Paradigma Baru lslam di Indonesia

STUilIAISLAilIIKA

Volume 4, Number 3, 1997

ISLAM AND INDONESIAN NATIONALISM THE POLITICAL THOUGHT OF HAJIACUS SNLIVI

Erni HarYanti Kahfi

KYA\ AND JnpRn

esr

M t

ltrnnv

Kobayashi Yasuko

ItrtOOrurStRrrt lSLRHI BETWEEN PnnrtCUmnlTY AND UrutVrRSRitrv Johan Hendrik Meuleman

STI]ilIA

ISTAIIII|A

lndonesian Journal for lslamic Sludies

Volume 4. Number 3, 1997 EDITORIAL BOARD: Harun Nasution Mastubu M. _{Quraisb Sbibab} A. Aziz Dablan M. Satria Effendi Nabilah Lubis M. YunanYttsuf Komaruddin Hidal,at M. Din Syamsuddin Muslim Nasution \Vabib Mu'thi EDITOR-IN.CHIEF: Azyumardi Azra EDITORS: Saiful Mujani Hendro Prasetyo Joban H. Meuleman Didin Syafruddin Ali Munbanif

ASSISTANTS TO THE EDITOB

Arief Subban Oman Fathurrabman

Heni Nuroni

ENGLISH LANGUAGE ADVISOR: Kay Bridger

AMBIC LANGUAGE ADVISOR: Nursanacl

COVER DESIGNER:

S. Prinka

STUDIA ISLAMIKA (ISSN 0211-0492) is a journal published quarterly by the Institut Agama Islam

Negerl (IAIN, The State Institute tbr Islamic Studies) Syarif Hidayatullah, Jakarta. (STT DIPPEN

No. 1291SK',DITJENfPG/STT/1976) and sponsored by the Department of Religious All.airs of the

Republic oflndonesia. It specializes in Indonesian Islamic studies, and is intended to

conrntuni-cate original researches and current issues on the subiect. This journal warmly welcomes

contributions liom scholars of related disciplines.

All articles published do not necessarily represent the views of the journal, or other institutions to which it is afliliated. Theyare solely the views ofthe authors. The articles contained in this _iournal have

Book Review

Paradigma Baru Islam

di

Indonesra

Mark R. lVoodward (ed.), Touard a New Paradigrn:

Recent Detelopments in Indonesian Islamic Thougbt

(Tempe, Arizona: Arizona State University Program for Southeast

Asian Studies, 7996),

ix

+

380 halaman.

Abstract:

This book is a product of a series of conferences designed

for

serious scholars uho uish to inoestigate neu trends of Islarnic thought in

Indonesia. It is intended to meet a needfeh by those whose understanding of Indonesian Islarn has been hampered by a nurnber of rnaior develop' ments of religious phenomena since the adrLance of the Neu Order regirne that, to a significant degree, provides a neu paradigm among Indonesian

Muslirns. The purpose of this book, according to the editor, is to prodde

an acadernic map tbrough political and antbropological studies;

it

seeks

to present Muslirn's perspectioes in the light of "neu paradigm" to study Indonesian Islam.

Arnerican scholars have used aarious approaches to expldin the social phenornena of Islam

in

Indonesia. Some have _followed the bebavioral

approach by

uriting

descriptive uorks on the basis of religious belief and

practices, its social system, political culture, and organization. Some har:e

tried to trace the social phenomena by exploring the symbols expressed by tbe Muslirns. Almost

all

of these scholars concluded that Islarn and its

religious system har;e played an insignificant role

in

,tarious aspects

of

Indonesian life; social, political, cuhural and, epen, spiritudl.

The earliest and'most influentia/ book representing this old tendenqt is

Clffird

Geertz's The Religion of Java (1960). Geertz atternpts to de-scribe the nature of religious belief and prdctices dmong the Indonesian Muslirns, the _Jar;anese in particular, by presentingthe symbols used by tbe Javanese in articulating Islam. He _{fi,nds tbat} the Muslim cornrnuniry in

BooL Rwiru

J aoa c onsi sts of tlne e c u lturdl p ariants : abangan (n om in a l M us lim), sanrri

(pious Muslim) and

priyayi

_faoanese aristocrats). The three aariants are

distinctiae social groups with their oun religious uorldaieu, hfe style, social ethics and religious tradition. Tltus, the existence of the three groups in dicates Jaaanese religious syncretism, i.e., animism, Islam and _Javanese

Hindu-Buddhism. Gemz duells

in

dewil on the concEtion that each

oariant tends to identifi itself

uitb

certain political orienation and

ide-olog

(polit,ik alirary' in Indonesia.

Almost all American scholars applied the trichotomy of Islam adopted

from

Geenz\ _findings

in

interpreting Indonesian politics and culture.

Indonesian studies since then has been determined literally by the aca-dcmic discourse of Geertz\ a,liran approarh to Indonesiathat, in general, considers Islam as a minor _{fartor in} social and political life. Howeoer,

duringthe pastfewyears,uitb tbe emergence of Islam in Indonesian

poli-tics, especially arter tbe rise of the All- Indonesian Association of Muslim Intellectuak

(kaun

Cendekiauan Muslim seJndonesia,lCMt, and the

neu vigor of Islamization at all levels of sociery, a great deal of new

dtten-tion bas been atnaned to the study of Islam in Indonesia. Therefore, with-out neglecting the contribution of the old approarh to Indonesia in terms of historical dccurdtj, this neat deztelopment of Islam brings

uith

it some

insight into the discourse of American scholarship on Islam in Indonesia. The main purpose of the book is,

in

the _first place, to set _forth d more

dccurdte explandtion of Indonesian Islam on the basis of its bistory, spe-cific thought and development, and religious discourse. Second, this neu

paradign also attempts to explore _{fragments of the Vestern} social

dis-course of religion applied to modern Islamic movement that has been ac-cused of being religiously _{fundamenalist.}

In

the neu paradigm,

it

is clear that such an dccusation is misleading in percei,.ting Indonesian Is-larn.

In

addition, the new paradigm allows some imporunt Indonesian

Muslim

leaders

-

such as

Taufik Abdullah,

Nurcbolish Madjid,

Abdunahrnan Wahid, etc.

-

to speak

for

themselztes about their imag-ined pictures and aision of Islam.

The picture comingfrom the neu para"digm is tbat Indonesian Islarn is

dffirent

_from th4t

in

the Middle Easr. This book presents Indonesian Islam as ahospiable and smilinglslam, uhich appeals to democracy, plu-ralism and religious tolerance. Marh Wooduard, the editor of the book, calls Indonesian Islam as "liberal Islam",uhich unfortunately escapes the

attention of Samuel Huntington, notorious

for

his so-called 'Clash

of

Civi lizations" assertion.

+.e+Jl

ix+lq

ehr.igl

.:.,..r-i.e

ce\v;3)1

J-.

aL*LJ

a-4

,_.,t-;(Jt

lj-.

r.r.-r

:i.-p)lt

;-t-_-t-all

.rLot-*;Yl

.,j Jl*:X

cr.r"r-cl-ry

,f

lS-&.rJl

;r-JlJ

a*Ul

a+|-.Jl q.l;

*t(t

J,

r4L..ttSy

rq*;yut+

.:f)L!l tsiI

j/

_cqs"rJl ;ral-LJl

up

_{el-2jbAl ;r,.}

l:-rc

,s3a,->ljt-drJl

JIiJJi

crJ

g;Jl. 4J-.Jt

-(Jt lE

.-f a,.rir

;-p

u<,!**:-u!

fy-yJ r-&+

c.7LKJ1

.tt5;

r;*^J*Jt

dJ

t_r<ir

t-*iFl

-rr;

-t o

J!

,\tt

-.rL-lr-rJl

Jy-

j*.

_c:

rq:Ki

$"f

:l"r-c!

_.-i,-r4;*r.

.)A\-;^b

--irl d;J*JI

)-'-b,

i

e-*-t

-fS

t+_)-*_r)l;

q-UJl

.L-*y*t,

pX-Yl

a-lJJ

4&i1

_e

$;At C),,-lt

,* & ,bdl

;r,oLtjl

,t-J

goUI

..i-L*,.

JK-r,yt

,JJpJlJl

p.r*-l

r;J

JL+

<i{JUl

"-"-bJt,JJ+l

@

r!-**f,u!

fy-)AJ

4-1rL.:>!l

;.-.f.,,Jtr 4#L",_!l

..r*!r

;e

,;-arlu.

ore

dl

Jt^.r!r

_{a.,u<jt{ l-J-rUa}

JyU-..1

t-+

r.**}i;Jly

a.--[Jl

t-bS

c..rct-+)l

-l)d),d'iru

,.-.r

;l )-y)\ .--<r*j

o!

q.et^:*11 ir,othJt

C--

,i;lf ;*tf

''i o-- a,r)\r

J!

,re:l

,i

Jil

o-6

rK-

I

r,*64:

gr

,JJ.l*ir

|-6,

.-,1F.-ai*-;

J!

6)

F

1:-t,

#

_{-ri,rr.rl-rJl}

*l-J p)-!t

\--l;nJl

!r-J

4t'u:Jt:

o*\Jt:

{fr-j*!1

+lrJt

:!-;y;uta

;!J1

.+r)\

') _{)') Booh Rn ieu}

J"n

(1;L

\-#i-"ri1 (0-rr;J1

ol-*j)l

li"

J.:;

$Jl

-JJl

p-r;i

,lt.f

J_lb

$-l

f(\

1r.;

o;t-->

rp

(CliffordGeertz)

;* t:*JS

"Ji

u

;rJ*Jf

g;-rJ ra;ri...h;y

cayl-ll

a.,'"til\

Jy-

g>tit ,J'.;"

Si

;o

Jl

rS-Jl

Jy+

.r

9Ur:

Gew

a;"a:.

ga-,..rg:H1-:

c;xr**y-t,!l

C-.i*^Jl

,i

;l ,k;

ri1

lfy*)U

r-€.i"tt

g+

oi'-1\-*)1

tar

,.--q:i

lubungun) ,Jl-*jl..tT

:A+Ui

L\"i\

4b,U drl

of4

r'oyb

s/

s.y-!l

C\lS

ci-r3,;:Ul

J3-l*il

_+;i lsantri)

6yJS,p*!!

