EPISTEMOLOGI TAFSIR ABAD PERTENGAHAN Studi Atas Tafsir Al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m Al-Qur’a>n Karya Al-Qurt}ubi
Tesis
Diajukan kepada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sebagai Salah Satu Syarat untuk Memperoleh Gelar Magister
dalam Bidang Tafsir oleh:
A. FAUZI 21171200100086
Pembimbing:
Dr. Hamka Hasan, M.A.
KONSENTRASI TAFSIR SEKOLAH PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA
1443/2021
2
i
KATA PENGANTAR
Puji syukur kehadirat Ilahi Rabbi atas segala limpahan anugrah dan kasih saying-Nya sehingga penulis dapat menyelesaikan penulisan tesis dengan judul
“EPISTEMOLOGI TAFSIR ABAD PERTENGAHAN (Studi Atas Tafsir Al-Ja>mi’
Li Ah}ka>m Al-Qur’a>n Karya Al-Qurt}ubi)”. Tesis ini merupakan hasil penelitian penulis untuk menyelesaikan jenjang pendidikan Magister, program Pengkajian Islam konsentrasi Tafsir di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
S}alawat serta salam dilimpahkan juga kepada baginda Nabi Muhammad Saw.
keluarga dan para Sahabat yang telah memperjuangkan dakwah Islam dan menjunjung tinggi nilai-nilai yang terkandung di dalamnya dengan segenap pengorbanan sehingga dengan izin Allah, seluruh manusia di penjuru dunia dapat merasakan rahmat sekalian alam.
Penyelesaian tesis ini tidak akan terealisasi tanpa adanya bantuan dari berbagai pihak. Oleh karena itu, penulis mengucapkan terimakasih kepada semua pihak yang telah memberikan dukungan baik moril maupun materil dalam menyelesaikan tesis ini. Yaitu:
1. Prof. Dr. Hj. Amany Burhanuddin Umar Lubis, M.A. selaku rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Prof. Dr. Asep Saefiddin Jahar, MA. selaku Direktur SPs UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Dr. Hamka Hasan, LC., MA. Selaku Wakil Direktur Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta, Prof. Dr. Didin Saepudin, MA.
selaku Ketua Program Studi Doktor, Dr. Arif Zamhari, M.Ag, Ph.D. selaku Ketua Program Studi Magister, Dr. Asmawi, M.Ag. selaku Sekretaris Program Studi Doktor, Dr. Imam Sujoko, MA. Selaku Sekretaris Program Studi Magister, seluruh staf, pustakawan-pustakawati dan civitas akademia SPs UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
2. Dr. Hamka Hasan, LC., MA. selaku promotor, penulis menyampaikan ribuan terimakasih atas waktu luang yang diberikan serta kesabarannya dalam membimbing, sehingga penulis mampu menyelesaikan penelitian ini. Juga mengenai metode menulis yang baik sehingga bermanfaat bagi kelangsungan penelitian ini. Penulis mengucapkan terimakasih kepada para dosen Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta yang telah memberikan pengetahuan dan informasi selama proses perkuliahan, Prof. Dr. Huzaemah Tahigo Yanggo, Prof. Dr. Azyumardi Azra MA. Prof. Dr. Suwito, MA., Prof.
Dr. Atho Mudzhar, MSPD., Prof. Dr. Agil Husein al-Munawwar MA., Dr. Fuad Jabali MA., Dr. JM. Muslimin, MA., Dr. Yusuf Rahman dan seluruh dosen di SPs UIN Jakarta yang telah memberikan wawasan kepada penulis sehingga penulis dapat memperkaya argumen dalam penulisan tesis ini.
3. Sang motivator sekaligus fasilitator ayahanda alm. H. Hamzah dan ibunda Hj.
Mulyati tencinta, serta mertua H. Zulkifli, M. Pd. I dan ibunda Anizar Hosein, penulis haturkan terimakasih tak terhingga atas segala curahan kasih sayang, dukungan, arahan dan do’a. Terlebih segenap tenaga dan pengorbanannya yang telah membiayai pendidikan penulis hingga sampai pada jenjang S2 ini. Semoga
ii
penulis senantiasa bersemangat dalam menggapai cita-cita sebagaimana ayahanda dan ibunda harapkan. Secara khusus, terimakasih sebagai penghormatan penulis sampaikan kepada istri terkasih Zulfa Hudiyani, MA. atas seluruh cinta yang dicurahkan sehingga penulis dapat menyelesaikan studi ini dengan jerih payah yang nikmat. Teruntuk buah hati tercinta, Ahmad Azwan Dhiyaurrahman dan Ahmad Fannan Hadziq, yang memberikan ruang yang lebih banyak serta pengorbanan kepada penulis sehingga dapat lebih berkonsentrasi dalam menulis tesis dari awal.
4. Sahabat di SPS angkata 2018 yang setia menyuport penulis.
Semoga Allah Swt. memberikan balasan pahala yang terbaik bagi mereka yang telah berkontribasi kepada penulis. Penulis menyadari bahwa penelitian ini masih jauh dari kesempurnaan. Oleh karena itu, dengan segala kerendahan hati penulis mengaharapkan kritik dan saran konstruktif untuk perbaikan penelitian ini.
Akhirnya, kepada Allah kita memohon perlindungan dan memohon ampun dari segala kekhilafan dalam proses mencari ilmu, semoga karya ilmiah ini berkah dan bermanfaat.
Jakarta, 5 September 2021
Ahmad Fauzi
ix ABSTRAK
Penelitian ini bertujuan untuk menganalisa epistemologi penafsiran al-Qur’an oleh al-Qurt}ubi dan menganalisa relevansi epistemologi tersebut terhadap perkembangan epistemologi tafsir pada abad pertengahan. Pembahasan ini penting dikemukakan untuk memetakan posisi epistemologi tafsir al-Qurt}ubi ditengah wacana penafsiran yang berkembang di dunia Islam pada abad pertengahan.
Agar tujuan tersebut tercapai, penulis menggunakan penelitian kualitatif dengan menekankan kajian kepustakaan murni (Library Research). Sementara, tipe kajian ini adalah analisis isi (analysis content) yang berusaha menganalisis epistemologi interpretasi al-Qur’an dalam kitab al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m al-Qur’a>n, dengan mengacu pada epistemologi Islam yang dirumuskan oleh al-Jabiri, yaitu epistemologi baya>ni, Irfa>ni, dan burha>ni. Objek penelitian kitab tafsir tersebut adalah sumber, metode dan validitasnya.
Penelitian ini menyimpulkan bahwa ada pergesaran nalar epistemologis dalam tafsir al-Ja>mi’ Li Ah}ka> al-Qur’a<n antara ayat hukum dan ayat mutasha>biha>t. Epistemologi penafsiran ayat hukum yang digunakan oleh al-Qurt}ubi adalah epistemologi baya>ni, sedangkan epistemologi penafsiran ayat mutasha>biha>t adalah epistemologi burha>ni.
Paradigma epistemologi penafsiran abad pertengahan yang merupakan era afirmatif yang berbasis nalar ideologis sangat terlihat dalam kitab al-Ja>mi’ li Ah}ka>m al-Qur’a>n karya al-Qurt}ubi. Paradigma epistemologi penafsiran ayat mutasha>biha>t berbasis pada nalar ideologis-truth claim, yang penafsiran al-Qurt{ubi yang cenderung pada ideologi Ash’ari yang ia anut. Paradigma epistemologi penafsiran ayat hukum berbasis pada nalar ideologis-kritis. Artinya, penafsiran al-Qurt{ubi pada ayat hukum sangat dipengaruhi oleh maz|hab Maliki, tetapi masih mengakomodir pandangan- pandangan dari maz|hab lain.
Kata Kunci: Epistemologi, Tafsir Abad Pertengahan, Al-Qurt{ubi
xi ABSTRACT
This study aims to analyze the epistemology of the interpretation of the Qur'an by
al-Qurt}ubi
and analyze the relevance of this epistemology to the development of the epistemology of interpretation in the Middle Ages. This discussion is important to put forward to map the epistemological position of al- Qurtubi's interpretation in the midst of the discourse of interpretation that developed in the Islamic world in the Middle Ages.In order to achieve this goal, the author uses qualitative research by emphasizing of library research. Meanwhile, the type of this study is analysis content which attempts to analyze the epistemology of the interpretation of the Qur'an in the book of
al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m al-Qur’a>n, with reference to the epistemology of
Islam which formulated by al-Jabiri, namely the epistemology of baya>ni,
Irfa>ni, dan burha>ni. The research object of the commentary is the source, method and validity
This study concludes that there is a shift in epistemological reasoning
in the interpretation of al-Ja>mi’ Li Ah}ka> al-Qur’a<n between the legal verse
and mutasha>biha>t verse. The epistemology of the interpretation of the legal verse used by al-Qurt}ubi is the baya>ni epistemology, while the epistemology of the interpretation of the mutasha>biha>t verse is the burha>ni epistemology.
