BAB II: EPISTEMOLOGI PENAFSIRAN AL-QUR’AN
B. Epistemologi Irfa>ni
2. Metode Penafsiran al-Qur’an dalam Epistemologi Irfa>ni
Epistemologi irfānī secara umum menggunakan kashf (tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Allah) dan ilha>m sebagai metode memperoleh pengetahuan,84 yang didukung oleh sistem epistemologi yang didasarkan pada perbedaan antara yang “z{a>hir” (eksoteris) dan “ba>t{in” (esoteris). Menurut mufassir dari kalangan sufi isha>ri, tafsir al-Qur’an memiliki makna esoteris dan juga makna eksoteris yang merupakan makna awal penafsiran,85 dan kedua makna ini saling mendukung, bukan saling menegasikan, sebagaimana yang diungkapkan oleh al-Ghazali bahwa makna yang dimiliki oleh al-Qur’an adalah ba>t{in-nya, bukan z{ahir -nya. Agar hakikat dapat disingkap, makna harus dijadikan asal, sedangkan lafaz mengakuinya.86
Selain itu, bagi kalangan sufi, ayat-ayat al-Qur’an dapat dimaknai dari empat sudut yaitu secara z}a>hir, ba>t}in, h}add dan mat}la’. Pengertian zahir merujuk kepada pembacaan lafaz-lafaz al-Quran, pengertian ba>t}in merujuk kepada pemahaman mengenai makna-makna al-Qur’an berasaskan kepada instrumen bahasa Arab dan melalui kaedah-kaedah ilmu us}u>l tafsi>r, pengertian h}add merujuk kepada penjelasan mengenai apa yang halal dan apa yang haram dalam ayat al-Qur’an, sedangkan pengertian ma{tla’ merujuk kepada keadaan hati yang telah tersingkap (kashf) sehingga memungkinkannya memahami makna-makna yang tersirat dalam al-Qur’an dan ini merupakan anugerah dari Allah SWT. 87
Model interpretasi epistemologi irfa>ni adalah isha>rah, yaitu, sebagaimana yang dijelaskan oleh al-Zarqani, usaha menafsirkan makna al-Qur’an tidak berdasarkan lafaz yang zahir dan yang biasa difahami menurut bahasa arab, tetapi berdasarkan isharat-isharat yang tersirat (isha>rah kha>fiyah) yang Allah tunjukkan kepada seorang sufi, dimana penafsirannya tersebut masih bisa dikompromikan dengan makna zahirnya.88 Dengan demikian, isha>rah adalah model penafsiran al-Qur’an yang tidak berdasarkan pada makna yang zahir, nyata dan “tersurat”, atau dengan kata lain, tidak berdasarkan apa yang dapat difahami secara literal melalui instrumen bahasa Arab yang standar atau kaedah tafsir, tetapi berdasarkan petunjuk-petunjuk yang tersirat dan tersembunyi, yang disingkapkan oleh Allah kepada para sufi.
Pengalaman dan pengetahuan spiritual tersebut disampaikan melalui beberapa cara. Pertama, diungkapkan melalui i’tiba>r atau qiya>s irfa>ni, yakni analogi pengetahuan spiritual dengan pengetahuan z{a>hir, atau analogi makna ba>t}in yang diperoleh melalui kashf kepada makna z{a>hir yang ada dalam teks.89
84 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Araby, (Bairut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabiyyah, 2009), h. 251.
85 Al-Zahabi, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, jilid II, h. 261.
86 Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 200.
87 Al-Zarqani, Mana>hil al-Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, jilid 2 (Kairo: Mat}ba’ah Isa al-ba>biy al-h}alabiy wa Shirkahu, 1995), h. 80.
