EKSPERIMEN BARAT MEMBENTUK HUBUNGAN SAINS DAN AGAMA:
C. Diskursus Tentang Hubungan Agama dan Sains: Kajian Sekilas Perhatian dan diskursus para ahli dan pemerhati tentang hubugan sains dan
agama kali pertama, secara sistematis, dimulai oleh Ian G. Barbour (1923 – 2012 M)15 melalui karyanya Issues in Science and Religion (1971). Kemudian melalui Religion in an Age of Science (1990), Barbour memberi pondasi kajian ini dengan empat tipologi yang amat terkenal: konflik, independensi, dialog, dan integrasi, yang tetap ia pertahankan hingga tahun 2000.
Setelah Ian G. Barbour (1923 – 2012 M), tipologisasi sains dan agama dilakukan oleh John F. Haught melalui karyanya Science and Religion: from Conflict to Conversation (1995). Dari strukturnya, tipologi Haught mirip dengan tipologi Barbour, yaitu konflik, kontras (mirip “independensi”), kontak (mirip “dialog”), dan konfirmasi. Namun, dalam perkembangannya, tipologi Barbour dan Haught dianggap kurang memadai, sebab perdebatan di dalamnya hanya berkutat pada persoalan teologis. Demikian pula studi kasus yang digunakan juga terbatas pada persolan konflik penciptaan evolusi-kreasi dan konflik kosmologis antara ilmuwan dan agamawan.
Atas dasar itulah, Mikael Stenmark,16 lantaran tak mau terjebak pada simplifikasi perdebatan, menawarkan pendekatan yang lebih realistis, seperti dicatat secara sistematis dalam bukunya How to Relate Science and Religion (2004). Ia sebut temuannya “tipologi multidimensional”, yang inti gagasannya adalah, bahwa sains dan agama, menurut Stenmark, mesti didekati dari berbagai dimensi, baik dari dimensi sosial, teleologis, epistemologis-metodologis, maupun teoritis (contents). Oleh karena itu, jika dirunut dari empat dimensi Stenmark, maka tampak sekali bahwa pendekatan Barbour maupun Haught terletak pada dimensi teoritis, yakni persoalan “isi teoritis”, contents, di dalam sains maupun agama, yang itu pun terbatas pada wilayah teologis. Pendekatan Stenmark, dengan demikian, telah membukakan mata kita betapa begitu kompleks persoalan di dalam sains dan agama, yang karenanya, tinjauan terhadapnya pun butuh kejelian dan kehati-hatian sebelum sampai pada kesimpulan-kesimpulan besar tentang keduanya.
Setelah itu, nyaris tidak muncul karya baru yang secara orisinal mengulas new tipologi tentang hubungan sains dan agama, kecuali diskusi tentang tema tertentu, yang menggunakan salah satu pemikiran tiga tokoh itu sebagai pendekatan. Misalnya, Arqom Kuswanjono, melalui naskah disertasinya berjudul Integrasi Sains dan Agama dalam Perspektif Filsafat Mullâ Sadrâ (2007). Intensitas Kuswanjono terhadap pemikiran Sadrâ, dapat dikatakan mengukuhkan pandangan Barbour tentang adanya “integrasi” dalam sains dan agama, kendatipun tafsir atas “integrasi”, dalam tafsir Kuswanjono atas Sadrâ, sedikit berbeda dari takrif “integrasi” ala Barbour.
Pengukuhan atas “integrasi” juga muncul dalam tradisi keilmuan Islam, atau kerap dikenal “integrasi tawhidy”. Yakni, sintesisasi sains modern dan Islam di bawah “ruh Ilahiyah”. Mereka berusaha melahirkan model “sains baru”; sebuah disiplin “sains alternatif” yang prinsipnya tidak berseberangan dengan ajaran Islam. Cara yang ditempuh, pertama-tama, melalui “peremukkan” terhadap jantung epistemologi Barat, sebagaimana dirintis oleh Syed Hossen Nasr (1933- Sekarang)17 dalam Encounter of Men and Nature (1968) dan Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1931-Sekarang)18 dalam The De-Westernisation of Knowladge (1985). Setelah itu mereka menciptakan model “sains baru ala Islam”, seperti digagas oleh Ismail Raji Al-Faruqi (1921 – 1986 M)19 dalam Islamisation of Knowladge: General Principles and Workplan (1982).20
Generasi berikutnya adalah Golshani –yang menjadi kajian dalam tulisan ini- melalui karyanya How to Make Sense of ‘Islamic Science’ (2000) dan Issues in Science and Islam (2004), memilih berhati-hati dan berusaha menawarkan konsep pemikiran yang, sebagaimana Bagir katakan, sangat “konstruktif” dan “tidak superfisial”. Titik sentuh Islam dan sains modern, bagi Golshani, hanya mungkin terjadi di wilayah metafisis. “Pra-anggapan metafisis dalam sains”, tulis Golshani (2004), “seringkali berakar pada pandangan-dunia (world-view)
religius”. Tepat di titik inilah Islam, dan tentu juga agama lain, berpotensi memenuhi kebutuhan pandangan-dunia “religius” sains, tanpa perlu “meremukkan” jalan epistemologis-metodologis sains modern.
