arus modernisasi dan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.
Sebagai budaya tandingan, kitab putih memiliki ciri-ciri sebagai berikut: (1) Menggunakan metode penulisan dengan mengikuti kaidah modern, yang memuat perbandingan mazhab bahkan lintas mazhab tidak hanya mazhab Syafi i saja, seperti yang tampak pada karya Wahbah Zuhaili al-Fiqh al-Islam wa Adillatuh.18 (2) Tema lebih kontekstual dengan perspektif baru, misalnya gagasan fi kih sosialnya Sahal Mahfudh19 (3) Umumnya menggunakan bahasa Indonesia, dan terkadang Inggris, (4) Penulisan sudah menggunakan komputer dan dicetak, (5) Tajam mengkritisi tradisi dengan pendekatan ilmiah, seperti yang tampak dalam buku- bukunya Masdar Farid Mas’udi20 (6) Memandang sumber-sumber klasik sebagai materi penting dan dibaca secara kritis-produktif.
Hal ini tampak pada karya-karya Husien Muhammad21.
Sebagai sebuah inovasi penulisan literasi keislaman, kitab putih merupakan jawaban atas kritik yang ditujukan pada warisan literasi kitab kuning yang dianggap sebagai sebuah sumber yang sakral dan fi nal. Dengan tetap menghargai warisan kitab kuning sebagai prestasi intelektual masa lalu, kitab putih berupaya memasukkan temuan-temuan mutakhir dan kontribusi keilmuan kritis guna mempertajam analisis dan paparan terhadap isu-isu yang telah terjadi dan atau yang sedang terjadi.
peran ulama atau kiai yang telah menguasai prasyarat keilmuan, seperti yang tertulis dalam persyaratan menjadi seorang mujtahid, memiliki fungsi sebagai Hermes dalam tradisi hermeneutika Yunani.
Para ulama atau kiai ini mengerahkan segala pengetahuannya untuk menerjemahkan, menjelaskan dan menafsirkan (to translate, to explan, to interpret) pesan-pesan Tuhan dan Muhammad agar mudah dipahami oleh umatnya.22 Upaya langsung yang dilakukan oleh umat (awam) dalam memahami pesan wahyu tersebut dikhawatirkan akan melahirkan kesimpulan-kesimpulan keliru yang dalam bahasa hukumnya disebut sebagai al-istibdad bi al-ra’y yang dasarnya adalah hawa nafsu (ahl al-ahwa’).23 Pola inilah yang dijadikan pijakan oleh kalangan tradisionalis Islam dalam menjaga dan mendisiplinkan sistem pengetahuan jamiyah nya dengan cara diberlakukan sistem otentikasi sanad keilmuan dari hulu hingga hilir.
Pemberlakuan sanad keilmuan ini didasarkan pada suatu argumen bahwa person yang dapat mewakili otoritas Tuhan di dunia ini adalah para khalifah-Nya yang terdiri dari para Nabi, umara, dan ulama.24 Pemuka agama sebagai penerus para Nabi adalah mereka yang menguasai pengetahuan yang sempurna dalam bidang agama.
Mereka ini disebut dengan ulama atau dalam tradisi lokal terkadang dipanggil dengan syekh, kiai, tuan guru, ajengan dan lainnya. Jadi jelaslah bahwa pemegang otoritas keagamaan berdasarkan sanad keilmuan ini adalah para ulama atau kiai, tuan guru, dan ajengan karena mereka dianggap mumpuni dalam memahami, menjelaskan dan menafsir teks agama agar mudah dipahami oleh umatnya. Dan inilah maksud dari pernyataan Marc Gaborieau saat mendefi nisikan otoritas keagamaan (dalam Islam) sebagai “hak untuk memaksakan aturan-aturan yang dianggap selaras dengan kehendak Tuhan”.25
22 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics; Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London, Boston, and Henley: Rootledge & Kegan Paul, 1980), 1
23 Kholed M. Aboe el-Fadl, Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (Jakarta:
Serambi, 2003), 131.
24 Lihat, QS. An-Nisa’ (04) : 59 yang menjelaskan tentang kewajiban tunduk patuh kepada Allah dan utusannya dan pemimpin di antara umat manusia. Dan QS. Al-Baqarah (02) : 30, yang menegaskan bahwa Tuhan secara sengaja menetapkan wakil-wakil-Nya di muka bumi yang disebutnya sebagai khalifah.
25 Marc Gaborieau, “The Redefinition of Religious Authority Among South Asian Muslim From 1919 to 1956”, Azyumardi Azra, Kees van Dijk dan Nico J.G. Kaptein (editor), Varieties
Dan kehendak Tuhan itu telah diwakilkan kepada para khalifah- Nya di dunia ini.
Proses konstruksi otoritas keagamaan yang bersumber dari teks ini semakin menguatkan argumentasi bahwa peradaban Islam sebenarnya adalah peradaban teks. Berawal dari teks dan berakhir pula di dalam teks. Seperti bangunan epistemologi Islam yang disebut sebagai bayani dalam polarisasinya Abed al-Jabiri.26 Begitu pentingnya teks ini sehingga penguasaan yang baik terhadapnya akan memiliki posisi istimewa di dalam struktur masyarakat.
Kiai-kiai berpengaruh di Indonesia sudah bisa dipastikan dapat mengakses teks itu dengan baik. Mulai dari Nawawi Banten (1813- 1897), Mahfuz at-Tirmisi (w. 1919), Syaikhona Khalil (1819-1925), K.H.R. Asnawi Kudus (1861-1959), Syaikhona Hasyim Asy’ari (1871- 1947), para kiai ini dikenal sebagai para intelektual pesantren yang memiliki pengaruh kuat hingga kini.27
Keberadaan komunitas teks ini pada akhirnya juga membentuk jaringan keilmuan, kekerabatan dan pesantren (intellectual, kinship and pesantren network). Temuan Zamakhsyari Dhofi er mengenai jaringan Syaikhona Hasyim Asy’ari di Jawa menunjukkan keterhubungan kiai-kiai pesantren di Jawa dalam hal genealogi keilmuan dan kekeluargaan.28 Dan selanjutnya hal ini juga dikuatkan oleh temuan Azyumardi Azra saat menelaah 28 kitab yang ternyata memiliki jaringan intelektual hingga ke Timur Tengah.29 Singkatnya, hubungan teks dan konstruksi otoritas keagamaan itu pada akhirnya membentuk relasi-relasi atau jaringan-jaringan, yaitu jaringan kitab, intelektual, pesantren dan kekerabatan. Keempat jaringan ini tidak bisa dipisahkan dan saling menguatkan satu sama lainnya.
of Religious Authority Changes and Challenges in 20th Century Indonesian Islam, (Singapore:
ISEAS Publishing, 2010), 1.
26 Muhammad ‘Abed al-Jabiri, Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam, Moch Nur Ichwan (terj.), (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), 108-109.
27 Abdurrahman Mas’ud, Intelektual Pesantren Perhelatan Agama dan Tradisi (Yogyakarta:
LKiS, 2004), 95-221.
28 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren.,
29 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &
XVIII, edisi Parenial, (Jakarta: Kencana, 2013)
Tabel 1 Konstruksi Otoritas Keagamaan