88 Al-Zarqani, Mana>hil al-Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, jilid 2, h. 78
89 M. Abid Al Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, h. 295-296.
36
Contoh qiya>s irfa>ni aalah penafsiran al-Qushairi atas surah al-Rahman ayat 19-22.90 Menurutnya, dalam hati ini ada dua lautan, yakni khauf (takut) dan raja>’
(harapan), dan dari sana keluar mutiara dan marjan, yakni ah}wa>l al-s}u>fiyah dan lat}a>’if al-mutawaliyah. Di antara keduanya ada batas yang tak terlampaui, yakni pengawasan Allah swt. atas ini dan itu. Artinya, pengalaman dan pengetahuan irfa>n tentang khauf dan raja>’ dinisbatkan pada kata ‘bah}rain’ (dua lautan), sedang ah}wa>l dan lat}a>’if dinisbatkan pada mutiara dan marjan.91
Berdasarkan proses qiya>s irfa>ni di atas, qiya>s irfa>ni tidak sama dengan qiya>s baya>ni (silogisme). Qiya>s irfa>ni berusaha menyesuaikan pengalaman atau pengetahuan yang diperoleh lewat kashf dengan teks, sehingga yang terjadi adalah qiya>s al-gha>’ib ’ala al-sha>hid, bukan qiya>s al-far’ ala> al-ash\}l sebagaimana yang dilakukan dalam qiyas baya>ni. Dengan kata lain, z}a>hir teks dijadikan furu>’ (cabang) sedang pengalaman atau pengetahuan spiritual yang dihasilkan dalam kashf sebagai ashl (pokok). Oleh karena itu, qiya>s irfa>ni tidak membutuhkan illat atau pertalian antara lafaz dan makna (qari>nah lafz|iyah ‘an ma`nawiyah) sebagaimana yang ada dalam qiya>s baya>ni, tetapi qiya>s irfa>ni hanya berpedoman pada isha>rat (petunjuk batin).92
Kedua, pengetahuan irfa>ni diungkapkan melalui simbol-simbol. Menurut Taftazani, metode kedua ini banyak dilakukan oleh tokoh-tokoh dari kalangan sufi falsafi, dan mereka menurut Taftazani mempunyai kelebihan dalam hal ini, yaitu kemampuan menjelaskan pengalaman spiritualnya lewat simbol-simbol sehingga menjadi sangat multi-interpretasi.93
Ketiga, pengetahuan irfa>ni diungkapkan melalui shat}aha>t. Ini berbeda dengan qiya>s irfa>ni yang dijelaskan secara sadar dan dikaitkan dengan teks, shat}aha>t sama sekali tidak mengikuti aturan-aturan tersebut. Shat}aha>t merupakan ungkapan lisan tentang perasaan karena limpahan pengetahuan langsung dari sumbernya dan dibarengi dengan pengakuan, seperti ungkapan “Subh{a>na Ana>” (Maha Besar Aku) dari Abu Yazid Bustami, atau “Ana> al-Haqq” (Aku adalah Tuhan) dari al-Hallaj.94
Namun keterbatasan metode irfa>ni adalah ia hanya dapat dinikmati oleh segelintir manusia yang mampu sampai pada taraf penyucian diri yang tinggi.
Disamping itu, epistemologi irfa>ni sangat subjektif karena penafsirannya berdasar
90 Allah swt. berfirman:
َِۙ ِن ي ِقتْ
ل يَ ِنْي ر ْح بْلاَ ج ر م
َِۚ ِن ي ِغْب يَا ٤١َ
لَخ ز ْر بَا م ُه نْي بٌ
َ ِن ب ِذكُتَا مُ ٠٢َ
كِ ب رَِءۤالاَ ِ ي اِب ف ٠٤َ
َ ُؤُ ل ْؤُ
للاَا م ُهْن ِمَ ُجُرْخ ي
َِۚنا ج ْر مُ ْ لا و ٠٠
َ
“Dia membiarkan dua laut mengalir yang (kemudian) keduanya bertemu, di antara keduanya ada batas yang tidak dilampaui oleh masing-masing. Maka nikmat Tuhanmu yang manakah yang kamu dustakan? Dari keduanya keluar mutiara dan marjan,” (Q.S.
