BAB IV: EPISTEMOLOGI TAFSIR AL-JA>MI’ LI AH{KA>M AL-QUR’A>N
A. Analisis Ayat Mutasha>biha>t dan Ayat Hukum
2. Analisis Ayat-Ayat Hukum
Surah Al-Ma’idah ayat 6:
َ ِقِفا ر م ْ لاَى ل ِاَ ْم ُ
ك ي ِدْي ا وَ ْم ُ
ك ه ْو ُج ُوَ ا ْو ُ ل ِس ْ
غا فَ ِةو ل صلاَى لِاَ ْمُتْمُقَا ذِاَا ْوُن م اَ نْي ِذ لاَ ا هُ ي ا ي
َ
َْما و
َا ْو ُح س
َ ِنْي ب ْع ك ْ لاَى ل ِاَْم ُ
ك ل ُج ْر ا وَْم ُ ك ِس ْوُء ُرِب
َ
“Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai ke kedua mata kaki,” (Q.S. Al-Ma’idah [5]:
6).
1) Maksud Amr di ayat ini
Al-Qurt{ubi dalam menafsirkan ayat ini menggunakan pendekatan muqa>ranah (studi banding) dan tarji>h}. Al-Qurt{ubi menjelaskan perbedaan pendapat para ulama terkait maksud perintah berwudu di ayat ini: pertama, lafaz ini berlaku umum di setiap melaksakan shalat, baik orang yang hendak melaksanakan shalat dalam kondisi suci maupun berhadas, sehingga orang yang hendak melaksanakan shalat hendaknya berwudu.
Kedua, objek ayat ini khusus untuk Nabi saw. Pendapat ini berdasarkan sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abdullah Ibn Hanz{alah Ibn Abu Amir al-Ghasil yang mengatakan: “Nabi saw. dipertah untuk berwudu setiap hendak melaksanakan shalat.
Kemudian hal tersebut memberatkankan beliau, lalu beliau diperintah untuk bersiwak, beliau diperintahkan berwudu hanya saat beliau hadas.”
di atas Irak dan Hijaz)”, maksudnya adalah menguasai dan memimpinnya. Lihat: Al-Qurt}ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m al-Qur’a>n, jilid 18, h. 201.
51 Al-Qurt}ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m al-Qur’a>n, jilid 18, h. 201.
91
Ketiga, maksud ayat ini adalah berwudu setiap kali hendak shalat karena mencari keutamaan. Perintah di ayat ini bermakna sunnah, karena banyak para sahabat yang berwudu setiap hendak shalat karena mencari keutamaan.
Keempat, wajib wudu setiap hendak melaksanakan shalat, lalu perintah ini di-naskh pada saat Fath Makkah.
Kelima, ayat ini ditakwil, maksudnya, orang yang bangun tidur hendak melaksanakan shalat diperintahkan untuk berwudu. Berdasarkan pendapat ini, ayat ini mengandung taqdi>m dan ta’khi>r. Takwil ayat ini adalah: “ya> ayyuha> al-laz|i<na a>manu> iz|a> qumtum ila> al-s{ala>ti min al-naumi au ja>’a ah{ad minkum min al-g{ha>it{i au la>mastum al-nisa>’a faghsilu>”. Ini hukum bagi orang yang berhadas kecil. Sementara itu, “in kuntum junuban fat}t}ahharu>” hukum yang lain. Dan ayat “wa in kuntum mard}a>
au ‘ala> safar...” berlaku bagi orang yang tidak ada air. Ini merupakan pendapat al-Sudi, Zaid Ibn Aslam, dan Muhammad Ibn Maslamah yang merupakan murid Imam Malik.
Keenam, makna ayat ini adalah “jika kalian hendak melaksanakan shalat sedangkan kalian dalam keadaan hadas”. Lafaz “Ya> ayyuha> al-laz|i>na” hingga
“fat{t{aharu>” ketetapan yang berlaku bagi orang yang mendapati air, sedagkan lafaz sedangkan “in kuntum junuban fat}t}ahharu>” berlaku bagi orang yang tidak ada air untuk bersuci. Ini merupakan penakwilan mazhab Shafi’i dan yang lainnya.
