Candi dan keraton
7. Mitos Gunung Meru dan Pengadukan Lautan Susu
Setelah menggugat Loro Jonggrang sebagai mausoleum raja dan sebagai seteru Borobudur, maka kini kita akan mengkaji makna, atau lebih tepat kemajemukan makna, yang tersimpan dalam desain kompleks percandian tersebut. Mudah-mudahan hasil pendekatan ini akan lebih sesuai dengan maksud para pembangun.
Salah satu makna dimaksud adalah gambaran candi tersebut sebagai tiruan Gunung Meru, yakni tempat tinggal para dewata. Di sini kita tidak perlu mengkaji keabsahan umum tafsiran ini, yang sudah dibahas dan didokumentasikan oleh sejumlah besar cendekiawan (misalnya Van Eerde 1911:15-29; Stutterheim 1926b; Heine-Geldern 1930; Mabbett 1982; Snodgrass 1985:261-262). Menurut Stutterheim,
“kita menemukan gagasan tentang Meru, yakni replika kosmos, terungkap secara sangat jelas dalam Candi Loro Jonggrang di Prambanan. Di sana kita menemukan secara berturut-turut motif-motif tentang pohon kayangan dan singa di alasnya, para penyanyi, penari dan pemusik kayangan di sepanjang susuran tangga, para penjaga mata angin utama pada kaki bangunan candi, dan akhirnya arca-arca para dewata yang ditempatkan pada relung-relung dan pada bagian dalam candi sedemikian rupa sehingga keseluruhan komposisi
itu tak pelak lagi menyiratkan sebuah gunung para dewata. Tambahan pula, simbar-simbar, hiasan-hiasan dalam bentuk triśūla, sebagai simbol-simbol khas bergunung-gunung, menonjolkan corak berbatu-batu dari keseluruhan bangunan.” (Stutterheim 1929a:41.)
Bahwa citra semacam inilah yang sesungguhnya hendak ditonjolkan para arsitek Prambanan sebagaimana yang tampak jelas dari kakawin
Rāmāyaṇa, yang sebagian darinya – kita punya cukup alasan untuk percaya
– berasal dari abad ke-10 atau malah abad ke-9 M, yakni dari jangka waktu langsung sesudah pembangunan candi itu (Poerbatjaraka 1927, 1932; Aichele 1969:162-163). Satu dari bagian itu berisikan uraian tentang Loro Jonggrang, yang membandingkan kuil itu secara eksplisit dengan gunung para dewata, di sini disebut Mandara, yang banyak sekali menyerupai Gunung Meru. Bunyinya: “Istana kristal itu dapat dibandingkan dengan Gunung Mandara, halaman [candi] dengan Lautan Susu” (Poerbatjaraka 1932:342).
Penegasan tekstual ini secara arkeologis teramat penting. Stutterheim yakin bahwa pemahaman tentang Meru semacam ini bukan sekadar satu gagasan belaka, melainkan sebaliknya sebuah prinsip yang menjadi landasan utama arsitektur candi di Jawa, dan bahwa “analisis serta perincian secara sistematis atas gejala ini akan dengan pasti dan serta-merta menghilangkan ratusan kesulitan kecil dan tak terselesaikan [...], dan tidak saja berkenaan dengan Jawa” (Stutterheim 1929b:342).
Sebuah contoh jitu tentang nilai heuristik dari gagasan ini disajikan oleh identifikasi Tonnet (1908) tentang gambar-gambar para dewata pada relief yang terletak di dinding luar Candi Śiva. Dengan merujuk pada studi Coleman (1832) tentang mitologi Hindu, yang berisikan sebuah diagram melintang Gunung Meru yang menunjukkan 16 griya kayangan Indra dan dewa-dewa lain di bagian atas, Tonnet berhasil mengidentifikasi sebagian besar relief para dewata tadi di Candi Śiva sebagai lokapāla Hindu, atau para penjaga mata angin. Ia menduga bahwa dari jumlah keseluruhan 24 dewata itu, delapan di antaranya bisa diidentifikasi sebagai para penjaga mata angin. Masing-masingnya dilukiskan dua kali. Maka, jumlah panel yang ditempatinya sama persis dengan jumlah yang disebut Coleman.