Al-Rahman [55]: 19-22).
91 Al-Qushairi, Lat}a>’if al-Isha>ra>t, (Kairo, al-Haiah al-Misriah, 1981), h. 507.
92 Muhammad Abid AlJabiri, Bunyah al-Aql al-A’rabi, h. 274.
93 Abu al-Wafa Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, (Bandung, Pustaka, 1985), h.
193.
94 Al-Ghazali, Ihya>’ Ulu>m al-Di>n, jilid I, (Kairo, Ba>b al-Halabi, 1334 H), h. 288.
37 pada pengalaman individu manusia.95
3. Validitas Kebenaran Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Irfa>ni Status keabsahan epistemologi irfa>ni yang bersumber pada intuisi, bukan pada teks, dipertanyakan oleh tradisi berpikir baya>ni dan burha>ni. Epistemologi baya>ni mempertanyakannya karena epistemologi irfa>ni tidak mengikuti pedoman yang ditentukan oleh teks, sehingga dianggap terlalu liberal. Sementara itu, epistemologi burha>ni mempertanyakan keabsahan nalar epistemologi irfa>ni karena menggapnya tidak mengikuti analisis dan aturan yang berdasarkan logika.96
Karena ada beberapa tafsir sufi dinilai mengalami “penyimpangan”
penafsiran, maka para ulama ahli syari’at memberikan rambu-rambu sebagai tolok ukur kebenaran tafsir sufi. Al-Z|ahabi mengemukakan beberapa syarat tafsir isha>ri agar bisa diterima, yaitu:
Penafsiran isha>ri sesuai dengan makna zahir yang ditetapkan dalam bahasa Arab, yaitu penafsirannya sesuai dengan maksud bahasanya, dan tidak melebih-lebihkan makna z}a>hir.
Penafsiran isha>ri disertai bukti shar’i yang dapat menguatkannya.
Penafsiran isha>ri tidak menimbulkan kontradiksi, baik secara shar’i maupun ‘aqli.
Penafsiran isha>ri harus mengakui makna z}a>hir ayat dan tidak menjadikan makna ba>t}in sebagai satu-satunya makna yang berlaku, sehingga menafikan makna lahir.97
Ibn Qayyim al-Jauziyyah misalnya, mensyaratkan tiga hal untuk menerima tafsir sufi: pertama, penafsiran tersebut tidak bertentangan dengan makna z}a>hir ayat;
kedua, makna atau penafsiran tersebut benar secara inherent; ketiga, antara penafsiran dan lafaz yang ditafsirkan memang ada hubungan semantik yang logis.98 Selain syarat yang telah ditetapkan oleh Ibn Qayyim tersebut, ulama yang lain menambahkan rambu-rambu sebagai tolok ukur kebenaran tafsir sufi, yakni keempat, makna batin tersebut tidak boleh diklaim sebagai satu-satunya makna yang dikehendaki oleh Allah sehingga menafikan makna zhahir; kelima, penafsiran tersebut tidak boleh bertentangan dengan akal dan shari’at; keenam, penafsiran tersebut harus didukung oleh dalil atau sha>hid secara shar’i.99
Berdasarkan syarat yang dikemukakan oleh al-Z|ahabi ini, maka komposisi eksoterik al-Qur’an merupakan barometer inti yang digunakan untuk mengukur validitas pemaknaan spiritual,100 sehingga interpretasi isha>ri tidak bertentangan
95 Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan Pengantar Epistimologi Islam, h.
130.
96 M. Amin Abdullah, At-Takwil al-Ilmi: Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci, dalam Jurnal Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, Vol. 39, No. 2, Juli-Desember, 2001, h. 375.