J;,.l*Jl

.-l:\JD\

La

.:;-; Jl

"*.r)\-:jl

,.rLiu:Jl

oj..y

.t$l

tji

lpriyayi)

,F-

;C

r4*J1

dUU

;t-.

u+

a-,1*Jl

frh

g,

Jt

ceeL.>!l

.j-o

gt,

otr JurJ!:

14

+tJl

luJl-r

(a*eLb!l

;!'1_r (;Lt1

.;ayL-'.J1

c;-rJ

,tr+:!l

_d.r*

-,iJiiJ\

ej;l

"-!

.:>\-:jt J$\

jD\

;.J:jl i* ;r.,t

t;.iitl

+s4\s

p)-!11

+j\,-t,syp

re **x

.ruj!

"J1

a:.s

UA

F

oi

trru;

_u:Jl

;5J1

J

j-

_Jr.."u.Jt

.L**/!

4.-q.

+-*

e\S

;e

arV

ol-Jl

.r+

JL<iJ"!1

_;r.*11-rJ1

C."* J1(;

,tl .f

.:t

it * t'

Jl

Uj

JIJi

ji,J

f

t-#t-ii;

z,

,+y-r,!l

.rLlJl -#

.?

j* 1\ k,r

ct-aS\1

cjp *J-bUVf 4;-r,!l

.:t-lr-rjl

.-.;J1 ;2J1

;t*Jl

_up

diU

J-t-f

c'+,V zi-a.t

g).")t

f-:

g-tJt

e+".tt

J-Ui

.rlt

ro*LJ\_r

+L-b.!i

t4

g'S

r4-r*- olj;*

Jy-* 4i!i

ir-.)l

y;FWS

.j-j;Jl

;"J2,1J _{e\--;j! -t-.1}

a-rg l;,

*;;-r,!1

eL*!.Jl

'j 1)*!1

c(Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia, ICMI)

.t*,.+J-tj)1

j*JJl

;.-. .r!y*Jl

g+"*

; p>\-!!

fltl.Jll ut'

r-"r.xJl

!t-:.Jl

gf

Studid Isldmihd, Vol. L No, .1, 1997

Paradigma Baru Islam

aJt

q-4J$1

a*lJ4

"\{r*jl

pL.:o!t

,y

f\

$

C5

f

r,gu*^lt

a-lJJ

-

d.riJl

e+.lt

r

ga."i

g;-rJl _.;y.rJl

a)

os+s,,lU-rJy

tr61

-r-,"J*Jl

)

r-b!\ 1j-6

op

c,;.11LJ1

JniaJl

tL-,.c!

(Ul* -

!.**/,1

;e

,

e)\

_.,-e.L"

Jf

a3 V

l-.

c,o]yl i,L

^,

(l*;i

.,i

J-*,

l)\-){J

.L'"*1-u1

gf

g)L-!t

Jf oK-rll

gen";l'r.ll US-ts\

-r-,*Jt

:-

Jylt

lLj^Jl

*p

.7Lr(Jt

_d,,,

-l{i*Jl

Jtt

eUJJ

ua,>\

t-.y ca;q1U

U

dVi,J"

f-r* ,L**:-u! ly-)U a:

;fi

,ttJ

CiJ,-.!l)

-ru;(Jt

lj-6

Jl

-

to+,

a-Jb,J

,r-#S

;6

W

,

a.;u-Jl

;

t*r.7l;',ll

.,ti^(-

oi

u,-i J-:b-

(r-,"J*Jl

6;A\

.r"y*!l tt-b)t.* .4 t

'.:,.J

(

eF V

dtru

ocll i:tt-j*)l

W *,-)t

,yS

ti*Jl 4-r-)!

pS!

ot;4

e-*"

g;-rJt

,c*-r--lt

r+

L/

F,bJ\

J-b

ri ltelt

d1Ji

J-

,ti

,-r,-.roJl

sfdt

Crl)U

;""t**Jt

;:LiJl

;-.J

Jl-*Jl

a^-+

ci

P

is'fu

rL-;,u!

1)-!1

-t>l-.

./t-* -rlJ

(Taufik Abdullah) o-ul

-I.'.rey

Jtii

_{.,,::^-*l-.rj!l}

.Jt

U-,

(Abdurrahman Wahid)

+1 3^-)\

+e)

(NurcholishMadjid)

.ly-YJ

&.3t5

ft\t* ,f

\s*-

oi

cgUi

ai

**

c-r-1-r-a.jl

6,rS;!t

CiJ-ill

1i--,6

t-p-rr.,

Gll

rAl

Jl,

t.l"-;!l

iF)l

.,i

)r

11-)1

+

P

1",

.iL*{

,-r*-*/.;)1

1}-1

o-i

..rL-(Jl

o-.-r+

t..t.l+--rj;J,l

./ ly-!1 q #

g;-rJt

"$;JU

;L*Jl;

a--:.r,:Jly

*tS-r"nl

$} *J.*r1 i-*S i\

:,b.

sF

c(Mark Woodward)

ts\,)r1j.drt-.

**1y

l,-rL-:)l

_dr-,.1

,.Ul

jJ

.,i*)U

.7$

g;-ilI

"r,.bJ\

p)\-)1"+

!.**;-ut

g1-!1

c-,1,(J1

ot*i

l^,

*A\./

glJ

(Samuel Huntington) ,JJi2.+iLA

Jj,rL

lt-.:nl

.(-f

'st

"G.;-bAt llr-L-r!1"

Book Rniru

eberapa tahun lalu, serangkaian konferensi mengenai

pemi-kiran Islam kontemporer di Indonesia diselenggarakan oleh

Program Studi Asia Tenggara pada Arizona State University

(AS[I), Amerika Serikat. Selain beberapa Indonesianis Barat,

diun-dang pula Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, Taufik

Abdul-lah, dan Moeslim Abdurrahman. Tujuannya dua: (1) mengeksplorasi berbagai suara dalam wacana Islam

di

Indonesia mengenai agama, negara dan masyarakat; dan (2) menyoroti landasan-landasan

teolo-gis wacana sosial dan

politik

yang berkembang di Indonesia.

Pada mulanya, rangkaian konferensi di atas ingin memfokuskan perhatian kepada "neo-modernisme Islam" di Indonesia. Tetapi bela-kangan, rencana awal ini melebar. Maka dibahas pulalah *suara-suara" lain: kaum modernis yang lebih konvensional, fundamentalis, tradi-sionalis mazhab

Syifi'i,

dan kritikus neo-modernis lain.

Buku

ini

bermula dari rangkaian konferensi di atas. Apa yang

da-pat kita, para pembaca Muslim Indonesia, katakan mengenai buku

ini? Sedikitnya tiga hal. Pertama, buku

ini

menunjukkan wajah

Is-lam lain dari yang biasanya digambarkan media-media massa Barat,

wajah Islam Indonesia. Kedua, dalam tema dan dimensi yang

ber-agam dan kedalaman yang patut

dipuji,

buhu

ini

juga menyajikan sejumlah analisis sekitar sosok, tantangan dan ancaman terhadap par-adigma Islam baru di atas, paradigma neo-modernisme hlam. Dalam kerangka dialog internal

kita di

tanah air,

butir

kedua

inilah

yang paling penting. Dan ketiga, yang tak kalah pentingnya, buku ini juga

menunjukkan telah terjadinya perubahan paradigma dalam studi-studi Barat mengenai Indonesia.

Kini

makin berkembang apa yang oleh

\{/oodward disebut sebagai 'paradigma yang berpusat pada Islam"

(I s I am -c entere d par adi gm) dalam stu di-studi me n ge nai Indonesia o I e h

para sarjana Barat.

Suara

lain

dari Indonesia

Nilai

penting pertama buku

ini

berisi kabar baik yang layak

di-syukuri. Hal

ini

berkaitan dengan hubungan antara Islam dan Barat

yang belakangan makin rentan terperangkap ke dalam stereotipe dan,

meminjam istilahJohn L. Esposito, "penyetanan satu samalain"

(mu-tual satanization).1 Seraya mengutip panj ang-lebar hipotesis Samuel

P. Huntington yang terkenal mengenai "benturan peradaban" (clash

of ciailization), dalam pengantarnyayang panjang, "Talking Across

Paradigms: Indonesia, Islam, and Orientalism,"'Woodward

Paradigma Baru Islam 225

jukkan _bahwa selama dua dekade terakhir, karya-karya kesarjanaan

dan jurnalistik

-

baik cetak maupun elektronik

-

mengenai Islam

hampir seluruhnya memfokuskan perhatian kepada gerakan-gerakan

fundamentalis Islam yang militan, tidak toleran, dan sering

membe-narkan penggunaan cara-cara kekerasan. Dalam karya-karya itu,

tam-bah V'oodward, "Islam politik pada umumnya dipahami sebagai sudah

dari awalnya bersifat anti-Barat dan kekuatan besar yang menggang-gu stabilitas global" (hlm. 2).

Berbeda dari kecenderungan umum di atas, buku

ini

menampil-kan sebuah Islam yang ramah, yang menganjurkan demokrasi, plu-ralisme dan toleransi agama, dan yang berseru atas nama Tuhan yang Mahakasih, bukan Tuhan yang "pendendam". Terutama lewat

Nur-cholish Madjid dan Abdurrahman

\flahid,

buku

ini

menghadirkan

sebuah Islam yang oleh 'Sfloodward disebut "Islam Liberal" dan, *sa-yangnya, lep as dari perhatian Huntington dan lainnya ;

f

ang

menun-jumkan akan munculnya Ancaman

Hijau

(Green Menace)

menggan-tikan Ancaman Merah (RedMenace)" (hlm. 3).

Voodward juga mencoba memberi keterangan ringkas mengenai

mengapa wacana Islam

ini

tidak, atau kurang, mendapat perhatian dunia internasional. Menurutnya, hal

itu

terutama karena wacana

itu

adalah wacana yang berkembang

di

indonesia (lndonesian dis-course). "Sementara Indonesia adalah negara dengan penduduk Mus-lim terbesar di dunia," tulis Woodward, "posisi geografisnya di ujung

timur dunia Islam

-

dan sikapnya yang secara umum lou profile dalam

tatanan internasional kontemporer

-

menjadikannya mudah

diabai-kan oleh

publik

umum dan para sarjana yang mengamati masalah-masaiah internasional" (hlm. 3).