The epistemological paradigm of medieval interpretation which is an affirmative era based on ideological reasoning is very visible in the book
al-Ja>mi’
Li Ah}ka>m al-Qur’a>n by al-Qurt}ubi. The epistemological paradigm of the
interpretation of the mutasha>biha>t verse is based on ideological reasoning-
truth claim, which tend the emergence of the interpretation of al-Qurt}ubi which defends the interests of the Ash'ari ideology that he adheres to. The epistemological paradigm of interpreting legal verses is based on ideological- critical reasoning. That is, the interpretation of al-Qurt}ubi in the legal verse is strongly influenced by the Maliki school, but still accommodates the views of other schools of thought.
Keywords: Epistemology, Tafsir of Medieval Era,
al-Qurt}ubi.
xiii
صّخلم
ليلحت ىلإ ةساردلا هذه فدهت ايجولومتسيبلاا
(
epistemologi
) ، يبطرقلل نآرقلا ريسفتل
ةقلاع ليلحتو اذه
ايجولومتسيبلاا روطتب
ايجولومتسيبلاا صعلا يف ريسفتلل
.ىطسولا رو و
اذه
ل مهم شاقنلا مسر
ل ةطيرخ ل فقوم يجولومتسيبلاا لا باطخ مضخ يف يبطرقلا ريسفتل
ريسفت
طت يذلا .ىطسولا روصعلا يف يملاسلإا ملاعلا يف رو
ىلع ديكأتلا للاخ نم يعونلا ثحبلا فلؤملا مدختسي ةبتكملا ثحب
ذه قيقحتل فدهلا ا
.
نإف ،هسفن تقولا يفو هذه عون
ليلحت لواحي يذلا ىوتحملا ليلحت وه ةساردلا
ايجولومتسيبلاا راشلإا عم ،نآرقلا ماكحلأ عماجلا باتك يف نآرقلا ريسفتل
ىلإ ة ا ايجولومتسيبلا
يهو .يرباجلا اهغاص يتلا ةيملاسلإا يجولومتسيبا
لا و ،ينايب يجولومتسيبا
ال و ،ينافرع
يجولومتسيبا لا
.يناهرب باتكلا كلذ ليلحت عوضومو
وه ردصم هريسفت قيرطو هت هتحصو .
يه ثحبلا اذه ةجيتن نإ يف ًلاوحت كانه نأ
لا ريكفت يجولومتسيبلاا سفت يف
عماجلا ري
لأ نيب نآرقلا ماكح ماكحلأا تايآ
يآو تا نإ .تاهباشتملا يآ ريسفت يف ايجولومتسيبلاا
تا
ماكحلأا يه يبطرقلا اهمدختسا يتلا
يجولومتسيبلاا ا
نأ نيح يف ،ينايبل بلاا
يجولومتسي يف
يآ ريسفت تا
يه تاهباشتملا ايجولومتسيبلاا
ا .يناهربل
نإ جذومن (
paradigma
) يجولومتسيبلاا لل
ريسفت ىف رقلا وه يذلا ،ىطسولا ن صع
ر
afirmatif
ماقت يتلا يجولويديلأا ريكفتلا ىلع
ري .يبطرقلل نآرقلا ماكحلأ عماجلا باتك يف حضاو زكت
جذومنلا يآ ريسفتل يجولومتسيبلاا
تا اشتملا ىلع تاهب ريكفتلا
ideologis-truth claim
، نلأ
ريسفت ا يبطرقل ىلإ ليمي ب مزتلي يتلا ةرعاشلأا ةديقع
جذومنلا دمتعي .اه لاا
ريسفتل يجولومتسيب
تايآ ماكحلأا ريكفتلا ىلع
ideologis-kritis
يآ يف يبطرقلا ريسفت نأ يأ . تا
ماكحلأا تم
رثأ
.ىرخلأا سرادملا ءارآ بعوتسي لازي لا هنكل ،يكلاملا بهذملاب
يبطرقلا ، ىطسولا نورقلا ريسفت ، ةفرعملا ةيرظن :ةيليلدلا تاملكلا
xv
PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN
Tesis ini menggunakan pedoman transliterasi Arab-Latin ALA-LC Romanization Tables, berikut penjelasannya:
A. Daftar huruf Arab dan transliterasinya dengan huruf latin sebagai berikut:
Huruf Arab Nama Huruf Latin
ا Alif Tidak dilambangkan
ب Ba> B
ت Ta> T
ث Tha> S|
ج Ji@m J
ح H{a> H{
خ Kha> Kh
د Da>l D
ذ Dha>l Z|
ر Ra R
ز Zay Z
س Si@n S
ش Shi@n Sh
ص S}ad S{
ض D{a>d D{
ط T{a> T{
ظ Z{a> Z{
ع ‘Ayn ‘
غ Ghayn Gh
ف F>a> F
ق Qa>f Q
ك Ka>f K
ل La>m L
م Mi@m M
ن Nu>n N
و Wa>wu W
ه ،ة Ha, Ta>
marbut}ah
H*
ء Hamzah ’
xvi
ي Ya> Y
*Untuk huruf (ة ), ta>marbu>t{ah dalam kata benda majemuk (mud}a>f) dilambangkan dengan huruf t.
B. Vokal
1. Vokal Tunggal
َ = a ب ت ك kataba ِ = i لِئُس su’ila ِ = u ُب هْذ ي yaz|habu 2. Mad atau Vokal Panjang
اـ = a> لا ق qa>la يـ = i@ لْيِق qi@la وـ = u> ُلْوُق ـي yaqu<lu 3. Vokal Rangkap atau Diftong
ْي ا = ay فْي ك Kayfa ْو ا = aw لْو ح Hawla C. Kata Sandang
ثيدحلا = al-H{adi@s|
سمشلا = al-Shams
xvii DAFTAR ISI
KATA PENGANTAR ... i
PERNYATAAN BEBAS PLAGIASI ... iii
PERSETUJUAN PEMBIMBING ... v
PENGESAHAN TIM PENGUJI ... vii
ABSTRAK ... ix
PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN ... xv
DAFTAR ISI ... xvii
Bab I: PENDAHULUAN ... 1
A. Latar Belakang Masalah ... 2
B. Permasalahan ... 11
1. Identifikasi Masalah ... 11
2. Perumusan Masalah ... 11
3. Pembatasan Masalah ... 11
C. Tujuan Penelitian ... 12
D. Signifikansi dan manfaat Penelitian ... 12
E. Penelitian Terdahulu yang Relevan ... 12
F. Metode Penelitian ... 15
1. Bentuk Penelitian ... 15
2. Sumber Data ... 16
3. Metode Pengumpulan Data ... 16
4. Metode Analisis Data ... 16
5. Pendekatan Penelitian ... 17
G. Sistematika Pembahasan ... 17
BAB II: EPISTEMOLOGI PENAFSIRAN AL-QUR’AN ... 19
A. Epistemologi Baya>ni ... 19
1. Sumber Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Baya>ni ... 20
2. Metode Penafsiran al-Qur’an dalam Epistemologi Baya>ni ... 28
3. Validitas Penafsiran al-Qur’an dalam Epistemologi Baya>ni ... 30
B. Epistemologi Irfa>ni ... 31
1. Sumber Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Irfa>ni ... 33
2. Metode Penafsiran al-Qur’an dalam Epistemologi Irfa>ni ... 35
3. Validitas Penafsiran al-Qur’an dalam Epistemologi Irfa>ni ... 37
C. Epistemologi Burha>ni ... 38
1. Sumber Penafsiran Al-Qur’an dalam Epistemologi Burha>ni ... 40
2. Metode Penafsiran al-Qur’an dalam Epistemologi Burha>ni ... 40
3. Validitas Penafsiran al-Qur’an dalam Epistemologi Burha>ni ... 41
xviii
BAB III: IMAM AL-QURṬUBI: PRODUK KONTEKS POLITIK, IDEOLOGIS,
DAN INTELEKTUAL ANDALUSIA ... 43
A. Kondisi Andalusia pada Masa al-Qurt}ubi ... 43
1. Dinamika sosial-politik ... 43
2. Dinamika keilmuan dan Pengaruhnya terhadap al-Qurt{ubi ... 49
a. Bahasa dan Sastra ... 51
b. Teologi ... 53
c. Fikih ... 56
d. Qira’at dan Tafsir ... 57
e. Hadis ... 60
f. Tasawwuf... 60
B. Kelahiran dan Kehidupan Intelektual Imam Al-Qurṭubi ... 62
1. Riwayat Hidup al-Qurtu}bi ... 62
2. Kehidupan Intelektual Al-Qurṭubi... 65
BAB IV: EPISTEMOLOGI TAFSIR AL-JA>MI’ LI AH{KA>M AL-QUR’A>N ... 73
A. Analisis Ayat Mutasha>biha>t dan Ayat Hukum ... 73
1. Analisis Ayat Mutasha>biha>t ... 73
a. Ayat tentang Z{a>t Allah ... 73
1) “Wajah” bagi Allah Ta’ala ... 74
a) Surah al-Baqarah ayat 115 ... 74
b) Surah al-Rah{man ayat 27 ... 76
2) “Mata” bagi Allah Ta’ala ... 83
b. Ayat tentang Istiwa’ Allah ... 83
1) Surah al-Baqarah ayat 29 ... 85
2) Surah al-A’raf ayat 54 ... 87
2. Analisis Ayat-Ayat Hukum ... 90
a. Surah Al-Ma’idah ayat 6 ... 90
b. Surah Al-Baqarah Ayat 173 ... 99
c. Surah al-Ma’idah ayat 4 ... 107
B. Epistemologi Penafsiran al-Qurt}ubi ... 110
1. Epistemologi Takwil Ayat Mutasha>biha>t ... 111
a. Metode Penafsiran ... 111
1) Penyuciaan Allah sebagai barometer penggunaan kaedah kebahasaan ... 112
2) Makna Maja>zi ... 114
b. Sumber Penafsiran ... 118
c. Validitas kebenaran penafsiran ... 124
2. Epistemologi Penafsiran Ayat Hukum ... 125
a. Sumber Penafsiran ... 125
b. Metode Penafsiran ... 133
c. Validitas Kebenaran Penafsiran ... 133
C. Epistemologi Tafsir Abad Pertengahan ... 135
BAB V: PENUTUP ... 137
xix
A. Kesimpulan ... 137
B. Rekomendasi ... 137
DAFTAR PUSTAKA ... 139
BIODATA PENULIS ... 143
1
BAB PERTAMA PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Al-Qur’an merupakan sumber utama ajaran Islam yang harus dipahami, diamalkan, dan memberi solusi bagi persoalan kehidupan umat Islam yang semakin kompleks. Dalam rangka inilah penafsiran al-Qur’an1 dilakukan agar kandungan al- Qur’an bisa dipahami secara benar oleh umat Islam sehingga al-Qur’an mampu menjadi pedoman untuk menata kehidupan kita di dunia dan akhirat,2 hanya saja ada ayat al-Qur’an yang tidak mudah dipahami oleh umat Islam karena kompleksitas kandungannya dan keluasan maknanya,3 sehingga diperlukan sebuah penafsiran4, bahkan harus dilakukan penelitian.5 Oleh karena itu, di dalam tafsirlah kita mendapati maksud kandungan al-Qur’an dengan panjang lebar.6
Bagaimana memberi makna terhadap teks (nas}) masa lalu yang kita baca.