97 Muhammad Husein al-Zahabi, at-Tafsir wa al-Mufassirun, jilid II, h. 330
98 Manna’ al-Qat}t}an, Maba>his| fi> ‘Ulu>m Al-Qur’a>n, h. 307-308
99 Khalid Abdurrahman al-‘Akk, Us}u>l al-Tafsi>r wa Qawa>’iduhu, (Beirut: Dar anNafa‘is, 1986), h. 208.
100 Sansan Ziaul Haq, Eksoterisme Tafsir Isha>ri>: Telaah Epistemologi Tafsir Al-Ji>la>ni>, dalam Journal of Qur’a>n and H}adi@th Studies – Vol. 5, No. 1, 2016, h. 22.
38
dengan prinsip tektualitas penafsiran al-Qur’an. Makna spiritual yang didapatkan oleh sufi dari pengalaman mistik pribadinya selalu ditimbang dengan makna literal nas}, sehingga tidak akan terjadi kontradiksi di antara keduanya.
C. EPISTEMOLOGI BURHA>NI
Al-Burha>n (demonstrative), secara sederhana bisa diartikan sebagai suatu aktifitas berfikir untuk menetapkan kebenaran proposisi (qad{iyyah) melalui pendekatan deduktif (al-istinta>j) dengan mengaitkan proposisi yang satu dengan proposisi yang lain yang telah terbukti kebenarannya secara aksiomatik (bad{i>hi).101 Dengan demikian, secara terminologi, nalar burha>ni adalah paradigma (kerangka) berfikir yang sesuai dengan model metodologi berpikir secara rasio, logika, dan silogisme102 pada proposisi-proposisinya untuk mencapai kebenaran.103 Jadi, sumber pengetahuan burha>ni adalah rasio, bukan teks atau intuisi. Rasio, dengan dalil-dalil logika, memberikan penilaian dan keputusan terhadap informasi-informasi yang masuk lewat indera, yang dikenal dengan istilah tas{awwur dan tas{di>q.104 Bahkan, dalil-dalil agama hanya bisa diterima jika ia sesuai dengan logika rasional.
Dalam pandangan al-Jabiri, Epistemologi burha>ni merupakan cara berpikir masyarakat Arab yang bertumpu pada kekuatan natural manusia, yaitu pengalaman empiris dan penilaian akal, dalam mendapatkan pengetahuan tentang segala sesuatu.
Sebuah pengetahuan bertumpu pada hubungan sebab akibat.
Dalam ilmu tafsir, istilah burha>n digunakan dalam pengertian tafsir bi al-ra’yi.105 Maksudnya sumber penafsiran suatu ayat bukan didasarkan pada riwayat dan sanad yang sampai ke shahabat atau Rasulullah SAW, melainkan penjelasannya datang dari diri sang mufasir sendiri.106
Para Ulama berbeda pendapat mengenai kedudukan tafsi>r bi al-ra’yi atau tafsi>r bi al-ra’yi. Sebagian diantaranya melarang, ada pula yang membolehkan. kelompok ulama yang menolak tafsir bi al-ra’yi, mendasarkan argumennya pada hadis yang mengharamkan penafsiran al-Qur’an dengan akal (ra’yu). Rasulullah saw. bersabda:
أطخأ دقف باصأف هيأرب نآرقلا يف لاق نم
101 Wardani, Filsafat Ilsam: Pengertian, Sejarah Pembagian, dan tema-tema Pokok, dalam Jurnal An-Nur, vol. 5, 2006, h. 383.
102 Silogisme pada dasarnya terdiri dari beberapa proposisi yang disebut dengan premis mayor, premis minor dan konklusi. Ini berarti bahwa penyimpulan yang bersifat konklusif tidak bisa terjadi apabila hanya terdiri dari satu premis. Di samping itu dua premis tersebut harus mengandung satu term yang sama, yang disebut term tengah (middle term). Misalnya, setiap manusia mati (premis mayor). Socrates adalah manusia (premis minor), maka dengan term tengah (manusia), konklusinya adalah Socrates akan mati. Lihat, Muhammad Agus Najib, Nalar Burhani DalamHukum Islam (Sebuah Penelusuran Awal), Hermenia, Vol.2, No.2 Juli-Desember 2003, h. 223.
