Moral Sentiment, bukan orang yang menganggap kehidupan bersama adalah sesuatu yang hanya dibentuk oleh Pasar, oleh kepentingan diri dan motif mencari untung. Smith, sebagaimana dikutip Sen, juga berbicara tentang perlunya perikemanusiaan, keadilan, kedermawanan, dan semangat bermasyarakat. Dan itu adalah sifat-sifat yang tak menentang Pasar. Mereka justru diperlukan Pasar agar berjalan beres. Sebagaimana dicatat oleh sejarah, menurut Sen, kapitalisme tak muncul sebelum ada sistem hukum dan praktek ekonomi yang menjaga hak milik dan memungkinkan berjalannya perekonomian yang berdasarkan kepemilikan. Tukar-menukar komersial tak dapat berlangsung secara efektif sampai tumbuh moralitas bisnis yang membuat perjanjian kontraktual ditaati tanpa ongkos yang tinggi, misalnya karena tak perlu terus-menerus membayar biaya perkara pengaduan dan peradilan. Investasi dalam bisnis yang produktif tak dapat berkembang sebelum orang tak dapat hasil yang mudah dan berlebih dari korupsi. Pendek kata, menurut Sen, kapitalisme yang berorientasi laba selamanya mendapatkan dukungan dari nilai-nilai institusional yang lain. Nilai-nilai: hal-hal yang bukan komoditas, tak bisa diklaim sebagai milik dan diukur dengan nilai tukar.
Seperempat abad yang lalu Albert Hirschman sudah mengatakan hal itu dalam esainya, Against Parsimony: Three Easy Ways of Complicating Some Categories of Economic Discours: ketika kapitalisme bisa meyakinkan setiap orang bahwa ia dapat mengabaikan moralitas dan semangat bermasyarakat, public spirit, dan hanya mengandalkan gairah mengejar kepentingan diri, sistem itu akan menggerogoti vitalitasnya sendiri. Sebab vitalitas itu berangkat dari sikap menghormati norma-norma moral tertentu, sikap yang katanya tak diakui dan dianggap penting oleh ideologi resmi kapitalisme.
Kini memang terbukti: Pasar yang hanya mengakui bahwa rakus itu bagus seperti yang dikumandangkan oleh risalah macam The Virtue of Greed dan In Defense of Greed pada akhirnya terguncang oleh skandal Bernard Madoff. Orang iniseorang pebisnis terpandang berhasil mengeruk US$ 65.000.000.000 dengan menipu orang-orang yang menanam uang dengan penuh kepercayaan di koceknya.
Jelas, akibatnya bukanlah cuma uang yang raib. Yang tak kalah rusak adalah sikap percaya-mempercayai. Bank kini ragu meminjamkan uang, investor ragu menanam dana. Sekarang terasa betapa perlunya nilai-nilai institusional di luar Pasar. Mereka perlu dijaga.
Tapi tak mudah. Problem besar dewasa ini: dari mana nilai-nilai itu akan datang lagi dan bagaimana akan dilembagakan. Siapa yang akan secara sistematis menanam pohon, menegakkan rambu jalan, membuat perigi bersama? Bukankah kini public spirit nyaris tipis dan pengertian bebrayan dirusak oleh ketimpangan sosial dan korupsi? Apa gerangan yang harus dilakukan?
Saya ingin sekali bisa menjawab itu. Sungguh, saya ingin sekali bisa menjawab itu. ~Majalah Tempo Edisi Senin, 16 Maret 2009~
Buku April 26, 2010
Posted by anick in All Posts, Pepeling.
trackback
— untuk Hari Buku, 2010
Buku bisa bertaut dengan trauma, setidaknya dalam pengalaman saya.
Ketika saya berumur hampir enam, tentara pendudukan Belanda menangkap ayah dan menggeledah seisi rumah. Di hari itu, setelah bapak diikat tangannya dan dinaikkan ke atas truk, kami sekeluarga duduk ketakutan. Satu kejadian masih saya ingat: dua orang serdadu mengangkut sejumlah buku dari kamar kerja ayah dan melemparkan jilid-jilid itu ke dalam sumur.
Saya tak tahu buku apa yang dibuang, dan kenapa. Yang penting bagi saya hanya ini: seorang serdadu mematahkan bedil kayu mainan saya dan membuangnya juga ke dalam sumur. Buku dan senapan mainan: tanda permusuhan? Beberapa puluh tahun kemudian seorang kakak saya yang dekat dengan ayah (saya agak jauh dari beliau) ingat bahwa di perpustakaan bapak ada buku dengan sampul bergambar Karl Marx. Mungkin kitab macam itu yang harus ditiadakan. Juga senjata, serius ataupun tidak.