Selain itu, kata V'oodward, hal di atas juga disebabkan oleh

ken-yataan bahwa kemunculan wacana

ini

"menimbulkan kesulitan-ke-sulitan serius bagi para sarjana, diplomat, dan politisi yang teori dan

karir

mereka dibangun atas dasar yang oleh Moeslim Abrurrahman disebut seb agai'rVe stern stere orype of _fe ar' terhadap Islam". Stereot ip e

yang dimaksud Moeslim, seperti sudah disinggung, adalah generalisa-si berlebihan mengenai gerakan-gerakan Islam fundamentalis seperti

tertanam di balik tesis Huntington di atas.2

Tulisan Nurcholish yang ditampilkan dalam kumpulan ini adalah

"In

Search of Islamic Roots for Modern Pluralism: The Indonesian

Case". Setelah secara ringkas menjelaskan Pancasila dan sedikit kon-troversi sekitar Piagam _{Jakarta yang sudah cukup}

kita

kenal,

Nur-cholish menjelaskan corak Isiam yang berkembang

di

Indonesia.

226 Booh Re.aiew

Karena letak geografisnya yang jauh dari "Pusat Islam" dan watak islam-isasinya yang berlanpung secara damai (pnetration pacifique), maka dike-nal luas apa yang sering disebut sebagai sinkretisme dalam praktik-praktik

Islam di Indonesia.s Karena itu, bagi Nurcholish, perkembangan kebu-dayaanlslam di Indonesia sangat dicirikan oleh dialog antara Islam yang

universai dan ciri-ciri kultural masyarakat Nusantara.

Dari situ. Nurcholish lalu membahas tesis "trikotomi" Clifford Geenz yang terkenal, yang mengindikasikan bahwa hlam di Indonesia

hanya-lah lapisan tipis di atas permukaan yang bagian paling intinya

sebenar-nya adalah kebudayaan asii peninggalan Hindu-Budha dan animisme. Ringkasnya, bahwa penduduk Indonesia yang Muslim "sesungguhnya", atau "santri" dalam istilah Geertz, hanya sedikit dan minoritas. Sambil

mengutip studi-studi Marshall Hodgson, Robert Hefner, dan Mark

'Woodward,

Nurcholish laiu mengritik tesis itu. Katanya, lapisan paling

inti di atas bagaimanapun tetaplah hlam. Kira-kira ia ingin mengatakan,

"Bagaimanapun abangannya orang-orang Jawa, mereka tetaplah

Mus-lim."

Dan setelah bahasa Melayu diputuskan sebagai bahasa nasional, katanya lagi, pengaruh itu tampak makin jelas. Semua ini menjadi alas-an bagi Nurcholish untuk menyatakan bahwa lndonesia adalah sebuah bangsa Musiim, apalagi sila pertama Pancasila secara eksplisit

menye-butkan prinsip monoteisme.

Latar belakang di atas mengantarkan Nurcholish kepada keyakinan

bahwa toleransi beragama dan pluralisme punya akar-akar normatif yang

kuat dalam hlam di Indonesia. Tetapi, tambahnya,

Hingga dewasa ini, ticlak ada satu bangsa Muslim pun, kecuali rnungkin Turki, yang telah mengalarni rnodernisasi dalam sistern sosial dan politiknya. Ini berarti bahwa kaurn Muslim belum pernah rnerealisasikan berbagai gagasan

tnengenai toleransi dan pluralisme sebagaimana dipaharni dan dilakukan oleh bangsa-bangsa Barat rnodern (hlm. 98).

Mengutip Bernard Lewis, Nurcholish menyatakan bahwa hal ini

disebabkan karena, "baik bagi kaum Kristen maupun Muslim, toleransi adalah sebuah nilai baru, dan intoleransi adalah sebuah kejahatan baru".

Ini

tidak berarti bahwa praktik yang toleran atau tidak toleran tidak

pernah terjadi dalam kedua masyarakat. Praktik-praktik sepeni itu

per-nah berlangsung, dan Nurcholish menunjukkan beberapa contohnya, tetapi oleh kedua komunitas beriman itu, mengurip Lewis lagi,

"tolrr-ance lads n ot valued nor Tpds intolerance condpmned'. Hal yang sama juga

terjadi pada agama-agama iainnya sepeni Yahudi.

Paradigma Baru Islam Karena itu, Nurcholish berkesimpulan,

Masalah Islam versus pluralisme ... adalah masalah bagairnana kaurn Muslim mengadaptasikan diri dengan era modern. Dan ini, pada gilirannya, rnenyangkut masalah bagaimana mereka melihat dan menaksir seiarah Is-iarn, dan bagaimana mereka melihat dan menaksir perubahan dan keharusan membawa [nilai-ni1ai] Islam yang universal dan normadf ke dalarn suatu

dialog dengan kenyataan-kenyataan nrang dan waktu (hlm' 100).

Dalam hal

ini,

menurut Nurcholish, sangat penting bagi kaum Muslim untuk memahami ajaran-ajaran Islam mengenai sejarah. Yang paling

pokok

adalah ajaran bahwa, sementara al-Qur'Xn

menyata-kan bahwa manusia diciptakan dalam

fitrah

(kemampuan bawaan

untuk membedakan yang baik dan benar), dan karenanya memiliki

kecenderungan alamiah kepada kebaikan, kebenaran dan kesucian (hanifiaryah), juga dikemukakan bahwa manusia diciptakan sebagai

makhluk yang lemah. Salah satu kelemahan manusia, dan yang

Pa-ling

penting, menurut Islam adalah kegagalannya

untuk

melihat akibat-akibat jangka-panjang dari perbuatan-perbuatannya.

Ini

dise-babkan daya pikat yang inheren dalam akibat-akibat jangka-pendek. Ajaran-ajaran ini, tambah Nurcholish, mengharuskan adanya ke-siapan untuk mendengar pandangan pihak-pihak lain. Implikasi

Iain-nya, tidak ada yang sakral dalam sejarah kaum Muslim, bahkan kaum

Muslim generasi awal.

Ini

semua sejalan dengan, dan mendapat

du-kungan lebih kuat dari, ajaran Islam mengenai asal-usul kemanusiaan

yang tunggal dan kesetaraan semua orang. Kaum Muslim klasik

ber-hasil sepenuhnya menginternalisasikan ajaran-ajaran

ini,

sehingga

mereka tampil sebagai sebuah komunitas yang kosmopolit dan uni-versalis, yang siap sedia belajar dan mencontoh apa saja yang baik dari pengalaman masyarakat-masyarakat lain.

Karena

itu,

bagi Nurcholish, adaptasi

di

atas bukan lagi sebuah

pilihan, melainkan keharusan bagi kaum Musiim dewasa ini. Hanya

saja, tulisnya, _{"situasi sosial dan psikologis fkaum} Muslim] dewasa

ini

agak berbeda dari kondisi kaum Muslim

di

masa

klasik"

(him.

103). Yang dimaksud Nurcholish tentunya adalah keterbelakangan kaum Muslim sekarang. Ini _{pulalah, tambahnya, /ang menyebabkan}

terdapatnya

ironi

di kalangan kaum Muslim dewasa

ini:

ketika tole-ransi dan pluralisme dipandang sebagai dua di

^ntara beberapa nilai yang sangat dibutuhkan dalam interaksi global umat manusia, tole-ransi dan pluralisme Islam klasik justru terabaikan.

228 Boole Rez'ieu

Sisa tulisan Nurcholish didedikasikan untuk mengungkap kembali a)aran-ajaran normatif Islam mengenai toleransi dan pluralisme di atas. Ia mengutip ayat-ayat

al-Qur'ln

tertentu dan tafsirnya oleh para

sar-jana Islam, dari Yusuf

Ali

hingga

Ibn

Taymiyah. Yang cukup

me-narik, ia juga mengungkap pandangan Hamka bahwa ajaran

Taois-me adalah monoteisme sejati atau

auhtd.

_Juga sikap

'Abd

al-Hamid

Hakim, pemimpin Tawalib di Sumateratfang menolak pandangan

sejumlah kaum Muslim bahwa Ahi al-KitAb adalah sama dengan kaum

musyrik dengan siapa kaum Muslim dilarang bekerja sama.

Dengan judul agak berbeda, "Islamic Roots of Modern Pluralism: Indonesian Experience," tulisan

ini

pernah dimuat di tempat lain.+

Jika dibaca isinya, tampak bahwa pengubahan judul di atas (penam-bahan "In Search") punya makna penting. Dalam tulisannya ini,

Nur-cholish memang sangat kentara lebih tampil sebagai seorang teolog yang terlibat, bukan ilmuwan sosial yang cukup mengambil jarak.

Selain

sedikit,

kasus-kasus Indonesia yang diangkatnya adalah

kasus-kasus

pilihan,

kasus-kasus yang memang

ingin

dilihatnya se-bagai kasus Indonesia. Ia, misalnya, tak banyak menyinggung

menge-nai perdebatan Konstituante,

di

mana beberapa pemimpin Muslim

mendesak agar Indonesia didasarkan kepada Islam. Atau, mungkin-kah

.memang paparan idealistik seperti

ini

yang diharapkan dari pemimpin umat seperti Nurcholish?

Sayangnya juga, yang dilihat dan dipilih Nurcholish adalah pernya-taan-pernyataan

normatil

bukan kasus-kasus empirik. Pada hlm. 95,

misalnya, ia menyajikan kutipan yang sangat disukainya, sehingga

sering diulanginya di tempat lain, sebagai berikut: "parawakilrakyat

dalarn deuan dan majelis berkewajiban tnengdmalkan rnusyauarah

rnufakat untukrnernbina keteniban, keamanan, dan hukurn

gunatneuu-judkan rnasyarakat

adil

makrnur dengan ridha Allhh subhanahtr ua

ta'AlA . Hampir semua kata dalam kutipan yang mengandung banyak konsep

politik

yang berkembang di Indonesia itu berasal dari bahasa

Arab, dan itu

-

menurut Nurchoiish

-

sedikit banyak mengimplikasi-kan penerimaan atas nilai-nilai Isiam. Ia seakan tidak menyadari

bah-wa peminjaman kata adalah satu hal dan pemaknaannya pada tingkat

praktis adalah hal

lain

lagi. Padahal; mungkin siapa pun tentunya

paham belaka bahwa makna rnuryAuarah dan rnuzuAfaqah dalam a)ar-an Islam berbeda, bahkan bertentangan, dengan penggunaan dan

pe-maknaan kata "musyawarah" dan "mufakat" alau

"musyawarah-mu-fakat" yanglazimdikemukakan para pejabat di Indonesia akhir-akhir

ini.5

Paradigma Baru Islam

Sementara itu, suara Abdurrahman l7ahid dalam buku

ini

disaii-kan lewat tulisan Mark'Woodward, "Conversations

with

Abdurrah-man

Vahid."