Apakah seorang mufassir hanya sekaedar memahaminya sebagai bentuk pengulangan (repetitif) atas produksi makna di masa lalu (tafsir awal) ketika tafsir dimunculkan atau mengambil posisi untuk senantiasa kreatif dan konstruktif terhadap produksi makna yang baru sesuai dengan episteme dan kebutuhan dan tuntutan zaman modern?
Dalam proses ini, ada dua kewajiban utama yang harus dilakukan oleh orang yang hendak memahami ayat al-Qur’an. Pertama, mereka harus mengetahui dan
1 Menurut al-Zarkashi tafsir adalah ilmu yang digunakan untuk memahami al-Qur’an yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, menjelaskan maknanya, dan menggali hukum- hukum dan hikmah-hikmahnya. Lihat: Abdullah al-Zakarshi, Al-Burha>n fi>‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Mesir: Darut Turats, 1984), h. 147.
2 Eko Zulfikar, Rekonstruksi Objek Penelitian Tafsir Alqur’an: Konsep Dan Aplikasi, dalam Jurnal Tafsere, Vol. 6, No. 2, Tahun 2018, h. 103.
3 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, Fungsi dan Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1993) h.75.
4 Menurut Husein al-Żahabi, tafsir telah mengalami lima tahap perkembangan.
Pertama, penafsiran dengan menggunakan riwayat, tetapi belum dibukukan. Penafsiran model dilakukan pada masa Rasulullah, sahabat, dan tabi’in. Kedua, tafsir mulai dibukukan dan dibagi ke dalam bab-bab secara bersamaan dan menyatu dengan kodifikasi dan bab-bab hadiṡ.
Ketiga, tafsir terpisah dari hadiṡ sehingga menjadi ilmu yang berdiri sendiri, al-Qur’an mulai ditafsirkan mengikuti urutan ayat yang bersumber dari riwayat Rasul, sahabat dan tabi’in (tafsi>r bi al-ma’ṡur). Keempat, penafsiran yang bersumber dari al-ma’tsur, israiliyat dan pendapat ulama periode akhir yang mulai muncul perbedaan dan pertentangan di antara mereka. Kelima, periode yang sumber penafsirannya berupa riwayat, israiliyat, hasil pikiran atau rasio, dan ilmu pengetahuan sehingga pada periode ini muncul beragam metode penafsiran. Lihat: Muhammad Husein al-Żahabi, Al-Tafsi>r wa Al-Mufassiru>n, (Kairo:
Maktabah Wahbah, 2004), h.104-108.
5 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Al-Quran, (Tangerang: Lentera Hati, 2013), h. 5.
6 M. Yunan Yusuf, Metode Penafsiran Al-Qur'an Tinjauan atas Penafsiran Al-Qur’an secara Tematik, dalam Jurnal Syamil, Vol. 2, no. 1, 2014, h. 58.
2
meyakini bahwa ayat al-Qur’an memang benar berasal dari-Nya. Ini disebut otentisitas. Kedua, mereka harus menetapkan makna teks. Ini bukan sekadar masalah pemahaman dan panafsiran, tetapi juga masalah penerapannya. Sebab, kegiatan penafsiran tidak hanya “sebuah usaha untuk memahami suatu kata atau ungkapan yang ada di dalam sebuah teks, tetapi juga sebuah usaha untuk menerapkan makna tersebut” yang disebut penetapan.7
Penerapan makna harus dilakukan karena suatu makna lahir melalui proses dialektika antara teks dengan manusia sebagai objek teks, tidak semata-mata dari teks itu sendiri,8 walaupun tingkat pemahaman mereka berbeda9, sesuai dengan interest, kecenderungan, misi, motivasi, kedalaman dan keragaman ilmu yang dikuasai seorang mufassir.10 Juga melalui sebuah hubungan yang dialektis antara teks dan kebudayaan sehingga saling menguatkan, yang saling berkombinasi ketika melahirkan wacana, pemikiran dan ideologi.11 Oleh karena itu, yang melahirkan makna dan berbicara atas nama teks adalah akal pikiran manusia, sedangkan teks sendiri tidak berbicara,12 sehingga makna bisa disebut produk dari proses dialektika.
Ini sejalan dengan ungkapan Ali bin Abu Ṭalib, bahwa “al-Qur’a>n bayna daftay al- muṣḥa>f la> yanṭiq, innama> yanṭiqu bihi al-rija>l”, yakni al-Qur’an tidak akan pernah bisa berfungsi apa-apa tanpa adanya campur tangan manusia.13
Menurut Faisol Fatawi, al-Qur’an sebagai teks merupakan korpus terbuka yang sangat potensial untuk menerima segala bentuk eksploitasi, baik berupa pembacaan, penerjemahan, penafsiran, hingga pengambilannya sebagai sumber rujukan.14 Hanya saja disadari atau tidak pembacaan, penerjemahan, dan penafsiran dengan menggunakan corak tertentu dan mengabaikan corak lain mengurangi kualitas penafsiran. Abdul Mustaqim menggunakan ungkapan lain dalam menjelaskan fenomena ini. Menurutnya, al-Qur’an mengandung banyak kemungkinan makna (yah}tamil wuju>h al-ma’na>), sehingga membatasi penafsiran
7 M Arwan Hamidi, Dinamisasi Penafsiran al-Quran: Percikan Pemikiran Legal Khaled Abu el-Fadl, (Ponorogo: Lakpesdam NU, 2010), h. 107
8 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhu>m al-naṣṣ: Dira>sah fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n, h. 25.
9 Said Agil Husin Al Munawar, Al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 79.
10 Said Agil Husin Al Munawar, Al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, h.
33.
11 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhu>m al-naṣṣ: Dira>sah fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n, h. 25.
12 Imam Ali ra. mengungkapkan pernyataan ini saat merespon pernyataan “La> ḥukma illa Alla>h” ketika terjadi konflik yang bermotif politik serta ideologi di tubuh umat Islam. Ia menyatakan ini karena hendak menggugat otoritarianisme teks dari lawan politiknya yang berbicara atas nama Tuhan. Lihat: aṭ-Ṭabari, Ta>ri>kh al-Rasu>l wa Mulu>k, (Kairo: Dar al- Ma’arif, 1979), jilid 7, h. 48-49.
13 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an; Towards a Contemporary Approach, (New York: Routledge, 2006), h. 102-103.
14 M. Faisol Fatawi, Tafsir Sosiolingustik: Memahami Huruf Muqatha’ah dalam al- Qur’an, (Malang: UIN-Malang Press, 2009), h. 3.