Sebab ada beberapa buku yang tak disentuh. Di antaranya sebuah kamus Wesbter terbitan 1939 bersampul hitam (di halaman pertama ada tandatangan bapak dengan pena celup) dan sebuah buku sejarah Inggris.
Dari kamus tebal itu saya temukan sebuah ilustrasi: empat orang mengangkat sebuah kotak. Karena saya tak mengerti apa fungsi sebuah kamus, saya duga di sana digambarkan orang yang harus mengangkat mayat. Kelak saya tahu, gambar itu hendak memperjelas arti kata palanquin.
Buku yang satu lagi bersampul hijau daun. Di dalamnya banyak gambar berwarna. Saya tak pernah lupa dua di antaranya.
Pertama, ilustrasi yang teliti mirip foto, yang menggambarkan seorang lelaki tertidur dengan pakaian lengkap, sementara dua lelaki bermantel merah berdiri menatap wajahnya yang pulas. Waktu itu saya menafsirkannya sebagai gambar seorang lelap yang dikunjungi dua hantu. Setelah saya bisa membaca bahasa Inggris, saya tahu, itu adalah adegan dari sejarah Inggris abad ke-17: Raja Charles I semalam sebelum dibawa ke Menara London untuk dipenggal. Salah satu “hantu” dalam gambar itu mungkin kepala penjara.
Gambar kedua: seorang lelaki tergeletak di sebuah medan yang sunyi. Seorang perempuan duduk di sampingnya; tangannya yang satu menahan darah ke luar dari luka lelaki yang telentang itu, tangannya yang lain mengepalkan tinju kemarahan. Bercak darah merah tampak. Kemudian saya tahu, itu adalah lukisan pembantaian orang Skot oleh pasukan Inggris di wilayah Glen Coe pada 13 Februari 1692. Wanita itu meneriakkan dendam.
Pembantaian, amarah, orang yang didatangi hantu, empat pengusung mayat, buku-buku yang dibuang ke sumur sementara ayah diikat…Saya tak tahu sedalam apa trauma itu membekas. Mungkin ia memperoleh ekspresi lain: rasa gairah saya kepada buku dengan sampul tebal. Saya dan kakak juga menemukan buku-buku bersampul kukuh karya Karl May tentang Winnetou. Kami tak tahu milik siapa, sebab ayah agaknya lebih suka Karl Marx ketimbang Karl May. Di dalamnya ada ilustrasi tokoh Apache itu di tengah rimba yang magis danidyllic. Tergerak oleh bentuk buku yang mengesankan tapi tak bisa kami nikmati isinya itulah kami mulai memesan Winnetou Gugur dan Suku Mohawk Tumpas (yang terakhir ini terjemahan atas karya James Fennimore Cooper The Last of the Mohicans ) dari Noordoff Kolff di Jakarta, cabang dari penerbit yang berkantor di Groningen, Belanda.
Hari datangnya buku pesanan lewat pos selalu hari yang ditunggu dengan tegang: kami hampir selalu berebut siapa yang akan membaca lebih dulu.
Seperti halnya pada anak lain, pada saya buku adalah pesawat ajaib: tinggal di kota kecil tanpa gedung bioskop, hanya dengan buku saya memasuki dunia lain yang sebenarnya tak pernah tertembus. Tiap kali, dunia itu berubah, berbeda, berkembang, namun selalu terasa akrab.
Saya tak pernah bisa sepenuhnya membayangkan sosok Winnetou, tapi saya menangis ketika menjelang pertempuran terakhir, ia tahu ia akan “pergi ke padang perburuan yang kekal”. Saya menangis untuk Si Jamin dan Si Johan yang teraniaya di sebuah sudut Batavia yang jauh. Saya sedih untuk Si Dul yang hidup di Jakarta yang belum pernah saya lihat, ketika ayahnya, seorang sopir, mati kecelakaan dan ketika ia dicerca habis-habisan oleh engkongnya karena di hari Lebaran ia berpakaian pandu, dengan topi dan sepatu, bukan sarung dan songkok. Air mata saya keluar untuk Sampek dan Engtai yang mati dalam cerita yang saya ikut dengarkan waktu beberapa buruh pabrik rokok di rumah sebelah membacanya dalam bahasa Jawa bergiliran dari sebuah buku tulis.
Setelah saya dewasa, saya bisa mengaitkan trauma masa lalu itu dengan pengalaman selanjutnya dengan buku. Saya bisa menyimpulkan: buku mati karena ia dihentikan di perjalanan ke dalam hidup kita, seperti ketika ia hilang dilemparkan ke dalam sumur. Tapi cerita tak berakhir.