Akan tetapi, walaupun ada kesamaan pendapat di antara para pakar ter-dahulu tentang makna penting simbolisme Meru, namun candi Hindu- Jawa
tak lama kemudian dikenal karena fungsi tunggalnya sebagai mausoleum raja. Alhasil, gagasan tentang Meru entah bagaimana menghilang dalam proses tersebut. Hal ini tidak membantu riset menyangkut makna religius dari candi-candi Hindu pada umumnya, dan Loro Jonggrang khususnya.
Ironisnya, hal itu pada umumnya terjadi gara-gara berbagai upaya dari sosok yang sama yakni Stutterheim yang sebelumnya menyiratkan berbagai keuntungan yang mungkin digantang dari penelitian yang terpusat pada gagasan Meru. Andaikan citra Meru pun disebutkan, namun hal itu kebanyakan dilakukan secara dangkal dan asal-asalan saja (lihat Stutterheim 1940:230; Bernet Kempers 1955:21; Soekmono 1993:53). Hanya kadang kala saja ada penulis yang mengemukakan beberapa komentar menarik, walaupun sayangnya tanpa mendukung komentar-komentar tersebut dengan rujukan-rujukan terkait pada sumber literatur. Di sini saya teringat tentang Lokesh Chandra beserta gagasannya bahwa
“ke-224 candi perwara mewakili 224 jagat dalam sistem kosmologis Śaiva Siddhānta seturut Bhuvanakosha. [...] Kalau candi-candi perwara ini bisa saja dipadankan dengan pegunungan Chakravada, maka delapan candi di halaman dalam boleh juga dibandingkan dengan delapan puncak pegunungan Mānasa. [Suatu] tafsiran yang tepat masih menanti riset.” (Lokesh Chandra 1967:251.)
Minat saya sendiri pada simbolisme Meru ditimbulkan oleh perkenalan saya dengan masalah-masalah tafsiran atas benda-benda ritual yang dipendam (ritual deposits) di berbagai candi Jawa, khususnya di Loro Jonggrang, yang telah memainkan peran yang sedemikian penting dalam perkembangan teori tentang candi sebagai makam. Walaupun berkat hasil riset yang dilakukan Bosch (1954) dan Soekmono (1974), teori ini telah kehilangan fundamen, namun seingat saya belum ada satu pun penjelasan memuaskan yang ditemukan sampai sekarang ini menyangkut benda-benda ritual yang dipendam itu.25
25 Harus dicatat bahwa penilaian saya ini untuk sebagiannya dipengaruhi oleh berbagai situasi ketika saya melakukan riset. Publikasi saya yang pertama ditulis selama menetap di Jakarta (1988-1992), di mana saya tidak memiliki akses yang memadai kepada literatur terkini. Karena alasan ini maka saya tidak menyadari, dan juga tidak memiliki kesempatan untuk berkenalan dengan beberapa publikasi penting semisal Aichele (1969), Van Liere (1980) dan Treloar (1972). Analisis Treloar tentang perawatan kimiawi atas benda-benda ritual yang dipendam di candi-candi Hindu di Malaysia harus disinggung secara khusus di sini.
Oleh karena itu, bila tidak benar untuk menyebut peti-peti batu kecil yang ditemukan di candi-candi ini sebagai ‘peti mati’ atau ‘kendi abu jenazah’, maka bagaimana mesti menafsir tumpukan abu, permata-permata kecil, gambar-gambar binatang kecil yang dipotong dari lembaran emas serta benda-benda yang menyerupai huruf yang terdapat dalam peti-peti tersebut? Dan apa yang dipikirkan tentang tiga kerangka binatang dan satu kerangka manusia yang ditemukan di suatu tempat di halaman pusat kompleks percandian Prambanan? Tampaknya tidak masuk akal bagi saya untuk sekadar menyatukan semua hal ini tanpa mempertanyakannya lebih lanjut (lihat tulisan IJzerman dalam buku ini).