103 Mahfud Junaedi dan Mirza Mahmud Wijaya, Pengembangan Paradigma Keilmuan Perspektif Epistemologi Islam, (Jakarta: Kencana, 2019), h. 218.
104 Mehdi Haeri Yazdi, Ilmu Huduri, Prinsip-Prinsip Epistemologi dalam Filsafat Islam, 53.
105 Mahfud Junaedi dan Mirza Mahmud Wijaya, Pengembangan Paradigma Keilmuan Perspektif Epistemologi Islam, h. 220.
106 Ahmad Sarwat, Tafsir Bir Ra’yi, (Jakarta: Rumah Fiqih Publishing, t.t.), h. 7.
39
“Barang siapa yang berbicara tentang al-Qur’an dengan pendapatnya sendiri, lalu pendapatnya benar, sejatinya ia telah melakukan kesalahan,” (HR. Al-Tirmiz|i).107 Para ulama pendukung tafsi>r bi al-ra’yi membantah penolakan tafsi>r bi al-ra’yi dengan menggunakan hadis di atas. Menurut mereka, larangan itu dimaksudkan bagi orang yang menafsirkan al-Qur’an dengan kecenderungan dan hawa nafsunya saja, tanpa dalil. Larangan itu juga dimaksudkan khusus bagi ayat atau lafaz dalam al-Qur’an yang mengandung mushkila>t dan mutasha>biha>t yang hanya bisa dipahami dengan penjelasan dari Nabi saw. Sedangkan bagi ayat-ayat yang tidak mengandung mushkila>t dan mutasha>biha>t, tentu saja tidak ada larangan menafsirkannya dengan dasar ijtihad. Terlepas dari problema di atas, al-Zahabi dan al-As{fahani berpendapat bahwa tafsi>r bi al-ra’yi dibolehkan selama sesuai dengan al-Qur’an dan sunnah serta menjaga syarat-syarat tafsir.108
Oleh karena itu, tafsi>r bi al-ra’yi ini terbagi menjadi dua, yaitu: Tafsi>r al- Mah}mu>d, yaitu tafsir yang sesuai dengan tujuan shari’at, jauh dari kebodohan dan kesesatan, sejalan dengan kaidah bahasa arab, bersandar pada tata bahasa arab dalam memahami teks-teksnya. 109 Menurut al-Qurt}ubi, tafsi>r bi al-ra’yial-mah}mu>d adalah ikhtiar untuk menemukan pemahaman al-Qur’an dengan menggunakan berbagai pengatahuan, seperti ilmu bahasa arab atau ilmu-ilmu yang lain.110
Tafsi>r bi al-ra’yial-Maz|mu>m adalah tafsir yang menafsirikan al-Qur’an tanpa ilmu, inilah yang disebut dengan tafsir “menurut selera penafsir sendiri” jauh dari tuntunan syara’, jauh dari kaedah bahasa arab, mengikuti hawa nafsu, atau membawa Firman Allah kepada Mazhabnya yang menyimpang atau rusak, atau kepada bid’ah d|ala>lah, atau mendalami Firman Allah swt dengan ilmunya tanpa mengetahui kaidah bahasa Arab.111
Meskipun tafsi>r bi al-ra’yi diperbolehkan, tetapi tidak serta merta menjadikan al-Qur’an dapat ditafsirkan dengan bebas sebebas-bebasnya. Namun, terdapat beberapa persyaratan yang harus ditaati dan tidak boleh dilanggar oleh seorang Mufassir. Dalam menerimanya pun, para ulama ada yang memberikan syarat yang ketat dan juga ada yang longgar. Diantara persyaratan yang ketat adalah sebagaimana yang disebutkan oleh al-Zarkashi, yaitu: 1). Wajib merujuk kepada hadis Nabi saw. dan menghindari riwayat yang d}a’i>f dan maud}u>’; 2). Wajib mengikuti pendapat para sahabat karena mereka berstatus marfu>’, khususnya dalam hal asba>b al-nuzu>l dan hal lainnya yang tidak bisa dilakukan dengan opini; 3). Wajib merujuk kepada makna bahasa, serta menghindari memalngkan makna bahasa yang jauh dari makna yang dimaksud oleh orang Arab; 4). Wajib mengambil apa yang dikendaki oleh sebuah ungkapan dan dimaksudkan oleh ketetapan syari’at.112
107 Al-Tirmiz|i menganggap hadis ini d{‘i>f. Lihat: al-Tirmiz|i, Sunan al-Tirmi>z|i, jilid 3, (Kairo: Dar al-Quds, 2009), h. 5.