Berdasarkan pendapat ini, “in kuntum junuban fat}t}ahharu>” berlaku bagi orang yang ada air dan juga tidak ada air untuk bersuci.
Dari perbedaan pendapat para ulama ini, al-Qurt{ubi melakukan tarjih terhadap pendapat-pendapat tersebut. Perangkat tarjih yang ia gunakan dalam hal ini berbeda-beda sesuai dengan disiplin ilmu yang digunakan oleh para ulama di atas. Al-Qurt{ubi tidak mengomentari pendapat nomor satu dan dua, sikap diam yang diperlihatkannya ini, pada umumnya karena pendapat tersebut menurutnya tidak menyimpang jauh dari maksud yang dikendaki oleh ayat yang bersangkutan karena adanya dalil penguatnya.
Al-Qurt{ubi mengkritisi pendapat nomor tiga yang menyatakan amr di ayat tersebut bermakna sunnah dengan pendekatan us{ul fikih, ia mengatakan bahwa amr pada dasarnya menunjukkan makna wajib, tidak terkecuali bagi para sahabat. Oleh karena itu, pendapat ketiga ini, menurutnya, tidak tepat.
Al-Qurt{ubi mengkritisi pendapat nomor empat dengan menggunakan pendekatan ilmu hadis. Menurutnya, pendapat tersebut tidak benar karena terbantahkan oleh beberapa hadis berikut ini: pertama, hadis yang diriwayatkan Anas bahwa Nabi saw. berwudu untuk setiap kali shalat, sedangkan para sahabat pernah berwudu untuk lebih dari satu shalat.52Kedua, hadis yang diriwayatkan oleh Suwaid
52 Bunyi hadis ini adalah:
ٍدْي مُح ْن ع ًرِها ط ٍة لا ص ِ لُكِل ُأَّض و ـت ـي نا ك مَّل س و ِهْي ل ع ُهَّللا ىَّل ص َّيِبَّنلا َّن أ ٍس ن أ ْن ع
لا ق ٍرِها ط رْـي غ ْو أ ا
اًدِحا و اًءوُضُو ُأَّض و ـت ـن اَّنُك لا ق ْمُتْـن أ نوُع ـنْص ت ْمُتْـنُك فْي ك ف ٍس ن ِلأ ُتْلُـق
Diriwayatkan dari Humaid dari Anas, ia berkata; “Nabi saw. selalu berwudhu ketika akan shalat, baik dalam keadaan suci maupun tidak suci.” Humaid berkata; “Aku berkata
92
Ibn al-Nu’man yang menyatakan Nabi saw. shalat As{ar dan Maghrib di S}ahba’
dengan satu kali wudu saat perang Khaibar.53 Menurut al-Qurt{ubi, Perang Khaibar terjadi pada tahun 6 H (menurut suatu pendapat terjadi pada tahun 7 H.), sedangkan Fathu Mekah terjadi pada tahun 8 H. Adapun status kedua hadis ini, menurutnya s{ahih. Berdasarkan kedua hadis ini, wudu sebelum Fathu Mekah tidak diwajibkan di setiap kali hendak melaksanakan shalat.54
2) Kalimat “
َِةا ل صلا َ ى ل ِإ َ َْمُت ْم ق ُ َ ا ذ ِإ
”Lafaz “qumtum” merupakan fi’il ma>d}i “qa>ma”, makna asalnya menunjukkan arti lampau. Al-Qurt{ubi menafsirkan lafaz ini dengan “iz|a> aradtum” (jika kalian hendak) dengan menggunakan dua pendekatan: pertama, riwayat. Makna ayat ini semakna dengan ayat 98 surah al-Nah{l:
ا ذِا ف
“Maka apabila engkau (Muhammad) hendak membaca al-Qur'an, mohonlah perlindungan kepada Allah dari setan yang terkutuk,” (QS. Al-Nah{l [16]: 98).