Mengikuti Stutterheim, saya membatasi diri saya pada benda-benda ritual yang ditemukan di Candi Śiva, yang menurut Stutterheim merupakan ‘pusat’ kompleks percandian tersebut. Namun berseberangan dengan Stutterheim, saya menganggap tidak tepat untuk memandang guntingan-guntingan binatang kecil dan benda-benda yang menyerupai huruf tadi sebagai simbol-simbol Tantrik yang bercorak magis, tanpa rujukan apa pun pada literatur peribadatan. Stutterheim menyebutnya sebagai “simbol-simbol tentang prinsip-prinsip dewata yang bersepadanan dengan unsur-unsur berbeda dari tubuh manusia; dengannya terbuka kemungkinan pada segala waktu untuk memberi penguasa yang didewakan itu sebuah tubuh sementara, kalau-kalau para keturunannya ingin menghormati atau meminta nasihat darinya” (Stutterheim 1940:226).
Saya menyebut rujukan yang samar-samar ini pada ajaran-ajaran Tantrik sebagai sebuah pengganti sementara yang lebih banyak menyelu-bungi daripada menjelaskan. Sejauh kita hampir tidak mengetahui apa pun tentang kultus penghormatan leluhur, sebagaimana yang pernah didalilkan Bosch (1954), maka tampaknya tidak masuk akal bagi saya untuk memandang benda-benda ritual tadi sebagai ‘barang-barang berharga’ (saptaratna) yang dikirim bersama seorang penguasa khayalan yang telah mangkat dalam per-jalanannya ke akhirat, entah sebagai pembayaran atau makanan bagi para dewata (lihat Scheltema 1912:77-78; Van Blom 1935:110).
Anjuran Soekmono, yang ditimbanya dari O’Connor (1964), yaitu bahwa benda-benda ritual tersebut bisa dikaitkan dengan beberapa klasifi-kasi kosmologis tertentu, seperti klasifiklasifi-kasi aṣṭadikpāla, tampaknya tidak masuk akal juga tanpa merujuk pada panduan-panduan pasti dari buku-buku pegangan menyangkut bangunan Hindu yang diikuti dalam pembangunan
Prambanan. Oleh karena lempengan emas berbentuk ular, gajah, kura-kura, dan permata bisa dianggap sebagai simbol-simbol bumi, maka saya mereka-reka apakah benda-benda ritual tersebut, termasuk tumpukan abu tadi, yang ditemukan dalam perigi Candi Śiva itu barangkali lebih tepat ditafsir sebagai suatu rujukan simbolis kolektif pada mitos Hindu yang terkenal tentang Pengadukan Lautan Susu.26 Hal ini mendorong saya untuk mengkaji kembali rujukan-rujukan tekstual tentang candi itu dalam karya sastra Rāmāyaṇa Jawa Kuno dan bila mungkin membandingkannya dengan teks dari prasasti Loro Jonggrang. Dalam proses tersebut diketemukan se-jumlah fakta yang benar-benar menakjubkan. Paparan tentang candi itu dalam teks kakawin Rāmāyaṇa itu tidak saja menguatkan pengandaian bahwa candi tersebut memang dibandingkan dengan Gunung Mandara, tetapi juga menegaskan makna penting dari mitos tentang Pengadukan Lautan Susu. Oleh karena bersangkut-paut dengan argumen saya yang selebihnya, maka saya akan menyalin sebagian besar uraian tersebut di bawah ini. Terjemahannya didasarkan pada edisi berbahasa Belanda yang disusun Poerbatjaraka menyangkut bagian ini dari teks RJK (lihat juga Soewito Santoso 1980:210-214). Candi itu dilukiskan dari sudut pandang Hanumān.