Sumbernya adalah berbagai esai dan wawancara Ab-durrahman yang pernah terbit daiam berbagai publikasi di Indonesia dan serangkaian kuliah yang disampaikannya dalam konferensi di ASU.

Kekaguman \Voodward terhadap Abdurrahman (yang disebutnya Pak \Vahid) sangat tampak di awal tulisannya. Ia anrara lain menye-but bagaimana Abdurrahman begitu dicintai warga

NU

sehingga

se-tiap orang ingin menyalami atau menyentuh pakaiannya agar menda-patk an b erkahnya, dan b ahwa " p er nyataan-pernyaraan nya (Ab dur-rahman) memiliki kekuatan fatwa bagi jutaan kaum Muslim di Indo-nesia" (hlm. 133).

lVoodward _{juga menceritakan ceramah Abdurrahman}

di

_depan

mahasiswa Indonesia di Amerika Serikat. Salah satu misinya adalah

mengkonter (counter) pengaruh kaum fundamentalis

Timur

Tengah terhadap para mahasiswa Indonesia. "Ia berkaii-kali mengingatkan mereka, dan para pendengar Amerikanya, bahwa Islam dan

kebu-dayaan Arab tidaklah sama," tuiis V'oodward (hlm. 136).

Selain berisi cerita agak romantis mengenai Abudrrahman, rerrna-suk soal "seluk-beluk" mereka menghadirk annyake ASU dan asal-usui

kata "Gus" dalam panggilan akrab Abdurrahman (Gus Dur),6 sisa

tulisan lVoodward menampilkan pikiran-pikiran Ketua Umum PB

NU

itu yang pada umumnya sudah sering kita baca di tanah air: ren-tang keragaman Islam di Indonesia (termasuk kemungkinan pengaruh

esoterisme _{Isiam Syi'ah di Jawa dan kemiripan mazhab}

Syifi'i

_dan

mazhab Syi'ah); tentang Islam dan negara

di

Indonesia (termasuk

bagaimana mazhab SyXf idan pandangan-pandangan

Imlm

al-GhazAli

dijadikan iandasan _{bagi perkembangan pandangan Islam yang}

toie-ran dan inklusif di Indonesia); dan renrang posisi kaum perempuan di dalam Isiam.

Untungnya, yang disajikan \Voodward dalam tulisan ini sebagian besarnya adalah gagasan-gagasan visioner, berjangka panjang,

Abdur-rahman mengenai Islam dan peran serta posisinya di tengah

masya-rakat Indonesia yang plural

-

gagasan-gagasan yang menemparkan Abdurrahman dalam barisan yang sama dengan, misalnya,

Nurcho-Iish. Hanya pada bagian-bagian kecil tertentu saja'sToodward

mengu-tip pandangan Abdurrahman yang agak kontroversial, misalnya ko-mentarnya mengenai

iCMI.

_Jika

Voodward

"tergoda"

untuk

me-masuki wilayah

ini,

wilayah

di

mana Abdurrahman tampil sebagai

ba Boole Redw

tokoh

kontroversial nomor wahid di Indonesia, dengan komentar-komentar sekilas yang kadang tak dimengerti Pengagumnya sekalipun,

mungkin potret yang kita baca akan berbeda jadinya.

"Nasib"

Neo-modernisme

Makna penting kedua buku

ini

terletak dalam pembahasannya

yang mendalam mengen ai apa yangdisebut "neo-modernisme Islam"

di Indonesia, yang oleh Voodward didefinisikan secara ionggar

se-bagai "orientasi teologis yang pada umumnya diasosiasikan dengan

Nurcholish Madiid, Abdurrahman Wahid dan Kementerian agama

Republik Indonesia," atau "teologiyangkhas Indonesia, yang

mema-hami teks dan tradisi Islam dari perspektif ganda etika sosial dan

ke-salehan personal, dan pada saat yang sama

tidak

menekankan

perbedaan-perbedaan sektarian dalam masyarakat Isiam dan konsep

negara Islam" (hlm. +). Para penulis yang langsung membahas perka-ra

ini

adalah Taufik Abdullah dan William Liddle, meskipun

kedua-nya tidak menggunakan istilah "neo-modernisme Islam". Dan secara

tidak

langsung, tulisan-tulisan Robert Hefner, Karel Steenbrink,

Howard Federspiel dan Moeslim Abdurrahman dapat juga kita

ma-sukkan ke dalam

"rubrik"

ini.

Dalam anikel yangdiletakkan sebagai anikel pertama dalam kum-pulan

ini,

"The Formation of a New Paradigm?:

A

Sketch on

Con-temporary Islamic Discourse,"

Taufik

memberi sketsa ringkas tapi

padat mengenai perubahan intelektual dan sosial yang berlangsung di kalangan kaum Muslim sejak Orde Baru. Aspek yang dibahasnya sangat luas, mencakup banyak dimensi: negara' pemerintah, massa

Islam, organisasi-organisasi Islam (termasuk MI-II), dan kaum

cende-kiawan

Muslim

(yang ditekankannya sama sekali tidak homogen).

Dunia

internasional, khususnya dunia Islam,

turut

disinggungnya, tetapi tidak dibahas lebih jauh. Penilaiannya yang optimistik

meng-inspirasikan pemilihan judul buku ini.

Taufik

memulai tulisannya dengan menggambarkan secara

ring-kas posisi intelektual dalam sejarah Indonesia merdeka, dan

transfor-masi peran mereka dizamanOrde Baru. Dengan naiknya Orde Baru,

tulisnya, "[S]aat

di

mana men of ideas dapat dengan relatif mudah

mentransformasikan

diri

mereka menjadi rnen of pouer, seperti yang

dialami Sukarno dan rekan-rekannya sesama intelektual nasionalis,

telah lewat" (hlm.48). Bahkan belakangan, tambahnya, gagasan men-genai intellectual in pouer mulai dipandang sebagai sebuah

anakro-nisme.

Paradigma Baru Islam 231

Tetapi, tambah Taufik, hal ini tidak beriangsung dengan mudah.

Politik, dengan apa kekuasaan dapat diarahkan untuk mencapai

ber-bagai kepentingan dan cita-cita, ber-bagaimanapun tetap

tidak

bisa

di-pisahkan dari kepedulian kaum intelektual. Karena itu, mereka

meng-hadapi dilema: bagaimana tetap bersikap

jujur

terhadap

diri

sendiri, terhadap kesadarannya, dan pada saat yang sama menjalankan peran yang diharapkan oleh negara, yang berdiri dalam posisi yang lebih

dominan dibanding mereka,

untuk

mereka mainkan. Dalam

kon-teks inilah kreativitas mereka dituntut. "Kegagalan dalam memberi-kan respons kreatif terhadap harapan-harapan baru

ini

akan dengan

mudah memerosotkan kaum intelektual ke dalam posisi sosial yang tertinggai. Mereka mungkin saja masih dihormati, tetapi dalam real-itas sosial peran mereka tidak relevan," tulis Taufik (hlm. 50).

Dibanding kaum intelektual lainnya, para intelektual Muslim di Indonesia menghadapi dilema yang lebih berat.

Hal

ini

disebabkan

karena, pada saat yang sama, mereka juga terbebani oleh harapan-harapan umat Islam. Selain itu, gerak mereka juga dibayang-bayangi

oleh trauma masa lalu,

di

mana kepentingan sebagian umat Islam

berbenturan dengan kepentingan negara dan pemerintah

-

bentur-an ybentur-ang tak pernah hilang dari memori

kolektif

negara dan sangat

membentuk

politik

Tslam _{pemerintah Orde Baru.}

Daiam latar belakang itulah, sepanjang dua dekade terakhir, di Indonesia berlangsung perdebatan, bahkan kontroversi, hangat di sekitar peran kaum intelektualMuslim. Dan, ringkas kata, dari situ-lah muncul apa yang dapat disebut sebagai "paradigma

politik

baru" Islam di Indonesia. Sebagai sebuah posisi intelektual dalam

meman-dang dan memberi makna terhadap realitas, paradigma baru

ini

tam-pak lebih inklusif dalam wataknya dan lebih fundamental dalam im-plikasi teologis dan sosialnya. Pelembagaan konkret paling baik dari paradigma

politik

ini

adalah pembentukan

Ikatan

Cendekiawan

Muslim se-Indonesia (ICMD pada Desember 1990.

Selain karena berbagaiperkembangan internal di kalangan kaum

Muslim Indonesia, tumbuhnya paradigma baru

di

atas juga dipicu

oleh

politik

depolitisasi Islam yang ditempuh oleh pemerintah Orde Baru. Kata Taufik, "proses gradual depolitisasi Islam telah berujung

pada Muslimisasi pusat kekuasaan" (hlm. 56). Inilah yang

menciri-kan keluarnya dua kebijakan pemerintah yang dipandang

mengun-tungkan kelompok-kelompok Islam: Undang-Undang Pendidikan

Nasional

(UUPN),

yang mengakui pendidikan agama

di

sekolah-sekoiah umum; dan Undang-Undang Peradilan Agama (UUPA), yang

232 Boob Rnieu

memperkuat posisi pengadilan Islam dalam menangani

masalah-masalah kekeluargaan. Selain dua kebijakan itu, pembentukan

ICMI

dan pelaksanaan Festival Istiqlal _.iuga mengindikasikan

kecenderung-an sosial dkecenderung-an

politik

yang "pro-Islam" di atas.