Kedua, logika. Ia berargumen bahwa tidak mungkin berwudu dalam kondisi shalat, sehingga maksud ayat di atas adalah jika kalian hendak melaksanakan shalat, maka berwudulah.
3) Kalimat
ا ْو ُ ل ِس ْ
غا ف
Al-Qurt{bi menfasirkan term ini menggunakan pendekatan lingustik, terkait makan al-ghusl. Ia membahas term ini panjang lebar karena makna term ini berimplikasi terhadap tata cara membasuh anggota wudu. Menurutnya “al-Ghusl” adalah menjalankan tangan disertai air ke anggota badan. Orang Arab, menurutnya, membedakan penggunaan term “ghasala, inghamas, dan afa>d{a”. Perbedaan
kepada Anas; ‘Lalu bagaimana dengan kalian, apa yang kalian lakukan?’ Ia menjawab, ‘Kami hanya berwudhu sekali’.”
Imam Tirmiz|i menghukumi hadis ini sebagai hadis yang Hasan Gharib. Lihat: Al-Tirmiz|i, Sunan Al-Tirmiz|i>, jilid 1, (Kairo: Da>r Al-Quds, 2009), h. 33.
53 Bunyi hadis ini adalah:
لا ق
“Suwaid Ibn An Nu'man berkata, ‘Kami pernah keluar bersama Rasulullah saw. pada tahun penaklukan Khaibar, hingga ketika kami sampai di suatu tempat bernama Shahba', beliau mengimami kami shalat As{ar. Selesai shalat, beliau minta disajikan makanan, tetapi tidak ada kecuali makanan yang terbuat dari kurma dan gandum, lalu kami makan dan minum.
Nabi saw. beranjak untuk melaksanakan shalat Maghrib, beliau berkumur lalu memimpin kami melaksanakan shalat maghrib tanpa berwudlu lagi’, (HR. Al-Bukhari )”
Al-Bukhari, S{ah{i>h{ Al-Bukha>ri, jilid 1, (Beirut: Dar Ibn Kas|ir, 2002), h. 64.
54 Al-Qurt{ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah{ka>m Al-Qur’a>n, jilid 6, h. 86.
93
penggunaan term ini, berimplikasi pada tata cara bersuci yang menggunakan term
“ghasala”.
Berdasarkan definisi “al-ghusl” ini, menurut mazhab Maliki, orang yang mandi besar atau berwudu dengan cara mengalirkan air ke anggota badan yang wajib dibasuh atau menyilam tanpa menggosokkan tangannya, maka bersucinya tidak memenuhi syarat, karena Allah memerintahkan orang yang junub dengan redaksi “ al-ightisa>l” dan memerintah orang yang berwudu dengan redaksi “ghasl al-wajh dan ghasl al-yadd”, sedangkan mengalirkan air atau menyilam tanpa menggosokkan tanggannya tidak isa disebut orang yang “gha>sil”, tetapi disebut orang yang mengalirkan air (sha>b al-ma>’) atau disebut orang yang menyilam (munghamis).55
4) Kalimat
َْم ُ ك ه ْو ُج ُو
Al-Qurt{ubi menafsirkan kalimat ini dengan pendekatan linguistik. Kata
“wajh” (wajah) secara etimologi berasal dari kata “al-muwa>jahah” yang artinya berhadapan muka. Batasan wajah menurut al-Qurt{ubi adalah, panjangnya mulai dari awal bagian atas kening hingga ujung dagu, sedangkan batasan lebarnya adalah dari kuping bagian kiri hingga kuping bagian kanan. Dan membasuh wajah harus memindahkan air serta menggosokkan tangan ke wajah, sebagaimana definisi “ al-ghusl” di atas.