“Hanumān mengarahkan pandangannya ke kota itu, yang tampak jelas keli-hatan. Di sana ada sebuah candi, tinggi dan besar, yang kelihatan seakan-akan terbuat dari kristal dan bebatuan berharga. (43)
Ada berbagai binatang yang terlukis dalam pahatannya: rupa-rupa terwelu emas, gajah, singa, harimau, kijang, babi hutan serta badak. Lukisan sebuah hutan dipahat juga di sana. Candi itu menyerupai sebuah gunung. (44)
Alun-alun candi bertatahkan permata dan bebatuan candrakānta. Hamparan pasir berisikan mutiara indah nan gemerlap. Ketika rembulan terbit hamparan itu berubah menjadi cair dan dingin, meleleh di alun-alun dan bersinar cemer-lang. (45)
Candi kristal itu sepadan dengan Gunung Mandara, halamannya seumpama Lautan Susu. Permata dan mutiara bagaikan buihnya; air dingin yang bening bak minuman para dewata (yang menyembul dari Lautan Susu
26 Gagasan ini terilham pertama kali ketika saya membaca uraian Voorhoeve (1958) tentang sebuah ritual kosmogonik Batak, di mana digunakan simbol-simbol yang sangat serupa. Baru-baru ini saya menemukan bahwa Lamb (1960:87) lebih dahulu telah mengemukakan bahwa pengaturan dari beberapa benda ritual di Candi Kedah yang digalinya menyiratkan dengan sangat baik gagasan tentang Pengadukan Lautan Susu oleh Viṣṇu.
yang diaduk). (46)
Di sana ada tambak indah dan gemerlapan, sepuluh dalam satu barisan, setara dengan ombak, gelombang besar. Genderang tembaga yang ditabuh dalam candi bagai deburan (Lautan Susu). (47)
Di sebelah luar, terdapat āvaraṇa, kuil-kuil kecil dan sangat elok, yang semuanya terpahat dari bebatuan hitam berharga. Kuil-kuil itu seumpama deretan karang yang memagari Lautan Susu. (48)
Kuil-kuil di sebelah luar itu semuanya berisikan arca-arca emas yang setara dengan dewa-dewa dan roh-roh jahat yang saling menyerang guna mendapatkan amṛta yang menjadi tujuan mereka. (49)
Arca-arca itu semuanya bersenjata, menyandang gada, lembing, busur, tombak, cakra, dan juga vajra. Mereka kelihatannya seakan-akan sedang bertempur memperebutkan amṛta. (50)
Juga terdapat suwuk di atas gapura-gapura candi yang berisikan arca-arca tadi. Aneka suwuk ini dipahat dengan indahnya dari permata dan bebatuan
candrakānta. Mata mereka bundar, membelalak dan melotot. Ia (suwuk itu)
bagaikan Rāhu, yang berusaha mencuri amṛta. (51)
Namun Viṣa-Kālakūṭa (racun Śiva) menyebabkan suwuk pintu melarikan diri. Sebab ia takut akan Dewa Śankara, sang pembersih dosa, yang selalu ada di dalam candi. (52)
Sebuah pemandangan yang menyenangkan ditampilkan oleh pohon
kalpataru yang tumbuh di samping āvaraṇa, berdiri berdekatan dan
membangkitkan kebahagiaan, menyediakan segala sesuatu yang dibutuhkan orang, sama seperti pohon Pariyāta, yang diperoleh dalam Pengadukan Lautan Susu. (53)
Dekat pohon kalpataru ini berdiri sebuah peṇḍapa megah yang terbuat dari mutiara. Lantainya dibuat dari permata-permata yang berkilauan dan gemerlap. Peṇḍapa ini dipenuhi aneka macam benda untuk menyembah Dewa, seperti mutiara, mahkota kecil dan kerai; juga terdapat vāhana: miniatur-miniatur gajah dan model-model kereta, serta peralatan yang bertatahkan permata dan mutiara, hasil-hasil terbaik dari lautan yang diaduk dan memuntahkan barang-barang nan gemerlapan ini. (54-55)
Juga terdapat kuil-kuil yang terbuat dari permata-permata. Semua unsur permata-permata itu ditata secara sempurna, dan mereka bersinar dan berkilau. Inilah wahana bagi mereka yang melakukan pengadukan; (wahana-wahana) yang dengannya mereka terbang melintasi udara ditinggalkan di sebelah luar (tembok dalam). (56)
Di sebelah luar (semuanya) terdapat sebuah tembok menjulang tinggi yang terbuat dari perak putih mengitari keseluruhan kompleks. Tembok itu bagaikan ular Vāsuki, yang pulih kembali dari keletihan mengaduk lautan. (57)
Gapura yang terbuat dari permata yang berkilauan dan bebatuan merah yang cemerlang seumpama permata kepala (ular), sedangkan (dua) monster (rākṣasa) yang bertindak sebagai penjaga pintu sepadan dengan taringnya yang tajam, runcing dan berbisa. (58)
Beginilah rupa candi di Laṅkā itu ... (59).”