Karena

itu,

lebih

dari beberapa pengamat lain,7

Taufik

secara

khusus menekankan peran penting yang dimainkan Kementerian Agama

RI

sepanjang Orde Baru dalam menumbuhkan paradigma

politik

baru di atas. Mereka,katanya, cenderung memandang bahwa mereka memiliki tiga peran yang saling terkait: (1) bukan saja jurubi-cara pemerintah bagi kaum Muslim, melainkan juga pembela kepent-ingan Islam di dalam rezim; (2) penjamin berlangsungnya hubungan

antaragama yang harmonis; dan (3) meski tak pernah dikemukakan

secara terbuka, pemimpin kaum Muslim dalam upaya bersama

me-ningkatkan kualitas pendidikan dan intelektual mereka. Dalam hal

ini,

A. Mukti

Ali

berjasa terutama karena lpayanya untuk merintis

dialog antaragama, membawa masuk pesantren ke dalam arus utama pendidikan nasional, peningkatan kualitas

IAIN,

dan pembentukan

MUL

Sementara itu, jasa Alamsjah Ratuperwiranegara terletak pada

upayanya

untuk

melanjutkan apa yang sudah

dirintis

Mukti Ali,

konsepnya mengenai'Trilogi Kerukunan", dan usahanya yang

ber-hasil

untuk

menuntaskan oenerimaan Pancasila oleh kaum Muslim

("Pancasila adalah hadiah umat Islam"). Selain itu, tulis Taufik, "se-bagai orang kepercayaan Presiden dan operator politiknya yang tak pernah ragu untuk menunjukkan kecenderungannya yang pro-Islam, Aiamsjah dapat dipandang sebagai seorang Menteri yang memulus-kan jalan bagi terbentuknya paradigma

politik

yang dibahas di aras"

(hlm. 65). Sedang jasa besar

Munawir

Sjadzali, selain melanjutkan

apa yang sudah dirintis kedua pendahulunya, adalah keberaniannya melancarkan "reaktualisasi Islam". Dalam hal ini, berbeda dari kedua

pendahulunya di atas, ia terlibat langsung di dalam wacana Islam. Semua perkembangan ini hanya menandaskan kembali pesan-pesan

intelektual dan kultural yang sering dikemukakap kaum intelektual

Muslim. "Pesan-pesan

itu,"

tulis Taufik, "menekinkan fakta bahwa sejak awal kehadirannya secara damai di Kepulauan Nusanrara,

Is-iam ... sudah berfungsi bukan saja sebagai kekuatan penenrang urama

terhadap segala penindasan

politik,

sosial dan ekonomi, melainkan

juga faktor terpenting integrasi sosial, supraetnis dan nasional" (hlm.

58).

Dilihat

dari sejarah intelektual Islam, tidak ada yang baru dalam

klaim-klaim

itu.

Tetapi, dilihat dari sejarah

politik

Indonesia

mod-ern, tambahnya, klaim-klaim populer

ini

"tidak kurang dari sebuah

Paradigma Baru Islam 'kesepakatan damai' _Qteace agreement) dengan sejarah" (hlm. 59).

Terbentuknya paradigma

politik

di atas berdampak positif bagi

kaum Muslim. Mereka menjadi percaya

diri

sebagai bagian terbesar

dari bangsa Indonesia. Kata Taufik, kaum Muslim tidak lagi merasa

bahwa mereka adalal'r, meminjam ungkapan salah seorang

ulama-politisi, "ahlal-dhimmabklam" (hlm. 59)

di

negara yang mayoritas

penduduknya

Muslim

ini.

Paradigma

politik itu

juga menjadikan

kaum intelektual Muslim lebih peka akan nasib kaum

Muslim

di

negara-negara lain (Bosnia, India, dan lainnya).

Tetapi

itu

tidak

berarti bahwa semuanya sudah beres. Taufik,

misalnya, mencatat berbagai penentangan terhadap dan kontradiksi

internal

di

dalam paradigma

politik di

atas. Misalnya dari mereka

yang mempertanyakan di mana batas antara toleransi danpenerimaan terhadap konsep kebenaran lain. Faksi lain mengritik paradigma di

atas sebagai seakan merestui makin lebarnya jurang kaya-miskin.

Kritik

penting lain diwakili Abdurrahman'Wahid: bagaimana sikap

sektarian dapat memperteguh solidaritas nasional?

Semuanya ini memunculkan perdebatan dan kontroversi teologis di kalangan kaum Muslim yang kadang berlangsung panas dan keras. Bagi Taufik, semua ini adalah perkembangan yang wajar, karena hal

itu

menyangkut ketegangan yang niscaya antara keharusan untuk

menjaga "kohesi sosial" dan keinginan untuk menawarkan

"kreativi-tas intelektual".

Di

tengah-tengah

itu

_luga ada unsur non-intelektual

yang tetap memainkan peran, unsur yang memang selalu ada dalam wacana apa saja, seperti kecemburuan pribadi dan se,ienisnya.

Menurut Taufik, perdebatan dan kontroversi teoiogis

ini

mem-peroleh signifikansi yang lebih besar justru setelah perdebatan dan

kontroversi politis, yang berpusat pada masalah-masalah hubungan

antaranegara dan agama, dan debat-debat pembangunan, mulai kehi-langan daya

tarik

intelektualnya. Dengan kata lain, debat-debat itu

terjadi setelah paradigma

politik

Islam, sebagai sebuah posisi intelek-tual, mulai memperoleh bentuk finalnya.

Bagi Taufik, perdebatan dan kontroversi itu bahkan ada hikmah-nya. Meskipun kadang mengganggu harmoni sosial, hal

itu

dapat

"menjaga agar wilayah 'keagamaan' (sphere

of

'religiousness) tetap hidup". Selain itu, perdebatan dan kontroversi itu "menawarkan

sen-tuhan spiritual terhadap ketandusan intelektualitas dari formasi

sos-ial yang diorientasikan secara teknokratis" (hlm. 81).

Lain Taufik

Abdullah, lain pula

Villiam

Liddle: yang pertama optimis, yang kedua agak pesimis. Seperti disebutkan di atas, Taufik

Boole Reviea'

mengakui bahwa kaum intelektual Musiim

di

Indonesia jauh dari homogen. Tetapi tulisannya memberi kesan bahwa, dalam perkara paradigma

politik,

mereka sudah berada dalam posisi yang kurang

lebih sama. Inilah yang diragukan Liddle. Ia seakan ingin

mengata-kan, yang disebut Taufik sebagai paradigma

politik

baru Islam, yang

mulai menemukan bentuk definitifnya

itu,

belum ada. Sedikitnya,

bagi Liddle, pergulatan dalam kubu Islam di Indonesia masih terus berlangsung

-

dengan sengit pula.

Seperti ditunjukkan judul tulisan nya, "Media Dakwah

Scriptural-ism: One Form of hlamic Political Thought and Action in New Order Indonesia," Liddle secara khusus mengamati "kelompok skriptura-lis", diwakili majalah Media Dakuah, sebagai pesaing paling potensiai terhadap masa depan paradigma Islam neo-modernis (oleh Liddle sendiri, atas saran muridnya Bahtiar Effendy, disebut "kelompok

sub-stansialis"). Sudah umum diketahui, majalah terbitan

DDII

ini sudah

lama bersikap

kritis

terhadap, kalau tidak mau disebut memusqhi, paham modernisme maupun neo-modernisme Islam

di

Indonesia, khususnya Nurcholish dan Abdurrahman. Kadang klaimnya akan

kebenaran begitu absolutistik, sehingga "lawan" yang diserangnya

disebut

"kafir".

(lt4ungkin itulah sebabnya mengapa Abdurrahman, seperti direkam 'Woodward

[hlm.

149], berbicara tentang mereka dalam nada kegeraman yang tak tertahan: "mereka bersuara begitu

keras, karena mereka kecil dan tidak punya kans untuk berkembang".) Jika kita membaca tulisan-tulisannya yang lain, tidak diragukan

lagi, Liddle sebagai pribadi adalah seorang liberal yang akan cenderung

bersyukur

jika

kaum substansialis "menang"

di

Indonesia.s Tetapi,

dalam tulisan ini, Liddle tampil sebagai ilmuwan

politik

yang dingin,

yang tampak tega memendam hasrat subyektif demi kekokohan anai-isis. Katanya,

Optimisme saya (mengenai "kemenangan" kaurn substansialis) berkurang karena pengakrlan saya akan konteks sosial, ekonorni, dan terutarna politik di rnana kreatifitas kaurn substansialis berlangsung. Sebab, ticlak diragukan lagi, rnereka telah mernperoleh keuntungan dari konteks itu, dan dalam be-berapa hal secara sadar telah lnemanfaatkannya untuk mernperkuat posisi

nrereka. Juga )elas bahwa wilayah bennain (ltlayingfield) yang tersedia suclah

secara sengaja tlidesain nntuk melemahkan posisi (deliberately tilted againx) para pernikir dan aktivis Islam yang lain, khususnya kelonpok skripturalis (hlm. 32a).

Konteks yang dimaksud Liddie adalah berbagai kebijakan dan

lang-kah pemerintah Orde Baru yang langsung maupun tidak langsung

Paradigma Bdru Islam 235 menguntungkan posisi kaum substansialis. Namun demikian, yang tampak jelas dalam uraiannya adalah langkah-langkah yang tampak-nya langsung menguntungkan, yakni: konsistensinya dalam

menum-pas semua ekspresi

politik

kaum skripturalis, terutama gagasan nega-ra Islam, dan dukungannya terhadap banyak aktivitas kaum substan-sialis (him. 335). Sementara itu, uraiannya mengenai langkah-langkah pemerintah yang secara tidak langsung menguntungkan kaum

sub-stansialis (hlm. 339-3a2), harus dikatakan tidak terlalu meyakinkan. lJnsur-unsur yang dibahasnya tiga: kebijakan ekonomi yang lebih banyak menguntungkan para pengusaha Cina; kebijakan

pemerin-tah yang mengharuskan semua'WNI memeluk satu

di

antara lima

agama resmi; dan sistem pendidikan umum, sejak

TK

hingga

pergu-ruan tinggi, _IanB benar-benar diperluas pemerintah. Dalam semua

unsur

ini,

baik kaum substansialis maupun skripturalis sama-sama

dirugikan dan diuntungkan. Yang juga tidak tampak dalam uraian

Liddle adalah

bukti

dari pernyataannya yang saya

kutip

di atas: "... dan dalam beberapa hal, secara sadar (kaum substansialis) telah

me-manfaatkannya (konteks sosial, ekonomi dan

politik) untuk

mem-perkuat posisi mereka".

Bagaimana masa depan "persaingan" kedua kubu di atas?

Dilihat

dari berbagai implikasi kebijakan yang

kini

berlangsung, menurut

Liddle, "kemenangan" akan berada

di

tangan kaum substansialis.

Tetapi, tambahnya, skema

itu

bisa berubah arah karena tiga faktor

yang memperkuat posisi kaum skripturalis, khususnya

jika iklim

politik

Indonesia pasca-Suharto makin terbuka. Ketiganya adalah: (1) a;aran-ajaran kaum skripturalis yang lebih mudah diterima oleh

sebagian besar kaum Muslim Indonesia; (2) kemungkinan aliansi

poli--

tik

antara kaum skripturalis dengan kelompok-keiompok sosial lain

yang sedang tumbuh; dan (3) nafsu besar para politisi ambisius untuk

membangun basis massa.