108 Al-Zahabi, Al-Tafsi>r wa Al-Mufassiru>n, h. 269-270
109 Al-Z|ahabi, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, h. 188.
110 Al-Qurtubi, al-Ja>mi’ li Ah}ka>m al-Qur’a>n, jilid 1, h. 34.
111 Al-Z|ahabi, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, h. 188.
112 Al-Zarkashi, al-Burha>n fi> ‘Ulum> al-Qur’a>n, jilid 2, (Kairo: Da>r al-Tura>s|, 1984), h.
157-160.
40
Jika kita lihat syarat yang telah ditetapkan oleh al-Zarkashi ini, peluang opini atau ra’yu seorang mufassir sangatlah sempit, bahkan hampir tidak ada bedanya dengan tafsir bi al-ma’s|ur atau tafsir dalam nalar epistemologi baya>ni.
1. Sumber Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Burha>ni
Epistemologi burha>ni bersumber pada realitas atau wa>qi’ baik realitas alam, sosial, humanitas maupun keagamaan. Ilmu yang muncul dari tardisi burha>ni disebut al-‘ilmu al-h{us{u>li yaitu, ilmu yang dikonsep, disusun, dan disistematiskan lewat premis-premis logik (mant{iq), bukan lewat otoritas teks atau ulama salaf dan juga bukan lewat otoritas intuisi.113
Pendekatan burha>ni menjadikan teks dan konteks sebagai sumber kajian.114 Kedua sumber kajian ini berada dalam satu wilayah yang saling berkaitan. Teks tidak berdiri sendiri, ia selalu berkaitan dengan konteks yang mengelilingi dan mengadakannya, dari mana teks itu dibaca dan ditafsirkan.115 Artinya, lafaz tidak cukup hanya dipahami berdasarkan arti kebahasaannya, tetapi juga dilihat dalam perspektif sosio-historisnya.116
Meskipun penafsiran dengan nalar epistemologi burha>ni menjadikan realitas sebagai sumber penafsiran, tetapi seseorang yang ingin menafsirkan al-Qur’an dengan nalar ini harus memperhatikan beberapa hal di bawah ini untuk juga dijadikan sebagai sumber penafsiran. agar penafsirannya tidak tergolong tafsir yang tercela ( al-maz|mu>m). Sumber-sumber tersebut adalah: 1). merujuk pada al-Qur’an; 2). Riwayat-riwayat dari Nabi dengan mengesampingkan hadis yang d}a’i>f dan maud}u>’; 3).
Menukil ucapan para sahabat, khususnya terkait asba>b al-nuzu>l dan sejenisnya yang tidak ada peluang bagi penalaran, karena menurut sebagian pendapat, ucapan sahabat setara hadis marfu>’; 4). Merujuk kepada makna asli dari bahasa Arab, serta menjauhkan diri dari memalingkan makna ayat kecuali ayat yang maknanya tidak ditunjukkan oleh ungkapan Arab; 5). Menafsirkan al-Qur’a>n sesuai dengan tuntutan susunan kalimat dan prinsip-prinsip syariat.117
Berdasarkan hal ini, sumber penafsiran nalar epistemologi burha>ni adalah dalil naql, ijtihad (ra’yu), dan realitas.