Terdapat beberapa ciri dalam deskripsi itu yang patut mendapat perhatian kita.27 Lebih daripada sekadar penyerupaan candi itu dengan Gunung Mandara, saya dicengangkan oleh penekanan pada mitos Pengadukan Lautan Susu. Keseluruhan uraian malah dapat dilihat sebagai sebuah metafora atas mitos ini (Aichele 1969). Di lain pihak, paparan puitis itu sedemikian jelas sehingga kita mereka-reka apakah barangkali terdapat taraf makna yang lain, khususnya mengingat komentar Stella Kramrisch tentang makna hakiki dari berbagai mitos untuk pembangunan candi, yang saya adopsi sebagai panduan riset saya, yaitu: “Candi Hindu adalah jumlah keseluruhan dari ritus-ritus arsitektural yang dilaksanakan atas dasar mitosnya. Mitos itu mencakup dasar dan merupakan rancangan bangunan yang didirikan di atasnya” (Kramrisch 1976:vii). Sebagai seorang antropolog sosial budaya, saya memandang pernyataan ini sebagai suatu pengakuan yang sejati tentang makna penting mitos itu bagi orang-orang yang mempercayainya.28
Perbandingan antara halaman pusat candi dengan Lautan Susu khususnya menggugah rasa ingin tahu karena kemungkinan adanya pertalian dengan komentar-komentar Krom tentang pembangunan halaman ini. Paparannya mendorong saya untuk mereka-reka apakah halaman pusat 27 Di sini bukan tempatnya untuk membahas argumen-argumen Poerbatjaraka yang
me-nyerupakan kompleks percandian yang dilukis dalam kakawin Rāmāyaṇa (RJK) dengan Loro Jonggrang. Untuk pembahasan lebih lanjut mengenai berbagai kesepadanan antara RJK dan prasasti Loro Jonggrang, lihat Jordaan (1989:24-26, 1991a, catatan kaki no. 1).
28 Menyangkut makna penting mitos dalam pembangunan candi di daratan Asia Tenggara, para pembaca budiman boleh merujuk pada karya Heine-Geldern (1930, 1967:51). Tulisan Van Liere (1980), yang mula pertama saya tahu hanya melalui karya Wolters (1982:89), menyajikan beberapa titik tolak penting untuk melakukan kaji banding tentang tema ‘air suci’ dalam arsitektur candi di Asia Tenggara (lihat Jordaan 1991a:176; Stargardt 1992a, 1992b; Christie 1992; Klokke 1993:150-152).