Karena

itu,

kesimpulan akhir Liddle agak pesimistik. Menurut-nya, keberhasilan kaum substansialis, segelintir pemikir dengan

pe-ngaruh terbatas, sejauh ini sangat tergantung kepada dukungan para

politisi otoriter yang kebutuhannya kebetulan sama dengan

kebutuh-an mereka. Dalam

iklim politik

yang lebih terbuka dan demokratis,

dan dalam wilayah bermain yang lebih luas, kaum skripturalis

mung-kin

akan punya sumber-sumber

politik

yang lebih luas: dalam

pene-rimaan massa terhadap gagasan mereka, media massa, aliansi,

organi-sasi, dan akses kepada para

politisi.

Tetapi Liddle juga menambah-kan, model Islam yang skripturalis tidak akan didukung

236 Boob Rez,ieu

tas Islam

di

Indonesia dan pada umumnya budaya dan masyarakat

Indonesia. Menurutnya, gerak maju kaum skripturalis akan terus direntang oleh tiga persekuruan: kaum abangan yang masih_ berperan penting;"kaum tradisionalis santri yang tidak pernah suka.kepada

Is-i.*

y.ng

"mutlak-mutlakan"; dan kaum modernis sendiri'

Apa yang dapat dikatakan mengenai kesimpulan akhir.itu?

Perta-ma, posisi

Gi

slpe.tuhnya dapat dipahami

jika

disimak bagaimana

Liddle membaca

poiitik

Indonesia. seperti dikatakan juga dalam

tu-lisan

ini,

bagi

Lidile,

Suharto adalah 'for so longthe absolute rnaster

of

Indonesian politics" (hlm. 3a9)

-

juga dewasa ini.e Daiam kacamata

ini, semua peristiwa

politik

harus dilihat dalam konteks iaring-jaring

kekuasaan Suharto.

ICMI

juga demikian.lo Organisasi yang oleh

Taufik,

dengan sepenuh pengakuan akan berbagai kelemahannya' dipandang sibagai pelembagaan penting paradigma

politik

baru

Is-lam

itu

dimata Liddle tidak lebih dari "mainan" baru Suharto' Meskipun sebagian ada benarnya,yanghilang dari analisis Liddle

adalah

-

kita sebut saja

-

"kerelaan"-nya

untuk

menempatkan

ke-munculan organisasi itu dalam konteks dialog internal para pemimpin

Islam untuk memperoleh format hubungan Islam-negara yangpaling aiable dewasa

ini.

Apresiasi seperti inilah, yang memang lebih dari

sekadar "kerelaan", yang _{-engantarkan Taufik} kepada kesimpulan

seperti disebutkan di atas.11 Dalam model bacaan Taufik, sementara

memang masrng-masing kubu punya posisi teologis berbeda dan

ke-,"p

-.-rrnculkan

kontroversi, selalu ada ruang bagi apa yang

dise-but Liddle sebagai "kaum skripturalis" dan "kaum substansialis'

un-tuk

memperoieh semac am comlnon platfortn (kalimah sauA) dalam

perkara umat dan bangsa. Ketika memberi penganrar untuk sebuah

6uku Liddle, Taufik sepertinya berbicara mengenai perkara

ini

keti-ka ia mengajukan beberapa _Pertanyaan bergaya gugatan kepada Lid-dle:

No _{nonsense "znalysis,} yang sejauh rnungkin ingin terlepas dari perasaan

-si[rpati atau antipari, adalah kekuatan Liddle. Tetapi, ada kalanya hal ini

bisa tarnpil sebagai kelemahannya. Hal ini tarnpak ketika ia rnernberanikan

tliri unnrk rnernbicarakan berbagai usaha penyalinan agarna, khususlya Is-larn, ke dalam wilayrh publik politik. Di manakah batas antara "politik", sebagai pantulan dari keterikatan pada ajaran, dengan "agarna" sebagai

salur-all t{ari hasrat.polidk? ... Apakah sebuah perkumpulan Islam adalah sebuah rusaha nntuk rnempersatukan sebuah program ataukah sebnah saluran untuk rnenyalurkan konflik internal? Kedua kemungkinan itu, tentu perlu iuga

cliingat, aclalah salah saur surnber dinarnika "abadi? cialam -seiarah Islarn.t'

Parattignta Baru [slam 237

Kedua, sebenarnya layak juga jika kita mempertanyakan soal yang agak lebih dalam kepada Liddle sehubungan dengan analisisnya di

atas: apakah analisisnya

itu

tidak diwarnai oleh pandangan

subyek-tifnya

mengenai hubungan antara agama dan negara yang berpola "Serahkan kepada Kaisar segala yang

milik

Kaisar dan kepada Tuhan

yang milik-Nya"? Dalam konteks ini, pertanyaannyaadalah:

bagaima-nakah aspirasi dan kepentingan kaum _{skripturalist fang} juga

war-ganegara itu, harus diakomodasikan?11

Dengan mengingat terus di kepala "perdebatan" anraraTaufik dan

Liddle

di

atas, menjadi lebih mudahlah bagi

kita untuk

memberi makna terhadap sumbangan tulisan Hefner, Steenbrink, Federspiel dan Moeslim dalam kumpulan ini. Tulisan Hefner, "Islamizing

Cap-itaiism:

On

the Founding of Indonesia s First Islamic Bank," jelas didasarkan kepada kepercayaan mengenai sudah terdapatnya apayang

oleh Taufik disebut sebagai "paradigma politik Islam baru" di atas, sekali-gus memperkuatnya. Sejauh ini, mungkin baru inilah satu-satunya karya yang

ditulis

orang luar mengenai seluk-beluk pembentukan Bank Muariralat Indonesia (BMI) dan capaian-capaian awalnya.

Secara lugas, antara lain dengan mengutip kalangan dalam yang diwawanca rainya, Hefner menunjukkan dilema yang harus dihadapi

para pelaksana BMI dalam mendayung

di

anrara dua karang:

idealis-me pencapaian cita-cita keadilan sosial menurut Islam dan realisme

keharusan menjaga profesionalisme sebagai sebuah lembaga yang

di-dasarkan kepada prinsip-prinsip kapitalisme modern. Namun

demiki-an, baginya, seraya mengutip Nurcholish, BMI tetap penting sebagai

"simbol komunitas Muslim dan upaya pencapaian cita-citanya di te-ngah masyarakat Indonesia" (hlm. 310).

Tulisan Steenbrink, "Recapturing the Past: Historicai Studies by

IAIN-Staff," juga sejalan dengan dan makin menegaskan apa yang

dikemukakan

Taufik

di atas, khususnya sehubungan dengan peran yang dimainkan para menteri agama. Tema tulisan Steenbrink ada-Iah pendidikan tinggi Islam di Indonesia, yang sejak 1960-an

menun-jukkan

kecenderungan baru dengan

dikirimnya

sejumlah sarjana

Muslim ke universitas Barat. Stenbrink melihatnya dalam kasus

IAIN,

lembaga pendidikan tinggi paling massif di lndonesia yang sebeiumnya sangat terasa dominasi para lulusan berbagai lembaga pendidikan tinggi

di Timur Tengah. Belakangan, kecenderungannya agar berubah.

Sam-bil

mengutip Mona .Nbaza, Steenbrink menyatakan,

"karir-karir

pa-ling cemerlang disediakan bagi mereka yang teiah memperoleh

pen-didikan tambahan di negara-negaraBarat" (him. 160). Dalam tulisan

238 Book Rez,ieo

ini, kasus spesifik yang ditelaah Steenbrink adalah studi-studi sejarah

yang dilakukan oleh para staf

IAIN

dalam Program Pasca Sarjana, beberapa di antaranya di universitas luar negeri.

Seperti dikatakannya sendiri, Federspiel

tidak

melibatkan

diri

dalam haru-biru debat seputar neo-modernisme di Indonesia. Ia

menu-lis

tentang karya-karya kesarjanaan Siradjuddin Abbas (terutama

buku-pegangan 40 Masalah Agama), seorang tradisionalis _Penganut mazhab

Sylfi'i,

mantan Ketua Perti dan pendukung Soekarno yang

karir politiknya langsung "habis" dengan naiknya Orde Baru. Selain

tulisan Liddle dan beberapa yang lain yang masih akan disinggung di bawah, tulisan

ini

dapat dianggap sebagai

wakil

"suara

lain"

dalam

kumpulan

ini.

Dalam karyanya, Abbas memang banyak memberi

tanggapan

kritis

terhadap modernisme Islam,

terutama

dalam

masalah-masalah ibadah ritual Islam. Menurut Federspiel, dalam kon-teks perkembangan Islam yang dibahas di atas, relevansi 40 Masalah

Agarnamungkin sudah sangat berkurang. Tetapi, tambahnya, sebagai buku-pegangan menurut mazhab SyAfi'i, karya ini tetap berguna bagi

mereka yang ingin mengetahui cara-cara ritual keagamaan yang

be-nar. Dan, seperti sudah disinggung Taufik, bukankah keberagamaan

makin meningkat belakangan ini?

Sementara

itu,

Moeslim Abdurrahman menyajikan sumbangan

tulisan yang unik dalam kumpulan ini. Dalam "Ritual Devided: Hajj

Tours in Capitalist Era Indonesia," ia menyajikan _Paparan

antropolo-gis sangat menarik mengenai haji dan kapitaiisme di masa Orde Baru.

Ia merefleksikan pengalamannya dikontrak tiga kali sebagai

pembim-bing

haji

kelas menengah oleh sebuah

biro

perjalanan haji.

Bersa-manya, dikontrak puia sejumlah artis dan tokoh lainnya.

Moeslim terperangah menemukan kontras yang sangat kentara

antaraapayangdipelajarinya sebagai esensi haji dengan yang

diprak-tikkan jamaah kelas menengah ini: ketika haji sudah menjadi

tur

14

hari; dengan hotel bintang lima dan bus-bus ber-AC; di mana

beber-apa jamaah perempuannya pergi tanpa

mulnim,

berjilbab sambil

merokok, membaca bukan buku manasik haii melainkan majalah

pop, dan bersuara lantang dalam talbiyah; ketika pulang mengenakan gelar hajjah; dan seterusnya. Dalam kasus

ini,

ha.ii berubah fungsi: dari ibadah yang dimaksudkan antara lain untuk memperkuat

kesa-daran keumatan dan egalitarianisme Islam (yang antara lain

disim-bolkan dengan seragam i$rAm), menjadi ibadah

ritual

yang justru

memecah belah dan mempertegas kelas-kelas sosiai.