Berdasarkan makna etimologi dan terminologi ini, al-Qurt{ubi mendiskusikan status hukum membasuh perkara-perkara yang ada di wajah, diantaranya adalah jenggot yang tebal. Ia menyebutkan dua pendapat terkait hal ini. Pertama, sunnah.
Menurut Ibnu Khuwaiz Mandad –sebagaimana yang dikutip oleh al-Qurt{ubi– ini merupakan kesepakatan para ahli fikih. Kedua, wajib menurut pendapat Ibnu Abd Al-Hakim. Menyikapi perbedaan pendapat ini, al-Qurt{ubi melakukan tarjih dengan menggunakan pendekatan linguistik, us{ul fikih dan ilmu hadis.
Pertama, pendekatan linguistik. “al-wajh” berasal dari kata “al-muwa>jahah”, sehingga jenggot termasuk bagian dari wajah. Kewajiban membasuh jenggot berdasarkan makna tekstual al-Qur’an yang memerintahkan membasuh wajah secara mutlak, baik bagi orang yang berjenggot maupun tidak karena jenggot sebagai pengganti kulit, pendekatan ini ia kutip dari pendapat Abu Amr.
Kedua, us{ul fikih. Al-Qurt{ubi menggunakan metode qiya>s. Menurutnya kewajiban membasuh kulit dagu berpindak ke membasuh jenggot yang tebal, diqiyaskan dengan membasuh rambut kepala.
Ketiga, ilmu hadis|. Al-Qurt{ubi menyampaikan hadis tentang Rasulullah saw.
membasuh jenggot beliau saat berwudu, diantaranya hadis yang diriwayatkan oleh Us|man Ibn Affan:
ُه ت ـيْحِل ُلِ ل خُي نا ك مَّل س و ِهْي ل ع ُهَّللا ىَّل ص َّيِبَّنلا َّن أ
“Nabi shallallahu 'alaihi wasallam menyela-nyela jenggotnya,” (HR. Al-Tirmiz|i).56
55 Al-Qurt{ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah{ka>m Al-Qur’a>n, jilid 5, hlm. 211.
56 Al-Tirmiz|i menghukumi hadis ini sebagai hadis H{asan S{ah{i>h{. lihat: al-Tirmiz|i, Sunan Al-Tirmiz|i>, jilid 1, h. 22.
94
Para ulama berbeda pendapat tentang status hadis ini, menurut Ibn Amr – sebagaimana yang dikutip oleh al-Qurt{ubi– semua hadis yang menerangkan Nabi saw. menyela-nyelai rambutnya saat berwudu berstatus d{a'i>f, Imam Ahmad, Abu Zur’ah, Ibnu Ma’in dan Uqaili juga menganggap hadis di atas d{a’i>f. Sementara itu, Ibnu Khuzaimah, Ibnu Hibban, al-Daruqut{ni, al-Hakim, Ibnu S{alah, dan al-Tirmiz|i menganggap hadis ini s{ah{i>h{. posisi al-Qurt{ubi dalam masalah statsu hadis ini mengikuti pendapat al-Tirmiz|i dan ulama lainnya yang men-s{ah{i>h-{kan hadis tersebut.
Berdasarkan ketiga pendekatan yang digunakan al-Qurt{ubi dalam masalah membasuh jenggot yang tebal saat berwudu, ia berpendapat wajib membasuh jenggot yang tebal.