3
ayat dengan satu pengertian, atau satu model paradigma saja merupakan bentuk reduksi dan distorsi terhadap keluasan kandungan interpretasi al-Qur’an itu sendiri.15
Pertanyaan utamanya adalah, bagaimana secara ilmiah kita menjelaskan, memahami, dan memaknai teks al-Qur’an. Pertanyaan ini menyangkut aspek-aspek metodis dan epistemologis yang dibutuhkan dalam memahami dan menafsirkan al- Qur’an.16 Persoalan epistemologi, menurut Abdul Mustaqim, tidak hanya menjadi problem dan objek kajian filsafat. Bahkan, menurutnya, menjadi problem seluruh disiplin keilmuan Islam, termasuk di dalamnya adalah ilmu tafsir.17
Dalam epistemologi Islam, ilmu pengetahuan bisa dicapai melalui tiga elemen; indra (empirisme), akal (rasionalisme), dan hati (intuisionisme).18 Ketiga hal ini dalam rumusan Muhammad ‘Abid al-Jabiri, dikategorikan dengan tiga jenis formasi epistemologi nalar Arab Islam yang disebut dengan epistemologi baya>ni, (Explication-Indication/Rhetoric atau linguistic analysis), burha>ni (Demonstration/
Deductive Reasoning) dan ‘irfa>ni (Comprehension/Gnosticism).19 Dengan bahasa lain, Mulyadi Kartanegara mengemukakan bahwa ketiga elemen ini dalam praktiknya diterapkan dengan metode berbeda: indra untuk metode observasi (baya>ni), akal untuk metode logis atau demonstratif (burha>ni), dan hati untuk metode intuitif (‘irfa>ni). Ketiga epistemologi ini mewarnai perjalanan sejarah disiplin keilmuan Islam seperti teologi, fikih dan tafsir dan yang lainnya.
Baya>ni adalah metode pemikiran yang didasarkan atas otoritas teks (nas}), baik secara langsung maupun tidak langsung. Teks suci yang mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah dan arti kebenaran.20 Dengan demikian, sumber pengetahuan baya>ni adalah teks, yakni al-Qur’an dan hadis|. Oleh karena itu, menurut al-Jabiri epistimologi baya>ni menaruh perhatian besar terhadap transmisi teks dari generasi ke generasi.21 Sebagai sumber pengetahuan, benar tidaknya taransmisi teks menentukan benar salahnya ketentuan hukum yang diambil.
Epistemologi ini dalam sejarah tafsir al-Qur’an muncul pada era formatif- klasik yaitu era Nabi, para sahabat, dan tabiin yang bersifat deduktif, di mana teks al-Qur’an menjadi dasar penafsiran dan bahasa menjadi perangkat analisisnya,
15 Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis: Membaca al-Qur’an dengan Optik Perempuan, (Yogyakarta, Logung Pustaka, t.th.), h. 19.
16 Islah Gusmian, Epistemologi Tafsir Al-Qur’an Kontemporer, dalam Jurnal Al- A’raf, Vol. XII, No. 2, Juli – Desember 2015, h. 22.
17 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, (Yogyakarta: LKiS, 2010), h.
ix.
18 Mulyadi Kartanegara, Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Telaah Kritis terhadap Epistemologi Barat, dalam Jurnal Refleksi, Vol. 1, No. 3, Juni-Agustus, 1999, h. 63.
19 Lilik Ummi Kaltsum, Al-Qur’an dan Epistemologi Pengetahuan: Makna Semantik Kata Ra’a, Naz}ar dan Bas}ar dalam Al-Qur’an, dalam Jurnal Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama dan Sosial Budaya, Vol. 3, No. 1, Juni 2018, h. 37.
20 Amin Abdullah, Filsafat Islam Bukan Hanya Sejarah Pemikiran dalam Abd Haris dkk, Epistemologi, h. 68.
21 Ahmad Khudori Soleh, M. Abed Al Jabiri: Model Epistimologi Islam dalam Pemikiran Islam Kontemporer, (Jogjakarta: Jendela, 2003), h. 233.
4
sedangkan penggunaan rasio dan budaya kritisisme masih minim.22 Karena dominasi ini, Nas}r Hamid Abu Zayd menilai peradaban Islam sebagai peradaban teks (h}ad}a>rah al-nas}s}), sedangkan Muhammad Abid al-Jabiri menilai peradaban Islam adalah peradaban fikih (h}ad}a>rah al-fiqh).
Dengan berlandaskan pada teks, epistemologi baya>ni berarti mencakup persoalan lafaz-makna dan us}u>l-furu>’. Misalnya, apakah suatu teks dimaknai sesuai konteksnya atau makna aslinya, bagaimana menganalogikan kata-kata atau istilah yang tidak disinggung dalam teks suci, dan bagaimana memaknai istilah-istilah khusus dalam al-sama’ al-shari>’ah, seperti kata salat, s}iyam dan zakat.23
Pengetahuan irfa>ni merupakan lanjutan dari baya>ni, pengetahuan irfa>ni tidak didasarkan atas teks, tetapi pada kashf, yaitu tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Oleh karena itu, pengetahuan irfa>ni tidak diperoleh berdasarkan analisis teks, tetapi dengan hati nurani, dimana dengan kesucian hati, diharapkan Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepada-Nya. Menurut Al-Jabiri, pengalaman kashf tidak dihasilkan melalui proses penalaran intelektual manusia yang mana manusia dituntut aktif dan kritis, tetapi dihasilkan melalui muja>hadah dan riya>d}ah (penempaan diri secara moral-spritual).24
Pola fikir yang dipakai oleh kalangan irfa>niyyu>n adalah kerangka dari ba>t}in menuju yang z}a>hir dari makna menuju lafaz. Ba>t}in bagi mereka merupakan sumber pengetahuan karena ba>t}in adalah hakikat, sedangkan z{a>hir adalah teks (al-Qur’an dan hadis|) sebagai pelindung dan penyinar. Irfa>niyyu>n berusaha menjadikan z}a>hir nas}
sebagai ba>t}in.25
Sementara itu, epistemologi burha>ni bersumber pada realitas (al-wa>qi’), baik realitas alam, sosial, humanitas maupun keagamaan. Ilmu yang muncul dari epistemologi burha>ni disebut ilmu al-H{us}u>li, yakni ilmu yang dikonsep, disusun dan disistematisasikan hanya melalui premis-premis logika (silogiseme).26
Pendekatan burha>ni menjadikan teks dan konteks sebagai sumber kajian.27 Kedua sumber kajian ini berada dalam satu wilayah yang saling berkaitan. Teks tidak berdiri sendiri, ia selalu berkaitan dengan konteks yang mengelilingi dan mengadakannya, dari mana teks itu dibaca dan ditafsirkan.28
22 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: LkiS, 2010), h.
44-45.
23 Muhammad Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, (Yogyakarta: Lkis, 2000), h. 39.
24 Mahmud Arif, Pendidikan Islam Transformatif, (Yogayakarta: LKiS Pelangi Aksara, 2008), h. 69.
25 Edmud Husserl, Cartesian, Medelation, The Hague Martinus, (Hy Haff, 1960), hal 271.
26 M. Rasyid Ridho, Epistemologi Islamic Studies Kontemporer, (Jakarta: Karsa, 2006), h. 888.
27 Afifi Fauzi Abbas, “Integrasi Pendekatan Baya>ni, Irfa>ni dan Burha>ni dalam Ijtihad Muhammadiyah”, Jurnal Ahkam, Vol. XII, No. 1, 2012, h. 54.
28Mehdi Haeri Yazdi, Ilmu Huduri, Prinsip-Prinsip Epistemologi dalam Filsafat Islam, ter. Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan, 1994), h. 51-53.
5
Perbandingan ketiga epistemologi ini adalah, baya>ni menghasilkan pengetahuan dari analogi furu>’ kepada yang us}u>l, irfa>ni menghasilkan pengetahuan lewat proses penyatuan ruhani dan Tuhan, burha>ni menghasilkan pengetahuan melalui dalil-dalil logika atas pengetahuan sebelumnya yang telah diyakini kebenarannya.29 Semuanya diakui asalkan berdasar pada dalil-dalil yang kuat, baik yang wahyu (naqli), rasional (‘aqli) maupun empirikal (h{issi).