Moeslim diam-diam, kadang agak terus terang, sedang

nyinyir

Paradigma Baru Islam 239 mengkarikaturi apa yang sering dibanggakan

-

juga oleh sementara

pendukung paradigma baru Islam di atas, _{Paradigma neo-modernisme}

hlam

-

sebagai tingkat keberagamaan kelas menengah Muslim yang

makin meningkat. Bagi mereka, haji bukan lagi ibadah

untuk

mene-gaskan kembali identitas keagamaan, tapi simbol status dan kelas sosial.

Tulisan

ini

memberi bobot terhadap apa yang sudah dikatakan

Taufik seperti disinggung di atas, yakni mengenai beberapa kalangan

yang mengkritik paradigma neo-modernisme Isiam sebagai seakan merestui makin lebarnya jurang kaya-miskin. Di bagian akhir tulisan-nya, Moeslim menyatakan: "Belakangan

ini,

karya-karya sarjana

Is-lam yang terkemuka terus menekankan pentingnya konsep tawftid,

kesatuan masyarakat Muslim di bawah naungan Keesaan Allah. Na-mun, para sarjana itu telah mengabaikan jurang ekonomi yang besar

antara sektor-sektor masyarakat

Muslim

di

perkotaan yang mulai menampakkan

diri

dalam

praktik

keagamaan"

(hlm.

131). Dalam rujukannya, ia secara khusus menyebut Nurcholish Madjid, Jalalud-din Rakhmat, Amien Rais, A.M. Saifuddin dan Kuntowijoyo.

Paradigma yang Berpusat pada Islam

Pada bagian awal tulisan ini, sudah saya sebutkan bahwa makna penting lain, ketiga, dari penerbitan buku kumpulan

ini

adalah

bah-wa ia

mengindikasikan

makin pentingnya posisi Islam

dalam studi-studi mengenai Indonesia oleh para Indonesianis. Dalam

Pengan-tarnya,'sfloodward antara

lain

panjang-lebar membahas

kecende-rungan ini. Menurutnya, karena berbagai alasan,

kini

tumbuh

para-digma yang berpusat pada Islam (Islam-centered paradignt) dalam

stu-di para Indonesianis.

Dalam tulisan itu, \floodward membahas dua fenomena yang saling

terkait: (1) bagaimana pemahaman Barat mengenai Islam memberi

sumbangan kepada berkembangnya sebuah

struktur

paradigmatis yang meletakkan Islam pada posisi pinggiran dalam masyarakat dan

kebudayaan Indonesia; dan (2) bagaimana paradigma

ini

ditantang oleh berbagai perkembangan mutakhir dalam studi-studi mengenai

Islam dan Indonesia, serta

-

yang mungkin lebih penting lagi

-

oleh berbagai perkembangan sosial dan teologis dalam masyarakat

Mus-lim

di Indonesia sendiri.

Dalam butir pertama di atas, tulisan Voodward memperkuat apa

yang sudah dirintis

Villiam

Roff dan beberapa sarjana lain.1+ V'ood-ward melacak akar-akar pengabaian Islam oleh para lndonesianis

hing-ga ke periode orientalisme Inggris dan Belanda. Menurutnya,

24A Booh Rqiru

ginalisasi Islam dalam studi-studi mengenai Indonesia dapat dinisbat-kan kepada kombinasi tiga sebab yang kompleks: pemahaman

Protes-tan mengenai agama, kebijakan kolonial, dan

-

dalam beberapa

de-kade terakhir

-

pengaruh pemahaman Islam tVeberian sebagai

se-buah agama yang bercirikan ethical propbeq.

Menurut lVoodward, orientalisme Inggris dan Belanda, yang

ter-utama sangat diwarnai oleh faktor pertama dan kedua di atas, diwakili

oleh Sir Thomas Stamford Raffles, Lembaga Bahasa dan Kesusastraan

Jawa (yang didirikan oleh J.F.C. Gericke, seorang penerjemah

Injii,

di

Surakarta pada 1832), dan C. Snouck Hurgronje. Dalam karya

pejabat kolonial Inggris dan orientalis Raffles, The History of _Java, Islam dipandang sebagai agama yang korup dan hina, yang

menyebab-kan runtuhnya peradaban _Jawa "klasik". Sedang kaitan erat antara kesarjanaan kolonial dan kesarjanaan misionaris tampak

"terlembaga-kan" dalam Lembaga Bahasa dan Kesusastraan _{Jawa dan} karya-karya Hurgronje.

Setelah Indonesia merdeka, tambah'Woodward, warisan

orientalis-me Inggris dan Belanda di atas sangat terasa jejaknya pada karya be-berapa Indonesianis asal Amerika Serikat terutama

Clifford

Geertz

dan Benedict Anderson.'Keduanya," tulis W'oodward,

"mendengung-kan kembali tema-tema umum dalam orientalisme Belanda, tetapi

menerapkan kategori-kategori analitis'Sfleberian, bukan orientalis" (him. 29). Pandangan Geertz tentang Islam, oleh '$iloodward diang-gap "mendengungkan kembali pendekatan Snouck Hurgronje yang berpusat pada

fiqih

(fiqb-centered)"

(hlm.

29), dan karya besarnya, The Religion of Jaaa, disebut sebagai "pernyataan kembali yang ele-gan dan reformulasi teoreris pandangan-pandangan kolonial mengenai

Islam" (hlm. 31). Selain pada karya-karya kedua sarjana itu, jejak-jejak orientalisme Inggris dan Belanda juga terasa pada karya-karya _James

Siegel, Shelly Errington, dan M.C. Ricklefs.

Yang menarik, \floodward juga menyinggung pandangan

retros-pektif Geertz mengenai tumbuhnya minat kepada islam di kalangan

Indonesiartis selama dua dekade terakhir. Dalam karyanya yang ter-akhir, Arter the Fac* (1995), Geertz mengemukakan, tumbuhnya

mi-nat kepada Islam dapat dinisbatkan kepada pengaruh program

pe-merintah yang mendorong toleransi agama dan mengecam retorika

"pengkafiran" terhadap pihak lain. Menurut Woodward, hai ini dapat

dipahami mengingat karya para antropolog generasi baru yang diacu

Geertz (misalnya Hefner, Bowen dan \Woodward sendiri) adalah

karya-karya yang terbit pada 1980-an, yakni ketika paradigma

Paradigma Baru Islam 241

modernisme Islam dapat dikatakan sudah esublished.Namun demiki-an, tambah \Woodward, harus diingat bahwa penelitian lapangan

mereka sendiri dilakukan pada dekade 797}-an, "sebelum neo-mod-ernisme tampil sebagai kekuatan utama dalam wacana

publik

di In-donesia dan sebelum para jenderal dan pejabat negara terbiasa

me-mulai pidato mereka dengan salam dalam bahasa Arab". Dengan kata

lain, seperti dinyatakan Bowen, "sebagian besar partisipan dalam

wacana ini tidak punya niat awal untuk menjadi Islamis" (hlm. 15).

'!(oodward

j uga memb enarkan pernyataan Geenz bahwa

tumbuh-nya minat serius para Indonesianis terhadap Islam disebabkan oleh

kebangkitan Islam sepanjang dua dekade

terakhir.

Tetapi ia juga menambahkan, hal itu juga disebabkan tiga faktor lain: minat kepa-da Islam yang lebih besar yang diakibatkan oleh berkembangnya

fun-damentalisme dan revolusi kan; perubahan teoreqis dalam antropologi

dan disiplin-disiplin terkait terhadap studi mengenai teks-teks keaga-maan dan penggunaannya sebagai "model bagi'l struktur

politik

dan sosiai

-

yang terutama diilhami oleh studi-studi Tambiah mengenai agarna Budha di Thailand; dan studi-studi yan$ lebih mendalam atas naskah-naskah Islam oleh para antropolog, ilniuwan

politik,

dan

In-donesianis lainr,ya.

Semua perkembangan di atas, tambah V'oo{tuard, telah menyebab-kan tumbuhnya paradigma yang berpusat padalTslam dalam studi-studi Indonesia, dan

itu

berarti pengambilan jarak dari orientalisme yang anti-Isiam pada masa kolonial maupun awal kemerdekaan. Mengutip Bowen lagi,lVoodward bahkan menyatakan telah terjadinya

"Islam-isasi studi-studi Indonesia" (hlm. 35).

Dalam kumpulan yang disuntingnya

ini,

:ipa yang diindikasikan

Voodward

di atas tampak dalam sumbanganltulisan Lucy

Vhalley

tentang Islam dan gender di Minangkabau, Ronald Bull tentang as-pek-aspek metaforis wacana Islam Indonesia bekitar pembangunan,

dan Katherine C. Kolstad tentang penggunaarl retorika Islam dalam kasus perlawanan massa kota terhadap pemerirrtah (peristiwa

berda-rah Tanjung Priok). Bersama tulisan Liddle dan Federspiel, tulisan-tulisan ini juga menampilkan "suara-suara lain" yang bukan

neo-mo-dernis: modernis'ikonvensional" (W'halley); "transformis" (Bull) dan

skripturalis (Kolstad). Tetapi, dalam konteks perubahan paradigma

yang dibicarakan Voodward, para Indonesianis di atas dapat disebut

sebagai nelscorners, berbeda dari misalnya Steenbrink, Federspiel, Hefner dan Voodward sendiri. Sekalipun demikian, kita masih

per-lu menunggu karya mereka yang selanjutnya.

242 Booh Reviw

Catatan Penutup

Sudah berkali-kali saya menyebut nama Mark Voodward di atas.

Apa boleh buat: antropolog inilah salah satu motor di balik rangkai-an konferensi, drangkai-an buku,

ini.

Masih ada beberapa gagasannya yang menarik untuk didiskusikan. Karena keterbatasan ruang, saya hanya akan selintas menyinggung dua di antaranya di bawah ini.

Pertama,'sfloodward memandang bahwa konferensi yang

meng-awali buku ini bukan saja merupakan peristiwa akademis, melainkan

juga _{peristiwa dialog antarkebudaya^n} dan dialog antaragama.

Sum-bangan

Nurcholish, Taufik

dan

Moeslim,

harus dibaca sebagai

pernyataan-pernyataan teologis yang self-ffirming. Sedang

sumbang-an para sarjsumbang-ana Barat, meskipun tidak langsung bercorak teologis, menampilkan analisis yang dapat dipahami oleh kaum

Muslim

di Indonesia sebagai

faith-ffirming

atau

-

sebaliknya

-

_{faitb-denying} (hlm. 5).