5) Kalimat
َ ِقِفا ر م ْ لاَى ل ِاَْم ُ
ك ي ِدْي ا و
Al-Qurt{ubi menafsirkan kalimat ini dengan mendiskusikan siku (mara>fiq, mufradnya mirfaq) termasuk bagian yang wajib dibasuh atau tidak. Pendapat pertama menyatakan bahwa siku termasuk bagian yang wajib dibasuh. Pendapat kedua menyatakan siku tidak termasuk bagian yang dibasuh. Kedua pendapat ini menurut Qurt{ubi diriwayatkan dari Imam Malik. Diantara dua pendapat ini, Al-Qurt{ubi berpendapat bahwa pendapat pertama yang merupakan pendapat mayoritas ulama adalah yang benar (s{ah{i>h{). Ia menguatkan pendapatnya ini
Suatu lafaz yang terletak setelah “ila>” jika termasuk jenis dari lafaz sebelum
“ila>”, maka ia termasuk bagiannya, maksudnya jika suatu perkara (lafaz) terletak setelah lafaz “ila>” termasuk jenis dari perkara setelah “ila>”, maka hukumnya berlaku seperti hukum perkara sebelum “ila>”. Dalam hal ini “ila>” bermakna “al-Gha>yah”.57 Ia mencohtohkan dengan ungkapan Arab, “ishtaraitu minka ha>z|ihi al-shajarah ila> haz|ihi al-shajarah”,58 maka shajarah (pohon) yang terletak setelah “ila>” termasuk yang dibeli karena sejenis dengan lafaz sebelum “ila>”, sama-sama pohon. Begitu juga dengan lafaz “almara>fiq” (siku) yang terletak sebelum “ila>” sejenis dengan lafaz
“aidiy” (tangan), sehingga hukum kewajiban membasuh tangan berlaku juga pada siku.
Ia juga berargumen dengan hadis yang diriwayatkan oleh Jabir Ibn Abdullah, ia berkata:
ِبَّنل ا نا ك ِهْي ق ـفْرِم ى ل ع ءا مْلا را د أ أَّض و ـت ا ذِإ مَّل س و ِهْي ل ع ُهللا ىَّل ص ُّي .
“Nabi saw. saat berwudu mengalirkan air pada kedua sikunya,” (HR. Al-Daruqut{ni).59
57 Al-Qurt{ubi membantah pendapat yang menyatakan “ila>” di sini bermakna “ma’a”.
Menurutnya tidak tepat dan tidak ada gunanya jika “ila>” bermakna “ma’a” karena tangan menurut orang Arab adalah mulai dari ujung jari hingga tulang bahu, sehingga siku merupakan bagian ndari tangan. Lihat: Al-Qurt{ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah{ka>m Al-Qur’a>n, jilid 6, h.
91.
58 Al-Qurt{ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah{ka>m Al-Qur’a>n, jilid 2, h. 328.
59 Al-Daruqut{ni, Sunan Al-Da>ruqut{ni, jilid 1, (Beirut: Da>r Al-Ma’rifah, 2001), h.
215.
95
Hanya saja, status hadis ini d{a’i>f menurut Imam Ahmad, Ibnu Ma’in, Imam Al-Nawawi, Al-Munz|iri, dan Ibnu S{alah, karena dalam sanadnya ada perawi yang bernama Al-Qasim Ibn Muhammad Ibn Aqil yang matru>k dan d{a’i>f,60 Al-Daruqut{ni berpendapat Ibnu Aqil perawi yang tidak kuat.61
6) Kalimat
َْم ُ
ك ِس ْوُء ُرِبَا ْو ُح سْما و
Al-Qurt{ubi membagi kalimat ini menjadi dua pembahasan. Pertama, kalimat
“wamsah{u>”, ia menafsirkan kalimat ini dengan pendekatan linguistik. Ia membahas arti kata Al-mash{u yang merupakan kata homonim (mushtarak), diantara artinya yang ia sebutkan adalah al-jima>’ (hubungan seksual), memotong, berjalan. Namun, menurut al-Qurt{ubi yang dimaksud al-mash{u di ayat ini adalah jarr yadd ‘ala al-mamsu>h{ (mengusapkan tangan ke bagian yang diusap). Jika pengusapan dengan suatu alat, maka kata al-mas{hu merupakan suatu ungkapan tentang memindahkan alat ke tangan, dan mengusapkannya ke bagian yang diusap.62
Kedua, kalimat “ru’u>s” (mufradnya adalah ra’s), kepala. Kepala merupakan sebuah ungkapan tentang anggota tubuh yang telah diketahui oleh manusia secara d{aru>riy (pengetahuan atas sesuatu secara langsung tanpa butuh proses berfikir lama).