itu dirancang dan digunakan sebagai sebuah waduk atau kolam buatan. Hal pertama yang mencolok berkaitan dengan hal ini adalah ketebalan tembok bagian dalam yang memagari halaman candi-candi besar. Tembok ini setebal kira-kira dua meter yang, menurut Krom, membuatnya cukup luas tidak saja untuk pagar langkan, tetapi juga untuk jalan terusan mengitari teras. ‘Tembok benteng’ (rampart) adalah kata yang digunakan untuknya oleh Scheltema (1912:80). Kaki tembok ini sekitar 1,5 meter lebih rendah daripada permukaan halaman pusat, yang memungkinkan kita untuk menyebut kawasan utama candi sebagai teras yang ditinggikan. Krom melukiskannya dengan kata-kata berikut:
“Teras besar itu bisa didaki dari semua sisi dengan sebuah tangga, yang juga tetap tidak dihiasi. [...] Tingginya 4,20 meter di atas permukaan tanah dan melintang datar kecuali satu kemiringan kecil guna memperlancar drainase. Saluran-saluran drainase ditempatkan hanya pada masing-masing sisi tangga masuk, walaupun [dewasa ini] hanya lubangnya saja yang masih dapat dilihat. Kenyataan bahwa cuma terdapat sejumlah kecil lubang, yakni delapan, untuk kawasan seluas itu, demikian juga ukuran lubang-lubang itu yang kecil, barangkali berkaitan dengan sifat tanahnya yang berpasir, yang sangat mudah ditembus air.” (Krom 1923a:451.)
Walaupun saya bukan seorang pakar ilmu bangunan air, hal terakhir tadi tampaknya mustahil bagi saya mengingat kemungkinan anjloknya dan akhirnya ambruknya bangunan-bangunan candi yang berat itu gara-gara kurang terkendalinya drainase air melalui tanah. Lebih jauh saya mereka-reka apakah tanah itu sesungguhnya benar-benar tanah berpasir sebagaimana yang diyakini Krom.29 Penegasan bahwa tanah tersebut sangat mudah ditembus air juga tidak dapat dibuktikan.30 Sebaliknya, 29 Saya tidak berhasil memperoleh informasi yang lebih persis menyangkut komposisi tanah di kawasan candi itu. Soekmono (1985:688), yang mendemonstrasikan peng-gunaan lumpur untuk mengisi lubang dan retakan di tembok bagian dalam Candi Viṣṇu dan Candi Brahmā, secara samar-samar mengamati bahwa “tanah berpasir halus itu sesungguhnya adalah lumpur kering”. Lihat juga Anom (1993).
30 Ir. Willem Hoogmoed, seorang pakar pertanahan dari Universitas Wageningen, me-nunjukkan kepada saya bahwa sejak saat awal pembangunan candi-candi induk, tanah di kawasan candi induk pasti diinjak-injak secara intensif dan dijejali oleh bahan-bahan bangunan agar terbentuk suatu permukaan yang terdegradasi dan padat, yang dikenal sebagai permukaan mati atau tertutup (yang disebut slaked surface atau sealing surface dalam bahasa Inggris) sehingga menjadi kedap air. Tentu saja tidak perlu ditandaskan bahwa persoalan tentang sifat resap air dari tanah tersebut sama sekali tidak relevan
dalam salah satu kunjungan saya ke kompleks percandian tersebut saya terheran-heran oleh kenyataan aneh bahwa para buruh yang tengah bekerja di kawasan itu tidak semata-mata mengeluarkan air yang telah mereka gunakan di sudut tertentu guna mengalirinya ke dalam tanah, tetapi sebaliknya membiarkannya mengering melalui saluran-saluran tadi atau memompanya melewati tembok dengan menggunakan selang-selang plastik. Saya selanjutnya teringat dengan beberapa komentar sambil lalu tentang masalah-masalah drainase dalam laporan-laporan tahunan dari Dinas Purbakala (bdk. laporan Bernet Kempers (1978:102), yang dirujuk dalam Bagian 3).