Butir ini

antara lain menegaskan posisi dan urgensi dialog. Kata'Woodward, "Ilmuwan sosial tidak bisa menjadi teolog, tetapi ia

juga

tidak

dapar mengabaikan teolsg" (hlm. +0).

Tetapi, hal ini juga akan menghindarkan salah kaprah sePerti yang dikisahkan Hefner dalam tulisannya: karena prbfesinya yang antropolog,

ia

"diinterogasi" seorang fungsionaris

ICMI

yang rupanya geram

membaca (mungkin malah sekadar mdndengar secara sambil lalu)

trikotomi

Geertz. Dengan senyum kecut, si fungsionaris itu berkata:

Para antropolog percaya bahwa kaum Muslirn, pemerintah, dan rnasyarakat tidak bisa keria sama. Mereka selalu bersaing. ... Tuiuan organ-isasi kami adalah rnernbuktikan bahwa Geertz salah. Alih-alih bercerai-berai dan saling bermusuhan, seperti yang diyakini para antropolog, kami ingin rnenunjukkan bahwa aliran yang dipaparkan Geertz

-

santri, priyayi, dan abangan

-

dapat bekerja sama demi kemaiuan bangsa dan urnat. Tesis Geertz itn kacau, dan kami akan menunfukkan bahwa antropologi salah (hlm. 292).

Gambaran kawan

ICMI ini

mengenai Geertz tentu tidak tePat.

Tetapi yang lebih parah adalah posisi bacanyayang salah kaprah: ia membaca karya ilmuwan sosial seakan membaca ayat

al-Qur'ln

atau sebuah hadis Nabi.

Kedua,

Voodward

berpendapat bahwa studi-studi mengenai

Is-lam

di

Indonesia oleh sarjana-sarjana non-Indonesia sudah menjadi

bagian dari wacana Islam di Indonesia. Katanya, "Secara aman dapat

diasumsikan bahwa studi-studi mengenai Islam di Indonesia akan

di-baca oleh kaum Muslim Indonesia, bahwa karya-karya mereka akan

dibaca secara teologis, dan bahwa bacaan-bacaan

ini

bisa jadi

meru-pakan unsur wacana sosial, politis dan teologis" (hlm. 137).

Paradigma Baru Islam

Saya kira pernyataan di atas tepat. Akan tetapi, apayangdikata-kan itu juga bisa mengandung bahaya, yakni ketika seorang

Indone-sianis asing terjebak ke dalam comnTitted scholarship yang bisa mem-pengaruhi kerja kesarj

an

annya karena terganggu obyektivitas

anali-sisnya. Dalam hal seperti

ini,

dialog antarkebuday^an dan

antaraga-ma pun menjadi tidak berharga, karena ukuran kebenaran ditentu-kan oleh komitmen yang bersifat partisan.

Akhirul

Kalam, cukup disayangkan bahwa beberapa kesalahan

cetak masih ditemukan dalam buku

ini.

Selain itu, tidak ada indeks dan keterangan mengenaipara kontributor. Lepas dari itu, buku

ini

jelas merupakan sumbangan berarti bagi studi-studi Islam di

Indone-sla.

Boob Rnieu

Catatan

Akhir

1.

_{Lihat John} L. Esposito, Islamic Thrcat: Myth or Realltyi (New York & Oxford: Oxford University Press, 1992), hlm. 172.

2.

Tulisan Moeslim Abdurrahman yang dikutip Woodward adalah kolornnya dalarn

Tcmpo, 18 Desember 1993.

3.

Contoh yang diberikan Nurcholish adalah sistem penanggalan Jawa yang sangat

ielas penganrh Islamnya dan ketetapan pribadi Presiden Suharto untuk lebih rnenghargai penanggalan ini daripada penanggalan Barat dalarn rnenghitung hari ulang tahunnya.

4.

Lihat Studia klamiha,Yol. 1 (1994), No. 1, hlm. 55-77 .

5.

Untuk perbandingan, menarik juga untuk melihat bagaimana kata-kata yang dipiniam dari peradaban Barat (nasionalisrne, dernokrasi, revolusi, dan lainnya) clirnanfaatkan untuk kepentingan yang berbeda, bahkan bertentangan, dalam sejarah Indonesia. Untuk hal ini, lihat antara lain Denys Lombarcl, Nusa J,zuta: Silang Bud4a (Jakarta: Gramedia, 1997), Yol. l, hlm. 167-173.

6.

Setelah mernbahas tlua makna "Gus", Woodward antara lain rnenyatakan

bah-wa, setelah rnenunaikan ibadah haji, Abdurrahman mestinya kini rnenggunakan

gelar "Kyai Haii Agung". Hanya'karena egalitarianisrnenya, Abdurrahrnan masih

bersedia dipanggil "Gus Dnr". Pernyataan ini cukup aneh, rnengingat gelar itu tetap sangat terasa arua feodalistiknya. Itulah sebabnya mengapa beberapa tokoh rnuda NlJ, misalnya Masdar Farid Mas'udi (Direktur P3M) dan Abdul Aziz (peneliti pada Litbang Depag RI), yang punya hubungan dekat dengan

Abdr.rr-rahrnan, tidak mau mernanggil Abdurrahman dengan "Gus Dur". Mereka iebih suka mernanggilnya "Mas Dur" saia.

7.

Lilrat misalnya M. Syafi'i Anwar, Pemikiran dan Ahsi klam Indonesi,z (akarta: Yayasan Wakaf Pararnadina, 1996); Bahtiar Effendy, "Islam and the State: The Transformation of Islarnic Political Ideas ancl Practices in Inclonesia," disertasi doktor pada Ohio State University, Arnerika Serikat, i994; Greg Barton, "Neo-Modernism: _A Vital Synthesis of Traditionalist and Motlernist Islarnic: Thought in Indonesia," Studia Islamikz, Vol. 2 (1995), No. 3, hlm. 1-76; dan Greg Barton, "Indonesia's Nurcholish Madjid and Abtlurrahrnan lWahitl as In-tellectual 'Ulanti': The Meeting of Islarnic Traditionalism and Modernisrn in neo-Moclernist Thought," Studia klamik;, Vol. 4 (199l), No. 1, hLn. 29-81.

8.

Lihat terutarna tulisan-tulisannya yang banr-baru ini dikrmpulkan dalarn R. Williarn Liddle, klan, Politik dan Motlernisasi (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1997). Dalam "Improvisasi Penrbahan Budaya Politik: Tiga Kasr.rs Indonesia," tulisan pertama daiam kumpulan ini, Liddle bahkan mernberi apresiasi yang

sangat besar kepada Nurcholish Madlid (selain Goenawan Moharnad clan

Sjah-rir).

9.

Secara tenrs terang ini dinyatakannya dalam pendahuluan bnku terbanrnya clalam

bahasa Inggris, berjudul Leadership antl Culture in Indonesian Polttics (Syclney:

Allen & Unwin, 1996). Lidclle mernandang Orde Banr sebagai sebuah rnoclel kekuasaan personal, sebagai sebuah

-

seperti juclul bab 1 bukunya

-

"Snharto's Inclonesia." Untuk komentar kritis atas buku ini, lihat tinjauan Eep Saifulloh Fatah, "Detenninisure Suharto dan Masa Depan Orde Bant," Studi,t Islanifu, Vol. a (1997), No. 2, hlrn. 187-20+.

10. Lihat juga tnlisannya yang lebih khusus mengenai ICMI clalam R. \X/illiam Li&

dle, "ICMI clan Masa Depan Politik Islam di Indonesia," dalam Nasnrllah

Paradigma Baru Islam

Ali-Fauzi (ed.), ICMI anlr''r Status _Qro dan Demokratisasi (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 201-223. Lihat juga "Giliran Islarn di dalam Politik Indonesia:

Se-buah Penjelasan Berpusat-Negara," dalam Liddle, Islam, Politik dan Modernisasi, hlm. 65-99.

11. Sehubungan dengan butir ini, penilaian Tauiik Abdullah mengenai Liddle layak ciisimak. Kata Taufik: "Bill Liddle adalah seorang ahli ilmu politik. ... Ia pulalah

seorang yang ernpiris dalam arti ia lebih suka rnemahami peristiwa politik

ber-dasarkan dinamika dan interaksi politik (dan sosial-ekonomi) yang terjadi. Ia

tidak mencoba menebak-nebak makna kultural dan simbolik di belakang segala pola perilaku politik. Interpretasi kuitural terhadap poiitik bukanlah 'cangkir kopinya', betapa pun mungkin, sebagai seorang iimuwan yang berwawasan luas, ia bisa menghargai pendekatan ini. Ia bukan pula seorang ilmuwan yang rnelihat peristiwa politik dari kacamata 'sejarah kontemporer', yang cenderung mencari keterangan dari sejarah. Ia mencari jawab dari struktur dan dinamika kontem-porer politik, bukan dari sefarah yang berbicara 'asal-usttl'. Ketika sebuah piki-ran atau tindakan telah dipantulkan ke wilayah publik politik, maka Liddle akan rnelihatnya sebagai sebuah peristiwa politik yang harus dipahami dan dite-rangkan dari logika politik itu sendiri. Maka kita pun mendapatkan sebuah anaiisis

politik yang keras, tanpa 'kecengengan puitis', yang kadang-kadang bisa terpan-tul dari pendekatan kultural dan sejarah." Lihat Taufik Abdullah, "Pengantar," dalarn Liddle, Islem, Politik dan Modernisa-si, hlm. xvii-xviii.

12. Abdullah, "Pengantar," hlm. xviii.

13. Ini perkara cukup rumit yang butuh ruang agak luas untuk mendiskusikannya. Dalam tinjauan bukan atas buku Liddle seperti ini, mungkin catatan kaki yang rnengindikasikan saia sudah cukup, sementara ini. Dalam "Prakata," untuk

1s-Lznt, Politik dan Modernisasl (juga dalam "RMS"), Liddle antara lain mencerita-kan ketertarimencerita-kannya kepada Islarn sebagai fenornena politik di Indonesia. Ia

menyebutkan, dalarn tulisan-tulisannya, ia mengritik kebijakan Ali Moertopo cs. yang rnengasingkan para politisi eks-Masyumi yang dicap ekstrem kanan dan

dicurigai masih ingin mendirikan negara Islam. Menunrtnya, hal im hanya akan

mem