Diantara bagian kepala adalah wajah.63 Berdasarkan hal ini, yang dimaksud kepala menurut al-Qurt{ubi adalah bagian tubuh yang ada di atas kepala.
Setelah al-Qurt{ubi mejelaskan pengertian kepala, al-Qurt{ubi membahas masalah fikih terkait mengusap kepala. diantara yang ia bahas adalah tentang bagian kepala yang harus diusap. Menurutnya, dan juga pendapat Imam Malik, seluruh bagian kepala, selain wajah, harus diusap, karena wajah dalam wudu telah disebutkan harus dibasuh, maka seluruh bagian kepala selain wajah harus diusap.
Seandainya saja wajah tidak disebutkan harus dibasuh, maka seluruh kepala termasuk wajah harus diusap, karena wajah bagian dari kepala. Ia megemukakan beberapa argumen kewajiban mengusap seluruh kepala selain wajah ini.
Pertama, melalui qiya>s. Al-Qurt{ubi mengqiya>skan mengusap seluruh kepala dengan membasuh wajah. Dalil qiyas ini ia kutip dari Imam Malik saat ditanya tentang orang yang tidak mengusap sebagian kepalanya saat berwudu. Kemudian Imam Malik menjawab dengan balik mengajukan sebuah pertanyaan sebagai bentuk ia mengharuskan mengusap seluruh kepala, “Bagaimana pendapatmu tentang orang yang hanya membasuh sebagian wajahnya, apakah mencukupi?”
Bentuk pertanyaan ini merupakan pertanyaan pengingkaran terhadap praktek mengusap sebagian kepala saat berwudu dengan mengqiya>skannya dengan kewajiban membasuh wajah. Sebab, para ulama telah sepakat wajib membasuh seluruh wajah.
Imam Malik mengqiya>skan mengusap kepala dengan membasuh wajah, menunjukkan bahwa ia berpendapat wajib mengusap seluruh bagian kepala selain wajah.
60 Al-S}an’ani, Subul Al-Sala>m Sharh> Bulu>gh Al-Mara>m, jilid 1, (Kairo: Da>r Al-H{adi<s|, 2004), h. 73.
61 Al-Daruqut{ni, Sunan Al-Da>ruqut{ni, jilid 1, h. 215.
62 Al-Qurt{ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah{ka>m Al-Qur’a>n, jilid 6, h. 395.
63 Al-Qurt{ubi, Al-Ja>mi’ Li Ah{ka>m Al-Qur’a>n, jilid 6, h. 92.
96
Kedua, lingustik. Menurut al-Qurt{ubi huruf “ba’” pada kata “bi ru’u>sikum” adalah ba’ za>’idah yang berfungsi sebagai ta’ki>d, bukan ba’ li al-tab’i>d{. Dengan demikian, maknanya adalah “wam sah{u> ru’u>sakum” (usaplah kepala kalian).