Sebagaimana disinyalir oleh Nashr Hamid Abū Zayd, sikap dan wacana keagamaan terhadap ilmu-ilmu keislaman, khususnya al-Qur’an dan hadis pada masa pertengahan adalah hanya sikap pengulangan. Hal tersebut terjadi karena banyak diantara ulama yang berasumsi bahwa ilmu-ilmu al-Qur’an dan hadis termasuk ruang lingkup ilmu yang sudah matang dan final.30
Dalam telaah epistemologi, sumber pengetahuan atau sumber penafsiran merupakan aspek penting dalam terbentuknya sebuah bangunan pemikiran. Seorang pemikir atau penafsir sudah dapat dipastikan butuh akan bahan-bahan yang digunakan dalam membangun tafsirannya mengenai al-Qur’an.31
Sumber tafsir merupakan sesuatu yang dapat dijadikan acuan dalam memahami kandungan ayat al-Qur’an. Acuan ini digunakan sebagai penjelas, perbendaharaan dan perbandingan dalam menafsirkan al-Qur’an. Dengan menggunakan sumber penafsiran yang autentik, meskipun kebenarannya tidak mutlak, tetapi hasil penafsiran dapat mendekati maksud yang diinginkan sebuah ayat. Oleh karena itu, seorang mufassir harus menguasai sumber-sumber penafsiran yang autentik dan kaidah penafsiran agar ia dapat memahami kandungan ayat al- Qur’an dengan benar dan komprehensif.32 Oleh karena itu, keautentikan sebuah sumber penafsiran dapat dijadikan sebagai parameter untuk mengukur sejauh mana kualitas penafsiran.33
Tafsir harus bersumber dari rujukan yang jelas serta memiliki dasar yang dapat dipertanggungjawabkan, baik sumber itu berupa al-Qur’an, hadiṡ maupun yang lainnya.34 Para ulama berbeda pendapat terkait sumber otoritas ini, apakah berupa wahyu, tradisi yang mapan, hasil pembuktian empiris, atau berupa intelektualitas
29 Al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam. h. 385.
30 Nas}ramid Abu Zayd, Mafhūm al-Nas}, Dirāsah fī Ulūm al-Qur’ān, (Kairo: al-Hai’ah al-Mis}riyyah al-A>mmah li al-Kita>b), h. 13.
31 Fejrian Yazdajird Iwanebel, “Konstruksi Tafsir Muhammad al-Ghazali: Telaah Epistemologi” (Yogyakarta: Tesis UIN Sunan Kalijaga, 2013), h. 108.
32 Ali Muhsin, Sumber Autentik Dan Non-Autentik Dalam Tafsir Al-Qur’an, dalam Jurnal Religi, No. 1, April 2014, h. 2-3.
33 Muhammad Ulinnuha, Konsep Al-Ashi>l Dan Al-Dakhi>l Dalam Tafsir Alquran, dalam Jurnal Madania, Vol. 21, No. 2, Desember 2017, h. 128.
34 Metode al-Qur’an menjelaskan (menafsirkan) dirinya sendiri dengan cara: pertama, tafs}i>l al-mu>jaz, (merinci yang ringkas/global); kedua, baya>n al-mujma>l (menjelaskan yang belum jelas); ketiga, takhs}i>s} al-‘a>m (mengkhususkan yang umum); keempat,taqyi>d al-mut}laq (membatasi yang mutlak/tidak terbatas); kelima, penjelasan dengan cara naskh (penghapusan/penggantian); keenam, al-taufi>q bayna ma> yu>him al-ta‘a>rud}
(mengkompromikan ayat-ayat yang seakan-akan berlawanan); ketujuh, melalui qira>’a>t (bacaan) al-Qur’an. Lihat: Muhammad Ulinnuha, Konsep Al-Ashi>l dan Al-Dakhi>l dalam Tafsir Al-Qur’an, dalam Jurnal Madania Vol. 21, No. 2, Desember 2017, 135-136.
6
manusia. Dalam perkembangannya, keempat sumber otoritas ini saling mengisi dan berdialektika sehingga menjadi sebuah tradisi.
Secara umum, sumber autentik penafsiran al-Qur’an berupa al-Qur’an itu sendiri, hadiṡ ṣahih, pendapat sahabat35 dan tabiin, kaidah bahasa Arab, dan ijtiha>d yang berlandaskan pada data, teori, argumentasi dan kaidah yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah.36 Meskipun sumber-sumber ini dianggap autentik, tetapi bukan berarti tidak ada perdebatan dikalangan ulama terkait validitas dan cara kerja penafsirannya.
Salah satu ulama yang kaya dan luas akan sumber penafsiran dan metode mengolah sumber penafsiran adalah al-Qurṭubi.37 Ia merupakan seorang ahli tafsir, hadiṡ, dan hukum Islam Maẓhab Maliki. Dengan keahliannya itulah ia banyak menggunakan sumber dalam menafsirkan al-Qur’an seperti al-Qur’an itu sendiri, hadiṡ, aspek linguistik, ragam qira’at, sejarah, pandangan mufassir atau ulama terdahulu,38 dan sumber lainnya. Karya tafsir Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n berisi banyak informasi yang dikutip dari karya-karya yang ditulis oleh penulis sebelumnya.
Perlu dilakukan sebuah penelitian tentang sumber-sumber penafsiran al- Qurṭubi. Namun, sejauh mana al-Qurṭubi mematuhinya dan sejauh mana ia bersikap kritis terhadapnya. Hal ini menimbulkan pertanyaan apakah al-Qurt}ubi juga kritis dalam mengkritik kredensial sumber-sumbernya yang lain sebelum memasukkan mereka ke dalam magnum opus-nya.
Calder menganalisis bahwa sumber utama yang digunakan al-Qurṭubi dalam tafsir Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n adalah hadiṡ.39 Kesimpulan ini dikuatkan oleh penelitian yang dilakukan oleh Ismail Lala, meneliti bahwa al-Qurṭubi mengungguli al-Ṭabari dalam pengambilan sumber penafsiran dari Nabi saw. dan generasi pertama. al-Qurṭubi mengutip dari Nabi saw. sebanyak 215 kutipan, sedangkan al-
35 Mengenai sumber yang menjadi pijakan bagi para sahabat dalam menafsirkan al- Qur’an, ada 4 (empat) pedoman yang digunakan yaitu; menafsirkan al-Qur’an dengan al- Qur’an, menafsirkan al-Qur’an berdasarkan Hadis Nabi, menafsirkan al-Qur’an dengan ijtihad dan menafsirkan al-Qur’an berdasarkan informasi ahli kitab. Lihat, Muhammad Husain al-Żahabi, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, Jilid. 1, h. 56-66.
36 Abdul Wahhab Fayed, al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m, (Kairo: Matba’ah al- Hadharah al‘Arabiyah, 1978), Juz I, h.
37 Cristin Zahra Sands, Su>fi Commentaries On The Qur1an In Classical Islam, (New York: Routledge, 2006), h. 142.
38 Dalam Islam, posisi tradisi keagaamaan dan pendapat ulama sangat fital sebagai justifikasi dan sekaligus pengikat komunitas keagamaan sejak dari level peribadatan hingga bangunan keilmuan. Oleh karena itu, dari sudut pandang transedentalime hermeneutik, kebenaran yang lebih konsisiten justru tertuang dalam teks, bukan dalam diri pengarang yang kadangkala labil dan situasional. Lihat: Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 146-147.
39 Norman Calder, Jawid Mojaddedi, Andrew Rippin. Classical Islam: a sourcebook of religious literature, translated and edited by Andrew Rippin, 1 st ed. (London, New York:
Routledge 2003), h. 97.
7
Ṭabari sebanyak 41 kutipan.40 Penafsiran al-Qurṭubi terkenal dengan sejumlah besar hadiṡ yang ia sertakan di dalamnya, banyak di antaranya tidak ditemukan di al- Ṭabari. Al-Ṭabari membatasi hadiṡ dari orang-orang yang secara langsung mengomentari ayat-ayat al-Qur’an, sedangkan al-Qurt}ubi memasukkan hadiṡ yang lain yang juga terkait secara tematis dengan penafsirannya. Meskipun ia kadang- kadang cermat dalam mengambil keaslian sumber ini, tetapi secara mengejutkan ia sering menggunakan bahan israiliyat yang lebih kontroversial yang ditemukan dalam karya-karya Abu Ishaq al-Tha’labi.41 Sebab, ia kurang tertarik untuk menentukan keaslian riwayat hadiṡ yang ia gunakan.42
Oleh karena itu, ada beberapa unsur al-dakhi>l43 yang ditemukan dalam Tafsir al-Qurṭubī. Al-dakhi>l ada yang berupa hadiṡ ḍa’i>f atau mauḍu>’ (palsu), sebagian lain berupa riwayat Israiliyat yang bertentangan dengan nas atau akal sehat, serta hadis lemah atau palsu yang disandarkan kepada sahabat.44
Sumber-sumber itu tidak hanya berasal dari kalangan mażhab Maliki dalam menafsirkan ayat hukum, meskipun ia mażhab Maliki, tetapi juga banyak berasal dari mażhab lain. Menurut penelitian Ismail Lala, diantara imam empat mazhab fikih, Imam Malik adalah yang paling banyak dikutip oleh al-Qurṭubi sebanyak 46 kutipan, al-Shafi'i dikutip hampir sebanyak 45 kutipan, diikuti oleh Imam Abu Hanifa 27 kutipan, dan akhirnya Imam Ahmad bin Hanbal 19 kutipan.45
Ia juga tetap tidak memihak dalam penilaian fikih-nya terlepas dari kenyataan bahwa ia termasuk dalam aliran yurisprudensi Maliki.46 Alih-alih mengikuti
40 Ismail Lala, An Analysis Of The Sources Of Intepretation In The Commentaries Of Al-Tabari, Al-Zamakhshari, Al-Razi, Al-Qurṭubi, And Ibn Kathir, dalam jurnal Quranica, Vol. 2, No. 1, Juni 2012, h. 40.