2. Metode Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Burha>ni
Terkait dengan kebolehan tafsi>r bi al-ra’y, Muhammad Husen al-Z|ahabi menyebutkan bahwa langkah yang harus dilakukan dalam menafsirkan al-Qur’an dengan Ijtihad adalah sebagai berikut:
a. Menyingkap dan mengungkap makna yang logis.
113 M. Amin Abdullah, At-Takwil al-Ilmi: Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci, dalam Jurnal Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, Vol. 39, No. 2, Juli-Desember, 2001, h. 378.
114 Afifi Fauzi Abbas, “Integrasi Pendekatan Baya>ni, Irfa>ni dan Burha>ni dalam Ijtihad Muhammadiyah”, Jurnal Ahkam, Vol. XII, No. 1, 2012, h. 54.
115 Mehdi Haeri Yazdi, Ilmu Huduri, Prinsip-Prinsip Epistemologi dalam Filsafat Islam, ter. Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan, 1994), h. 51-53.
116 Afifi Fauzi Abbas, “Integrasi Pendekatan Baya>ni, Irfa>ni dan Burha>ni dalam Ijtihad Muhammadiyah”, Jurnal Ahkam, Vol. XII, No. 1, 2012, h. 54.
117 Al-Zarqani, Mana>hil al-ʽIrfa>n, jilid 2, (Isa al-Ba>b al-Halabi, 1943), h. 49-50.
41
b. Mengungkap rahasia yang terdapat dalam al-Qur’an.
c. Mengungkap maksud ayat al-Qur’an sesuai kemampuan manusia.
d. Menerangkan kebesaran al-Qur’an dalam kemukjizatan bahasanya.
e. Tafsir dilakukan sesuai dengan apa yang ditafsirkan.
f. Teliti dan jeli dalam melihat makna hakiki dan majazi g. Menyebut Asba>bun Nuzu>l ayat.
h. Menyebutkan muna>sbah (hubungan) antar ayat.
i. Hendaknya mufassir menghindari penjelasan yang pajang dan pengulangan.118
Sementara itu, menurut al-Zarqani langkah kerja yang harus ditempuh oleh mufassir yang ingin menafsirkan al-Qur’an dengan tafsi>r bi al-ra’y yaitu:
a. Mencari maknanya dari al-Qur’an, jika tidak ada dalam al-Qur’an, maka dari hadis, lalu perkataan sahabat.
b. Jika tidak ditemukan dalam al-Qur’an, hadis, dan perkataan sahabat, maka mesti berijtihad dengan langkah:
1. Dimulai dari pembahasan terkait lafaz mufrad, yang meliputi bahsa, s}arf dan ishtiqa>q dengan memperhatikan makna yang berlaku saat al-Qur’an diturunkan.
2. Mencari makna kalam sesuai susunannya yang terkait dengan i’ra>b dan bala>ghah.
3. Mendahulukan makna h}aqi>qi dari pada maja>zi. Menggunakan makna maja>zi hanya jika sulit menggunakan makna hakiki.
4. Memperhatikan asba>b al-nuzu>l. 5. Menjaga maksud dari siya>q al-kala>m.
6. Memperhatikan sa>biq dan la>h}iq, baik dalam satu ayat, maupun antar ayat.
7. Menyesuaikan antara tafsir dengan yang ditafsirkan, tanpa ada pengurangan atau penambahan.
8. Menyesuaikannya dengan ilmu-ilmu lain yang terkenal, seperti ilmu alam, sosial, sejarah umat manusia secara umum, dan sejarah bangsa Arab khususnya pada saat al-Qur’an diturunkan.
9. Menyesuaikannya dengan sejarah Nabi
10. Mampu menjelaskan makna dan meng-istinba>t-kan hukum darinya sesuai dengan ketentuan kaidah bahasa, syariat dan ilmu alam.
11. Memerhatikan aturan-aturan tarjih ketika ada berbagai kemungkinan penafsiran. 119
3. Validitas Kebenaran Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Burha>ni
3. Validitas Kebenaran Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Burha>ni