Berikutnya adalah Paul F. Lurquin, meski secara khusus tidak bermaksud menanggapi isu tersebut, memberi catatan bahwa “integrasi” sains dan agama tidak akan berhasil apabila sekadar berbentuk opini atau terbungkus dalam lembar buku, tanpa aksi yang praksis, yang serius, dan bersifat politis. Dalam karyanya Evolution and Religious Creation Myths (2007), Lurquin mengulas tentang upaya politis teoritikus kreasionisme menyingkirkan pengajaran evolusionisme di pelbagai lembaga pendidikan Amerika Serikat. Demikian pula Park, dalam The Creation-Evolution Debate: Carving Creationism in the Public Mind (2001), menulis bahwa perdebatan yang kerap disuguhkan oleh kedua ekstrem tersebut, sebetulnya, hanyalah upaya untuk melesapkan teori masing-masing ke pentas publik, khususnya publik yang bersifat politis.
Sehubungan dengan itu, Meera Nanda21 menunjukkan hasil penelitiannya tentang relasi sains, agama, dan negara. Dalam bukunya berjudul Prophets Facing Backwards: Postmodern Critiques of Science and Hindu Nationalism in India (2003), dan artikelnya, Vedic Science and Hindu Nationalism: Arguments against a Premature Syinthesis of Religion and Science (2005), Nanda menulis kasus sains vedik (vedic science), yang berbasis Weda dan legitimasi politik negara, mampu menjadi mode pengetahuan mainstrem, menggeser sains sekuler, serta mampu membangkitkan jiwa nasionalisme terhadap India.
Di Pakistan terjadi hal yang sama, yaitu Ziaul Haq (1924-1988 M)22 berkuasa, ia menggunakan proyek “Islamisasi pengetahuan” sebagai proyek politis dalam rangka “Islamisasi negara”. Profesor Pervez Hoodbhoy, salah satu ilmuwan penentang Haq, mengabadikan peristiwa tersebut dalam karyanya Islam and Science Religions Orthodoxy and the Battle for Rationality (1972). Lebih dari itu, ketika sains dan agama mengalami “kontak” di ranah publik, tentu pertimbangan yang muncul merupakan pertimbangan publik, dan selalu bersifat “politis”. Pendapat ini secara tak langsung mengamini kegelisahan Ziman (1984) bahwa sejak dahulu sains telah memiliki sifat “saintisme-politis”, yaitu ambisi untuk melakukan tranformasi dan rekayasa sosial melalui teknologi. Akibatnya, “saintisme-politis” melahirkan ketegangan terus-menerus dengan nilai serta agama, dan pelanggaran atas etos sains tersebut memaksa sains agar melepaskan diri dari segala hal yang bersifat politis dan religius, kendatipun upaya itu relatif tidak berhasil, karena sebagaimana Ziman tulis sendiri, tantangan terbesar sains kini datang justru dari domain politik yang secara khas berada di level negara.
Nikki Keddie (1930 M)23 dengan tepat menafsirkan gerakan tersebut sebagai upaya “mereligiuskan yang sekuler” dengan cara “menetapkan dasar moral baru bagi negara-bangsa yang diderivasikan dari reinterpretasi pelbagai sumber agama”. Akan tetapi yang perlu digarisbawahi, apapun bentuk dan
praktiknya, inti gagasan yang diusung oleh gerakan politik fundamentalisme agama sejatinya sama: sebagai “reaksi” atas, dan “proteksi” dari, modernitas, baik dengan maupun tidak, menggunakan perangkat yang disediakan oleh modernitas.
Berdasarkan uraian di atas, tampak sekali bahwa diskursus sains dan agama saat ini tengah mengalami pergeseran ranah diskursus, dari yang dahulunya berada di ranah teoritis, kini berada di ranah politis. Fakta di India, Pakistan, dan Amerika Serikat menunjuk keadaan, bahwa berbicara sains dan agama kini tidak cukup apabila hanya melibatkan ilmuwan dan agamawan, namun juga perlu melibatkan regulasi negara, partisipasi politis, dan pelbagai institusi kemasyarakatan.24
D. Melacak Jejak Tuhan Dalam Sains: Prespektif Mehdi Golshani.