41 Cristin Zahra Sands, Su>fi Commentaries On The Qur1an In Classical Islam, h. 142.
42 Norman Calder, Jawid Mojaddedi and Andrew Rippin, Classical Islam A sourcebook of religious literature, (New York: Routledge, 2003), h. 97.
43 Istilah al-dakhi>l dalam kajian tafsir yaitu suatu metode atau cara penafsiran yang tidak memiliki asal penetapannya dalam Islam, bertentangan dengan ruh Al-Qur’an dan bertolak belakang dengan akal sehat, sehingga memunculkan pemahaman yang tidak tepat terhadap Al-Qur’an. Lihat: Abd al-Wahab Fayd, Ad-Dakhi>l fi>Tafsi>r Al-Qur’a>n al-Kari>m, Kairo:Maṭba’ah al- haḍramiyyah al-‘Arabiyyah, 1993), h. 3.
44 Maryam Shofa, Ad-Dakhi>l dalam Tafsir Al-Ja>mi’ Li Ahka>m Al-Qur’a>n Karya Al- Qurṭubi: Analisis Surah
Al-Baqarah, dalam Jurnal Shuhuf, Vol. 6, No. 2, 2013, h. 271.
45 Ismail Lala, An Analysis Of The Sources Of Intepretation In The Commentaries Of Al-Tabari, Al-Zamakhshari, Al-Razi, Al-Qurṭubi, And Ibn Kathir, dalam jurnal Quranica, Vol. 2, No. 1, Juni 2012, h. 40-41.
46 Salah satu contoh dari objektifitas ini adalah saat al- Qurṭubi menafsirkan ayat:
او ُم ْي ِق ا َ و
َ
َ ل صلا
َ ةو
َ
َ ا و اوُت
َ
َ ك زلا
َ ةو
َ ا ْو ُع كْرا و
َ
َ ع م
َ
َ رلا
َ نْي ِع ِك
َ٣٤
َ
“Dan laksanakanlah salat, tunaikanlah zakat, dan rukuklah beserta orang yang rukuk,”
(QS. Al-Baqarah [2]: 43).
Dalam masalah anak kecil yang belum baligh menjadi imam shalat berjamaah. Ia menyebutkan ulama yang tidak memperbolehkan anak yang belum baligh menjadi imam yaitu Imam Malik dan Imam Aṡ-Ṡauri. Kemudian Imam al-Qurṭubi tidak setuju dengan
8
pandangan atau sekolah individual, betapapun hebatnya pendiri mereka, al-Qurṭubi mengikuti argumen atau bukti yang meyakinkan,47 sehingga ia dikenal sebagai mufassir yang membuang jauh-jauh fanatisme dan menghargai perbedaan pendapat para ulama48, ia sering berbeda pendapat dengan imam mażhabnya sendiri,49 dengan melakukan tarjih terhadap pendapat yang ia anggap benar.50 Menurut al-Żahabi, al- Qurṭubi dalam tafsirnya merupakan tokoh yang tidak terikat oleh mażhab apapun, analisisnya teliti, solutif dalam menyikapi perbedaan dan perdebatan, ia menggali tafsirnya dari berbagai segi, dan ia cakap dalam segala bidang ilmu yang berkaitan dengannya.51 Ia pun dikenal sebagai ulama yang independen dan objektif.
Pendekatan al-Qurṭubi terhadap al-Qur’an yang bersifat normatif juga meluas ke “pemikiran dan praktik [teologis] yang dapat diterima”, dan meskipun ia kurang tertarik pada masalah-masalah teologis dibandingkan al-Razi, misalnya, sejumlah besar hal-hal yang berhubungan dengan kredo dibahas dalam Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al- Qur’a>n dan karya-karya lainnya oleh al-Qurṭubi.52 Namun, hal ini kurang dieksploitasi padahal dapat digunakan untuk lebih memahami konteks ideologis andalus-Muwahhidun dari mana penulis muncul.
Ia juga dikenal sebagai mufassir yang sangat kritis terhadap aliran-aliran teologi yang dianggap menyimpang seperti Mu’tazilah, Qaramiṭah, Karamiyah53 dan
pendapat Imam Malik tersebut dengan menyebutkan hadiṡ riwayat Imam al-Bukahri tentang Amr Ibn Salamah yang masih kecil (usianya saat itu 6 atau 7 tahun) menjadi imam shalat bagi kaumnya. Ia juga menyebutkan sejumlah ulama yang sependapat dengannya seperti Hasan al-Baṣri dan Ishaq Ibn Rahawaih. Lihat, Al-Qurṭubi, Al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m Al-Qur’a>n, jilid 19, h. 37-39.
47 Muhammad Ashraf Ebrahim Dockrat, Al-Qurṭubi’s Tafsi>r Of Su>rah Ya>si>n (Disertasi Universitas Rand Afrikaans University, 1995), h. 142.
48 Munculnya interpretasi Al-Ja>mi’ Li Ahka>m Al-Qur’a>n oleh Imam al-Qurṭubi di pertengahan abad ke-7 Hijrah merupakan bentuk pembaharuan pemikiran pada unsur keterbukaan yang mewakili suara para ulama Maliki pada era itu karena pemerintah Muwahhidun telah mengambil sikap yang lebih demokratis dalam memberdayakan ilmu pengetahuan, kebebasan berpikir, dan produksi fungsi-fungsi pikiran, padahal pemerintahan sebelumnya (pemerintahan Murabiṭun) sangat panatik terhadap Mazhab Maliki. Lihat:
Muhamad Alihanafiah Norasid dan Mustaffa Abdullah, Variasi Aliran Tafsir Di Andalus Pada Era Kerajaan Muwahhidun (540H/1142M – 667H/1268M): Satu Tinjauan Awal, dalam Jurnal Al-Tamaddun, No. 7, vol. 1, 2012, h. 55.
49 Al-Qurṭubi, Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n, (Kairo: Maktabah Al-Safa, 2005), h. 5.
50 Fahd al-Rumi, Manhaj al-Madrah al-Andalusiyyah fi al-Tafsi>r: Syifa>tuhu wa Khasya>`isuhu, (Riyadh: Maktabah al-Taubah, 1997), h. 14.
51 Muhammad Husain al-Żahabi, Al-Tafsi>r Wa al-Mufassiru>n, Jilid 2, (Kairo: Darul Hadiṡ, 2005 ), h. 407.
52 Cristin Zahra Sands, Su>fi Commentaries On The Qur’an In Classical Islam, h 143.
53 Sekte Karamiyah berpendapat bahwa iman cuku dengan lisan, meskipun tidak meyakini dengan hati. Al-Qurṭubi membatah pendapat tersebut saat menafsirkan ayat:
َ ن ِم و
َ ِسا نلا َ
َ
َْن م
َ
َ ُ ل ْو ق ي ُ
ََ
ا ا ن م
َ
َ للاِب
َِم ْو ي ْ َِهَ
لاِب و
َ
َ ا ْ
َِر ِخ لا
َ ا م و
َ
َْم ُه
َ نْيِن ِم ْؤ ُمِب َ
َ٨
َ
9
Khawarij. Oleh karena itu, di bidang kontribusi ilmiah, al-Qurṭubi dikenang karena kritik konstruktifnya.54 Menariknya, pendekatan yang dilakukan oleh al-Qurṭubi ini sama sekali tidak mengurangi kontribusi besar yang dilakukan oleh para mufassir terkenal, baik pendahulunya maupun orang-orang sezamannya.
Selain sumber penafsiran, menafsirkan al-Qur’an membutuhkan ṭari>qah al- tafsi>r (metode menafsirkan al-Qur’an). Penggunaan metode yang tepat akan menghasilkan produk tafsir yang berkualitas. Sebaliknya, penggunaan metode yang salah akan melahirkan kesalahan dalam penafsiran.55 Metodologilah yang menghasilkan sebuah produk penafsiran.56 Dengan demikian, betapapun teks yang ditafsirkan adalah suci, tetapi hasil interpretasinya sudah tidak suci lagi. Sebab, sebuah interpretasi merupakan usaha pemikiran manusia, sehingga hasilnya tidak lagi “aṣli ila>hiyyah”, tetapi bersifat insa>niyyah. Manusia merupakan makhluk yang terbatas dan relatif, sehingga apapun yang diproduksi oleh manusia menjadi relatif dan terbatas.57 Menilai sebuah penafsiran hendaknya bertolak dari asumsi bahwa tafsir merupakan sebuah pengetahuan, sehingga penilaiannya, baik metode maupun penafsirannya, berdasarkan kedekatan sebuah teks dengan fakta empiris yang melingkupinya, kedekatan pernyataan seorang mufassir dengan fakta yang terjadi, dan juga berdasarkan usaha penafsiran dalam mencapai makna, hukum, serta fungsi implikasi penafsiran.58 Oleh karena itu, karya tafsir sangat terbuka untuk diteliti agar dapat diketahui sejauh mana ia menafsirkan al-Qur’an, sumber apa yang ia gunakan dan metode apa yang ia gunakan dalam menelaah sumber tersebut sehingga menjadi sebuah pemahaman atas suatu ayat.