Apabila Krom tampaknya merasa heran ketika menemukan adanya sedikit sekali talang dari batu (jaladwara) mengingat luasnya halaman pusat, maka kini saya hendak mengkaji kemungkinan fungsi talang tersebut dalam rancangan tentang sebuah kolam atau waduk buatan. Kecilnya ukuran lubang erong talang itu, sebagaimana yang dilaporkan Krom, mendorong saya untuk mempercayai bahwa barangkali jaladwara tersebut memang tidak pernah dimaksudkan untuk berfungsi sebagai alat pengurasan biasa halaman pusat itu. Tampaknya sangat boleh jadi bahwa jaladwara itu sesungguhnya dimaksudkan untuk berfungsi sebagai katup dari semacam kebat atau kolam yang bisa disumbat atau ditutup dengan perop sumpal. Lebih dari itu, jika tembok bagian dalam benar-benar berfungsi sebagai pematang untuk sebuah waduk buatan, maka hal ini bisa menjelaskan tidak adanya relief-relief hiasan pada tembok tersebut. Maka dari itu, tidak adanya hiasan-hiasan dimaksud tidak dapat lagi digunakan sebagai bukti bahwa kompleks percandian tersebut belum tuntas, sebagaimana yang dikatakan Krom.31 Walaupun demikian, Krom sangat menyadari bahwa ada sesuatu yang istimewa dengan rancang bangun kawasan candi induk. Hal ini terbukti dari komentarnya, yaitu bahwa selama masa terakhir sejarah Jawa Tengah, kekompakan dan kekokohan fondasi bangunan menjadi
lagi, jika halaman bagian dalam diubini (lihat Jordaan 1991b:71, catatan kaki no. 6).
31 Lebih dari itu, saya tidak yakin apakah kehadiran sebuah alas ganda pada candi-candi besar di halaman dalam yang dianggap Krom (1924a:468) sebagai salah satu ciri khas Loro Jonggrang, semata-mata berfungsi mempertegas kesan posisi tegak lurus (sifat vertikal) candi-candi tersebut, sebagaimana yang ditegaskan Krom (1924b:106) dan Bernet Kempers (1955:24), atau sebaliknya kita harus mempertimbangkan pula kemungkinan bahwa candi-candi besaritu berdiri di dalam kolam yang berisi air.
2
perhatian para arsitek (Krom 1923a:488, 1923b:106).32
Setelah menegaskan bahwa perbandingan dengan Lautan Susu niscaya bukanlah sebuah khayalan puitis belaka, selanjutnya saya harus membuktikan bahwa kompleks bangunan tersebut benar-benar berfungsi sebagai sebuah waduk buatan. Satu-satunya titik tolak yang saya miliki ketika itu adalah prasasti Loro Jonggrang, yang secara agak samar-samar menyinggung perpindahan burung-burung, lalulintas para pedagang dan pejabat desa yang datang untuk mandi [di air itu], yang diyakini memberi ‘perlindungan ajaib’ (siddhayātra) serta ‘kesejukan’ atau ‘berkat’ (mahātisa) (lihat De Casparis 1956:326, catatan kaki 76).
Sungguh menggoda untuk menghubungkan air ini dengan waduk hipotetis yang ada di halaman pusat. Namun dalam hal ini saya harus memperhatikan De Casparis (1956) yang memiliki pandangan yang sama sekali berbeda. Singkatnya bahwa “di dalam atau tidak jauh dari lingkungan candi-candi itu” pernah ada sebuah tīrtha (kolam suci), namun:
“Jelas bahwa kolam itu tidak mungkin berada di dalam kedua kompleks yang sudah dikenal itu, yaitu ‘pusat’ kompleks percandian yang dikelilingi oleh tembok tersendiri dan bangunan-bangunan anumoda [candi perwara] yang diandaikan berdiri berjajar di seputar bagian utama. Kehadiran sebuah tīrtha di dalam salah satu dari kedua bagian ini tentu mengherankan, bila tidak mau dikatakan mustahil. Tampaknya jauh lebih mungkin bahwa tīrtha itu berada di luar kedua gugusan bangunan tersebut.” (De Casparis 1956:306.)
Selanjutnya De Casparis membuat perkiraan bahwa sebidang tanah di