Implikasi dari makna ba’ ini adalah kewajiban mengusap seluruh kepala. Dalil ba’ di ayat ini meruapakan ba’ za>’idah adalah hadis dari Yahya Ibn Umarah tentang tata cara wudu Nabi saw., ia menceritakan:
س و ِهْي ل ع ُهَّللا ىَّل ص ِ يِبَّنلا ِءوُضُو ْن ع ٍدْي ز نْب ِهَّللا دْب ع ل أ س ٍن س ح يِب أ نْب و رْم ع ُتْدِه ش ٍرْو ـتِب ا ع د ف مَّل
ْنِم ِهِد ي ى ل ع أ فْك أ ف مَّل س و ِهْي ل ع ُهَّللا ىَّل ص ِ يِبَّنلا ءوُضُو ْمُه ل أَّض و ـت ـف ٍءا م ْنِم ل خْد أ َّمُث اًث لا ث ِهْي د ي ل س غ ـف ِرْوَّـتل ا
ًث لا ث ُه هْج و ل س غ ـف ُه د ي ل خْد أ َّمُث ٍتا ف ر غ ث لا ث ر ـثْـن ـتْسا و ق شْن ـتْسا و ض مْض م ف ِرْوَّـتلا يِف ُه د ي ِهْي د ي ل س غ َّمُث ا
ُه د ي ل خْد أ َّمُث ِنْي ق ـفْرِمْلا ى لِإ ِنْي ـتَّر م دِحا و ًةَّر م ر ـبْد أ و ا مِهِب ل بْـق أ ف ُه سْأ ر ح س م ف
.ِنْي ـبْع كْلا ى لِإ ِهْي لْجِر ل س غ َّمُث ًة
“Aku pernah menyaksikan 'Amru bin Abu Hasan bertanya kepada 'Abdullah bin Zaid tentang wudunya Nabi shallallahu 'alaihi wasallam. Lalu ia minta diambilkan satu gayung air, kemudian ia memperlihatkan kepada mereka cara wudlu Nabi shallallahu 'alaihi wasallam. Ia menuangkan air dari gayung ke telapak tangannya lalu mencucinya tiga kali, kemudian memasukkan tangannya ke dalam gayung, lalu berkumur-kumur, lalu memasukkan air ke hidung lalu mengeluarkannya kembali dengan tiga kali cidukan, kemudian memasukkan tangannya ke dalam gayung, lalu membasuh mukanya tiga kali, kemudian membasuh kedua tangannya dua kali sampai ke siku. Kemudian memasukkan tangannya ke dalam gayung, lalu mengusap kepalanya dengan tangan; mulai dari bagian depan ke belakang dan menariknya kembali sebanyak satu kali, lalu membasuh kedua kakinya hingga mata kaki, (H.R. al-Bukhari).”64
Menurut al-Qurt{ubi, hadis ini menjadi dalil ba’ dalam surah al-Ma>’idah ayat 6 merupakan ba’ za>’idah, karena hadis ini menggunakan redaksi “fa masah{a ra’sahu” (tanpa ba’ sebelum kata ra’sahu), tidak menggunakan redaksi “bi ra’sihi”, dengan tambahan ba’ sebelum kara ra’sihi, sebagaimana dalam surah al-Ma’idah ayat 6 di atas.
Al-Qurt{bi meyebutkan pendapat Imam Shafi’i yang berpendapat kebolehan mengusap sebagian kepala dengan dalil sebuah hadis –sebagai penguat makna ba’ li tab’i>d{– yang menerangkan bahwa Nabi saw. mengusap kening bagian atas beliau saat berwudu. Al-Qurt{ubi mengutip pendapat Imam Shafi’i ini bertujuan untuk menguatkan pendapatnya sendiri karena pendapat Imam Shafi’i ini ia bantah. Ia membantah dalil yang diajukan oleh Imam Shafi’i ini dari beberapa aspek. Aspek konteks hadis tersebut, menurutnya, konteks hadis tersebut adalah Nabi saw. dalam kondisi perjalanan sehingga Nabi saw. mengusap bagian atas kening dan sorban beliau karena uz|ur perjalanan, sedangkan perjalanan merupakan habitat uz|ur dan keringanan. Dari aspek kaidah fiqhiyyah, ia berargumen bahwa banyak kewajiban menjadi gugur karena mashaqqah. Ini senada dengan kaidah fikih, “al-mashaqqah
64 Al-Bukhari, S{ah{i>h al-Bukha<ri, (Beirut: Da>r Ibnu Kas|i<r, 2002), h. 59.
97
tajlib al-taisi>r”.65 Ia juga melengkapi argumennya secara logika, Nabi saw. tidak hanya mengusap kening bagian atas beliau, tetapi beliau juga mengusap sorbannya, menurutnya, ini menunjukkan wajib mengusap seluruh kepala karena seandanya mengusap seluruh kepala tidak wajib, maka beliau tidak mengusap sorbannya.66 Dalam hal ini, al-Qurt{ubi menganggap mengusap sorban sebagai pengganti dari mengusap seluruh kepala.