Metode yang digunakan oleh seorang mufassir dalam menelaah sumber penafsiran sangat penting dalam menentukan kualitas sebuah penafsiran. Metode ini juga menjadi salah satu faktor terjadinya perbedaan penafsiran dikalangan ulama.
Langkah-langkah al-Qurthubi dalam menafsirkan al-Qur’an adalah, pertama, ia memberikan kupasan dari segi bahasa; kedua, menyebutkan ayat lain dan hadiṡ yang berkaitan dengan ayat yang ia tafsirkan; ketiga, mengutip pendapat ulama untuk menjelaskan permasalahan yang sedang dibahas; keempat, mendiskusikan pendapat para ulama beserta argumentasinya, lalu melakukan tajih dan mengambil
“Dan di antara manusia ada yang berkata, ‘Kami beriman kepada Allah dan hari akhir,’
padahal sesungguhnya mereka itu bukanlah orang-orang yang beriman.” (Q.S. Al- Baqarah [2]: 8).
Ia menyatakan bahwa ayat ini membantah pendapat tersebut. Aliran Karamiyah, menurut al-Qurṭubi telah mengabaikan al-Qur’an dan sunnah yang menyatakan bahwa iman harus dengan ucapan, perbuatan, dan keyakinan hati. Lihat, Al-Qurṭubi, Al-Ja>mi’ Li Ahka>m Al-Qur’a>n, jilid 1, h. 193.
54 Muhammad Ashraf Ebrahim Dockrat, Al-Qurṭubi’s Tafsi>r Of Su>rah Ya>si>n (Disertasi Universitas Rand Afrikaans University, 1995), h. 143.
55 M. Yunan Yusuf, Metode Penafsiran Al-Qur'an Tinjauan atas Penafsiran Al-Qur’an secara Tematik, dalam Jurnal Syamil, h. 58.
56 Wardani, Metodologi Tafsiral-Qur’An Di Indonesia, h. 11
57 Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), h. 18.
58 Muhammad Julkarnain, “Fregmentasi Tafsir Surah Al-‘Alaq Berbasis Kronologi,”
Jurnal Religia, Vol. 18, No. 4 Bulan Oktober, 2015, h. 131.
10
hujjah yang paling kuat; kelima, menolak pendapat yang tidak sesuai dengan pemahamannya.59
Salah satu cara yang digunakan oleh al-Qurṭubi dalam mengolah sumber penafsiran adalah dengan cara tarjih60. Hal ini terlihat saat Al-Qurṭubi menafsirkan ayat:
َ م ِا وَ ُد ْع بَۢا ًّ ن مَا مِا ف
َا ه را ز ْو اَ ُب ْر ح ْ
لاَ ع ض تَى ت حًَّءۤا دِفَا
َ
“Maka tawanlah mereka dan sesudah itu kamu boleh membebaskan mereka atau menerima tebusan sampai perang berakhir.” (Q.S. Muhammad [47]: 4).
Setelah menyebutkan lima pendapat terkait penafsiran ayat ini61, Imam al- Qurṭubi menukil pendapat al-Nuhas bahwa pendapat yang ḥasan (baik) adalah ayat ini dan ayat perintah membunuh orang kafir62 merupakan ayat yang muhkam dan keduanya dapat diamalkan. Sebab, menurutnya, “Naskh dapat dilakukan hanya pada
59 Manna’ Khalil al-Qaṭṭan, Maba>ḥiṡ fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: Mansyurat al-‘Aṣr al-Hadis, 1973), h. 380-381.
60 Dua macam ikhtilaf ini harus dilakukan tarjih. Jika ikhtilafnya berupa ikhtilaf taḍa>d, maka tarjih berfungsi untuk menjelaskan penafsiran yang benar. Jika ikhtilfnya berupa ikhtilaf tanawwu’, maka tarjih berfungsi menjelaskan penafsiran yang lebih utama, meskipun penafsiran yang lain masih kandungan sebuah ayat. Sementara itu, penafsiran yang sudah menjadi ijmak ulama, maka tidak perlu dilakukan tarjih lagi. Tarjih dilakukan dengan mengutamakan salah satu hujjah yang lebih kuat dari yang lainnya, karena adanya keistimewaan yang mengharuskan hujjah tersebut dipilih.
61 Menurut Al-Qurṭubi ada lima pendapat terkait penafsiran ayat ini: pertama, pendapat Qatadah, al-Ḍahaq, al-Sudi, Ibn Juraij dan Ibn Abas. Yang dimaksud orang kafir di ayat ini adalah penyembah berhala. Ayat ini telah dinaskh oleh ayat “Maka bunuhlah orang- orang musyrikin itu dimana saja kamu jumpai mereka, (QS: Al-Tawbah [9]: 5).” Dengan demikian, menurut pendapat ini, orang kafir yang ditawan dalam peperangan tidak boleh membayar fidyah ataupun ditawan; kedua, pedapat mażhab Abu Hanifah dan al-Hakam. Yang dimaksud orang kafir di ayat ini adalah semua orang kafir. Menurut mereka ayat ini juga telah dinaskh oleh surah al-Tawbah ayat 5; ketiga, pendapat al-Ḍahak, ayat ini menasakh surah Al- Tawbah ayat 5. Oleh karena itu, orang musyrik tidak boleh dibunuh, tetapi membayar fidyah atau ditawan; keempat, Sa’id Ibn Jubair berpendapat, tidak boleh meminta tebusan atau membebaskan tawanan perang kecuali setelah musuh dapat dilumpuhkan atau diperangi, sebagaimana firman Allah swt.: “Tidak patut, bagi seorang Nabi mempunyai tawanan sebelum ia dapat melumpuhkan musuhnya di muka bumi, (QS. Al-Anfal [8]: 67)”. Jika setelah itu ditawan, maka seorang pemimpin boleh memilih, antara dibunuh atau yang lainnya;
Kelima, ayat ini muhkam. Seorang pemimpin boleh memilih dalam setiap keadaan, antara membunuh, membebaskan, atau menyuruh tawanan perang membayar fidyah. Lihat, Al- Qurṭubi, Al-Ja>mi’ Li Ahka>m Al-Qur’a>n, jilid 19, h. 145-147.
62 Ayat tersebut adalah firman Allah swt.:
َْم ُه ْو ُم ت ْد ج وَ ُ ُ
ثْي حَ نْي ِكِر ْشُمْلاَاوُلُتْقا ف
َ
“Maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu dimana saja kamu jumpai mereka, (Q.S:
Al-Tawbah [9]: 5).”
11
ayat yang meyakinkan dan dimengerti (qa>ṭi’). Jika dua ayat dapat diamalkan keduanya, maka tidak boleh dilakukan naskh”.63
Imam al-Qurṭubi menguatkan pendapatnya ini dengan perbuatan Nabi saw.
dan khulafaur Rasyidin yang mengamalkan kedua ayat tersebut. Nabi saw.
menghukum mati Uqbah bin Abu Mu’aiṭ dan Al-Naḍr bin Al-Hariṡ pada perang Badar, tentara yang lainnya membayar fidyah, sedangkan Abu Urwah Al-Jamhi dibebaskan secara Cuma-cuma.64
Berdasarkan hal ini, fokus tulisan ini adalah epistemologi penafsiran yang diterapkan oleh al-Qurṭubi dalam kitab tafsir Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n dan relevansinya terhadap epistemologi penafsiran pada Abad pertengahan.
B. Permasalahan
1. Identifikasi Masalah
Berdasarkan latar belakang masalah di atas, ada beberapa permasalahan yang dapat diidentifikasi, yaitu sebagai berikut:
a. Urgensi mengungkap makna al-Qur’an secara objektif.
b. Wacana epistemologi tafsir al-Qur’an dalam mempengaruhi produk tafsir.
c. Keauntentikan sumber penafsiran al-Qur’an.
d. Epistemologi penafsiran agar dapat menghasilkan sebuah penafsiran yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah.
e. Relevansi epistemologi penafsiran al-Qurt}ubi tersebut terhadap perkembangan epistemologi pada abad pertengahan.
f. Prinsip, prosedur dan aplikasi epistemologi penafsiran dalam kitab Al- Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n.
2. Perumusan Masalah
Berdasarkan identifikasi masalah di atas, rumusan pokok maslah penelitian ini adalah “bagaimana epistemologi penafsiran tafsir Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n” dan apa relevansi terhadap epistemologi tafsir abad pertengahan.”
Rumusan masalah ini dapat dijabarkan ke dalam dua buah pertanyaan:
pertama, bagaimana epistemologi penafsiran al-Qurt}ubi dalam menafsirkan al- Qur’an dalam kitab Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n? Kedua, apa relevansi epistemologi penafsiran al-Qurt}ubi tersebut terhadap perkembangan epistemologi tafsir abad pertengahan?
3. Pembatasan Masalah
Berdasarkan rumusan masalah di atas, penelitian ini fokus pada dua aspek: pertama, aspek pembahasan, penelitian ini hanya terbatas pada epistemologi penafsiran al-Qurt}ubi dalam menafsirkan ayat-ayat tentang hukum dan teologis65. Penulis hanya mengambil beberapa ayat yang menjadi
63 Al-Qurṭubi, Al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m Al-Qur’a>n, jilid 19, h. 247.
64 Al-Qurṭubi, Al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m Al-Qur’a>n, jilid 19, h. 246-247.
65 Ayat-ayat teologis yang dimaksud dalam tesis ini adalah ayat al-Qur'an yang tergolong ayat-ayat tentang Tuhan, tercakup di dalamnya sifat dan perbuatan Tuhan; dan
12
refresentasi dari kedua tema tersebut. Kedua, aspek sumber data yang digunakan, penelitian ini terbatas pada tafsir “Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n?”
karya al-Qurt}bi, karena ini merupakan karya tafsir yang banyak menggunakan sumber penafsiran, sehingga perlu diketahui epistemologi penafsirannya.
C. Tujuan Penelitian
Berdasarkan rumusan masalah yang telah diformulasikan di bagian sebelumnya, maka tujuan penulis dalam penyusunan tesis ini adalah untuk menganalisis metodologi al-Qurt}ubi dalam menggunakan sumber dalam menafsirkan al-Qur’an dan menganalisis epistemologi penafsiran al-Qurt}ubi dalam kitab al-Ja>mi’
li Ah{ka>m al-Qur’a>n yang merupakan tafsir abad pertengahan.
D. Signifikansi dan Manfaat Penelitian
Ada beberapa manfaat yang akan diperoleh dari hasil ini, yaitu: pertama, Secara teoritis, penelitian ini dapat memberikan sumbangan metodologi alternatif untuk mengolah sumber penafsiran al-Qur’an, sehingga dapat menghasilkan sebuah produk tafsir yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Kedua, Hasil riset ini sangat penting bagi para akademisi karena riset ini akan mengungkap epistemologi yang digunakan oleh al-Qurt}ubi dalam kitab “Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al- Qur’a>n”, sehingga epistemologi ini dapat digunakan dalam upaya menafsirkan al- Qur’an agar lemih cermat sesuai dengan perkembangan zaman.
E. Penelitian Terdahulu yang Relevan
Tafsir “Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n” telah menjadi referensi dalam memahami ayat-ayat al-Qur'an tidak hanya oleh publik, tetapi juga para sarjana kontemporer yang telah menggunakannya sebagai bahan pengajaran. Karya yang tak ternilai ini telah memberikan kontribusi pada pengetahuan masyarakat luas sehingga para sarjana tertarik untuk mempelajari dan meneliti karya ini dari berbagai aspek seperti sejarah, bahasa, pengaruh, dan status penulis.
Penelitian tentang teknik pengolahan sumber penafsiran al-Qur’an yang dilakukan oleh al-Qurṭubi dalam tafsir “Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n” tidak penulis temukan. Sejauh pelacakan yang telah penulis lakukan terhadap kajian yang relevan terkait tafsir “Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n”, setidaknya penulis menemukan beberapa penelitian:
Penelitian yang dilakukan oleh Ismail Lala dengan judul “An Analysis Of The Sources Of Intepretation In The Commentaries Of Al-Ṭabari, Al-Zamakhshari, Al- Razi, Al-Qurṭubi, And Ibn Kaṡir” di jurnal Qurania. Penelitian ini dilakukan pada tahun 2012. Ismail Lala meneliti sumber penafsiran bil al-ma’ṡur yang digunakan oleh Al-Ṭabari, Al-Zamakhshari, Al-Razi, Al-Qurṭubi, dan Ibn Kaṡir dalam kitab tafsir mereka, karena mereka meyakini otoritas penafsiran al-Qur’an adalah al- Qur’an itu sendiri, Nabi saw., sahabat dan tabi’in. Metode yang digunakan oleh sang peneliti adalah dia memilih sampel dua puluh halaman per volume dari semua karya.
selain tentang Tuhan, misalnya 'arsh, surga, neraka, malaikat, dan al-lauḥ al-maḥfu>ẓ.
Singkatnya, ayat-ayat ini berkaitan dengan sesuatu yang berada di luar jangkauan pengalaman manusia. Lihat, Abdullah Saeed, Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach, (New York: Routledge, 2006), h. 91
13
Halaman dalam setiap volume dipilih secara acak. Hasil dari penelitian ini hanya menunjukkan sumber teratas di setiap tafsir. Kesimpulan penelitian ini adalah, meskipun semua mufassir ini setuju al-Qur’an harus ditafsirkan oleh Nabi saw., para sahabatnya, dan Tabi'in, hanya Ibnu Katsir, dan pada tingkat yang lebih rendah, al- Qurṭubi dan al-Ṭabari, yang secara sah dapat mengklaim telah benar-benar mematuhi ini. Menarik juga untuk dicatat bahwa Nabi saw., meskipun dengan suara bulat dipandang sebagai penafsir al-Qur’an yang definitif, memainkan peran kecil dalam penafsiran-penafsiran ini (terlepas dari tafsir Ibnu Katsir). Ibn ‘Abbas, di sisi lain, menegaskan posisinya sebagai “Imam al-Mufassirin” karena ia adalah Sahabat Nabi yang paling banyak dikutip oleh para penafsir ini. Mujahid dan al-Hasan al- Basri menonjol sebagai dua penafsir dari generasi ketiga yang paling banyak dikutip.
Penelitian yang dilakukan oleh Lukman “ Al-Qira’at dalam Tafsir al-Qurtubi dan Kontribusinya terhadap Penetapan Hukum Fikih (Kajian tentang Ayat-ayat Taharah)”. Penilitian ini diajukan oleh penulis untuk memperoleh gelar magister dalam bidang tafsir di Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar pada tahun 2014. Masalah pokok yang dikemukakan dalam tesis ini adalah masalah qira’at dalam tafsir al-Qurṭubi dan kontribusinya terhadap penetapan hukum fikih. Hasil dari penelitian ini adalah, corak tafsir al-Qurṭubi yang bernuansa fikih banyak mengungkapkan ragam qira’at. Ia berusaha menjelaskan hubungan antara qira’at dengan fikih. Adanya ragam qira’at dalam tafsirnya ini memiliki pengaruh terhadap penetapan hukum fikih. Hal ini terlihat di beberapa penafsiran al-Qurṭubi terhadap beberapa ayat yang memuat beragam qira’at. Di antaranya adalah, QS. al-Baqarah ayat 222, QS. al-Nisa’ ayat 43, dan QS. al-Ma’idah/5: 6.
Penelitian yang dilakukan oleh Abdul Manaf dengan judul “Studi komparatif terhadap metode tafsir al-Jaami' li ahkaam Al-Qura>n karya Imam Al-Qurthubi dengan tafsir ahkaam al-Qura>n karya Al-Jashshaash”. Penilitian ini diajukan oleh penulis untuk memperoleh gelar magister dalam bidang tafsir di UIN Sunan Gunung Djati Bandung pada tahun 2012. Penelitian ini berusaha membandingkan antara metode tafsir al-Ja>mi' li Aḥka>m al-Qur’a>n karya al-Qurṭubi dan tafsir Aḥka>m al- Qur’a>n karya al-Jaṣṣaṣ. Hasil penelitian ini adalah, metode kedua tafsir di atas menggunakan metode tahlili, ciri utamanya adalah, pola penafsiran kedua tafsir ini berdasarkan urutan surah dalam mushaf, dimulai dari al-fa>tiḥah hingga al-na>s, meskipun tidak semua surah ditafsirkan sebagaimana dalam Aḥka>m al-Qur’a>n karya al-Jaṣṣaṣ. Corak kedua tafsir ini adalah tafsir bercorak fikih. Oleh karena itu, tafsir Aḥka>m al-Qur’a>n karya al-Jaṣṣaṣ hanya menafsirkan surah dan ayat yang berkaitan dengan ayat hukum saja, sedangkan tafsir al-Ja>mi' li Aḥka>m al-Qur’a>n karya al- Qurṭubi menafsirkan semua ayat al-Qur’an, hanya saja forsi penafsiran terhadap ayat hukum lebih banyak dari pada ayat lainnya.
Penelitian yang dilakukan oleh Ahmad Zainal Abidin dengan judul
“Epistemologi tafsir Al-Ja>mi’ Li Aḥka>m Al-Qur’a>n Karya al-Qurṭubi, di dalam jurnal Kalam pada tahun 2017. Tulisan ini menemukan bahwa basis epistemologi al- Qurṭubi adalah perpaduan antara bi al-ma’ṡu>r dan bi al-ma’qu>l, perpaduan antara tekstual dan kontekstual. al-Qurṭubi mengemukakan banyak perspektif sebelum ia memilih pendapat yang ia anggap benar, tanpa ada kesan ia fanatik terhadap mażhabnya sendiri.