Dari pemaparan Al-Qurt{ubi di atas, kita bisa lihat perbedaan sudut pandang terhadap ayat al-Qur’an dan hadis}, meskipun ayat al-Qur’an dan hadis yang digunakan sama, berimplikasi terhadap produk hukum yang dihasilkan.
7) Term
َ ِنْي ب ْع ك ْ لاَى ل ِاَْم ُ
ك ل ُج ْر ا و
Al-Qurt{ubi membahas perbedaan qiraat lafaz “wa arjulakum”. Ia mengemukakan tiga perbedaan qiraat terhadap lafaz tersebut. Pertama, dibaca nas{ab yang meruapak qira’ahnya Imam Nafi’, Ibnu Amir, dan Kisa’i. Kedua, dibaca rafa’
yang merupakan qira’ahnya al-Hasan dan al-A’mas Sulaiman. Ketiga, dibaca jar yang merupakan qira’ahnya Imam Ibnu Kas|ir, Abu Amr, dan Hamzah.
Berdasarkan perbedaan qira’at ini, sebagaimana yang diungkapkan al-Qurt{ubi, para ulama berbeda pendapat terkait kewajiban membasuh atau mengusap kaki. Ia mengungkapkan beberapa pendapat ulama: pertama, menurut mayoritas ulama, wajib membasuh kedua kaki karena kalimat “arjulakum” dibaca nas{ab sebagai at{f
“wuju>hakum”. Kedua, menurut Anas Ibn Malik, Ikrimah, dan Amir al-Sha’bi, wajib mengusap kedua kaki, karena kalimat “arjulikum” dibaca jar sebagai at{af ke “Bi ru’u>sikum”. Ketiga, menurut al-T{abari diperbolehkan memilih membasuh atau mengusap kaki, menurutnya, dua qira’ah seperti dua riwayat. Keempat, menurut al-Nuhas, wajib mengusap dan membasuh kaki. Membasuh kaki wajib bagi orang yang membaca nas{ab, sedangkan orang yang membaca jar wajib mengusap kaki.
Menurutnya, kedua qira’ah ini berkedudukan sebagai dua ayat.
Setelah mengemukakan pendapat para ulama, al-Qurt{ubi melakukan tarjih dengan menggunakan beberapa pendekatan: pertama, linguistik. Menurutnya, kata
“al-mash{u” merupakan kata homonim (mushtarak) yang biasa digunakan oleh orang Arab dengan arti mengusap (al-mash{u) dan juga membasuh (al-ghusl). Ini juga – dengan mengutip dari Ibn At{yyah– yang menjadi pendapat ulama yang membaca jar, bahwa maksud “al-mashu” adalah “al-ghusl”. Dengan demikian, menurutnya, pendapat para ulama ini menguatkan pendapat ulama yang membaca nas{b yang berpendapat wajib membasuh kaki, karena bacaan nas{b tidak memberikan kemungkinan hukum lain selain wajib membasuh kaki.
Selain itu, orang arab terkadang meng-at{af-kan suatu lafaz ke lafaz lain yang masing-masing lafaz tersebut berbeda perbuatannya. Ia mencontohkan dengan sebuah shair:
ادراب ءامو انبت اهتفلع
Maksudnya adalah:
65 Al-Suyut{i, Al-Ashba>h Al-Naz{a>’ir Fi Al-Furu>’, (Surabaya: Da>r Al-Ih{ya>’ Al-Kutub
65 Al-Suyut{i, Al-Ashba>h Al-Naz{a>’ir Fi Al-Furu>’, (Surabaya: Da>r Al-Ih{ya>’ Al-Kutub