Neo-Sufisme dan Gerakan Perlawanan Kaum Sufi
B. Pengertian dan Sejarah Munculnya Neo-Sufisme
Istilah Neo Sufisme sebenarnya masih tergolong baru.3 Adalah Fazlur Rahman, pemikir Islam kontemporer yang mula-mula memperkenalkannya. Menurut Rahman, Neo-Sufisme adalah sufisme yang diperbaruhi pada garis-garis ortodoks dan ditafsirkan dalam artian aktivis.4 Sementara Azyumardi Azra mendefinisikan Neo-Sufisme sebagai perubahan dari sufisme abad pertengahan yang berbau panteisme dan menolak dunia, menjadi sufisme dengan organisme dan struktur yang penuh aktivisme, yang memiliki sikap positif terhadap dunia, baik dalam kerangka politik, moral, mapun sipirtual.5
Lahirnya Neo-Sufisme tidak bisa lepas dari dua faktor yang melatar belakanginya. Pertama, faktor internal perkembangan sufisme itu sendiri.
Maksudnya, dinamika yang terjadi di dunia sufisme sejak permulaannya, biasanya diidentikkan dengan para zâhid, yang hidupnya di sekeliling masjid sampai masuknya pengaruh asing,6 sehingga tasawuf dicurigai menyimpang dari ajaran semula—ajaran Nabi dan Sahabat—yang pada fase berikutnya timbul reaksi keras dengan hadirnya munculnya gerakan kembali kepada syariat.
Kedua, faktor eksternal. Ini meliputi keadaan global yang terjadi pada dunia Islam, termasuk di dalamnya lemahnya pengaruh politik penguasa-penguasa Islam dan banyaknya wilayah-wilayah Islam yang jatuh ke kolonial Barat.
Sebagaimana kita ketahui, pada masa kecemerlangan tasawuf, perhatian utama kaum sufi tertuju pada aspek asketik-metafisik. Pada masa itu, tampillah tokoh-tokoh besar yang pandangannya sangat mempengaruhi dunia sufisme, seperti Rabi’ah ‘Adawiyah, Junaid al-Baghdadi, dan Abu Yazid al-Bustami.
Agama dalam pandangan mereka dimaknai sebagai urusan mistik keruhanian, sebagaimana yang terlihat pada kasus Rabiah al’Adawiyah. Sufi wanita asal Basrah ini akhirnya menjadi penganjur ajaran mistik dalam Islam, yakni terbukanya tabir penyekat alam gaib, sehingga sang sufi mampu menatap dan berhubungan dengan dunia gaib dan Zat Tuhan.7 Seperti terlihat dalam syarinya:
ىولها بح ينبح كبحا
*
كادل لها كنلا ابحو
ىولها بح وه يدلا اماف
*
اكاوس نمع كركدب ىلغشف
هل لها تنا يدلا اماو
*
اكارا تىح بجلحا لى كفشكف
لى كاد وا اد فى دملحا لاف
*
كادو اد فى دملحا كل نكلو
Aku mencintaimu dengan dua cinta
Cinta yang timbul dari kerinduan hatiku dan cinta dari anugerah-Mu Adapun cinta dari kerinduanku
Menenggelamkan hati berzikir pada-Mu daripada selain Kamu
Adapun cinta yang darianeugerah-Mu adalah anugerah-Membukakan tabir sehingga aku melihat wajah-Mu
Tidak ada puji untuk ini dan itu bagiku
Akan tetapi dari-Mu segala puji baik untuk ini dan itu.
Cinta yang teramat dalam kepada Tuhan (al-Hubba ila Allâh) mendorongnya melakukan pengasingan diri dari urusan duniawi (uzlah).8 Banyak kerabat serta penguasa yang bersimpati padanya menawarinya dengan memberi harta, dan membantunya dalam urusan dunia, namun tawaran itu ia tolak. Al-Hujwiri dalam kitabnya Kasyf al-Mahjub menceritakan:
Suatu ketika aku membaca cerita bahwa seorang hartawan berkata keapda Rabi’ah, “Mintalah kepada segala kebutuhanmu” Rabi’ah menjawab, “Aku ini begitu malu meminta hal-hal duniawi kepada Pemiliknya. Maka, bagaimana aku bisa aku meminta hal itu kepada orang yang bukan Pemiliknya.”
Tuhan menjadi tujuan utama dalam ajaran Rabi’ah al-Adawiyah. Selain Tuhan tidak berguna dan tidak ada apa-apanya (nothing). Dunia beserta segala isinya—selain Tuhan—hanyalah penghalang (hijâb) yang mengotori hati manusia. Oleh karena ini, manusia yang berharap bertatap muka dengan Tuhan disyaratkan melakukan laku fakir (maqâm faqr), yaitu tangan tidak memiliki apa-apa dan hati kosong tak butuh apa-apa selain Allah.
Pada tahap lebih lanjut, tujuan sufi seperti yang ditafsirkan oleh Abu Yazid al-Bustami yaitu apa yang disebut penyatuan (al-Ittihâd) melalui fanâ’, yaitu meleburnya sifat kemanusiaan (nasut) ke dalam sifat ilahiyah
sehingga terjadi penyatuan dengan Tuhan. Ajaran ini sekaligus menegaskan bahwa manusia mampu melakukan transendensi (mi’râj) ke alamTuhan.9
Meskipun konsep al-ittihâd menuai penolakan, karena dianggap tidak murni sebagai ajaran Islam, pada perkembangannya konsep ini justru semakin diperbaharui, khususnya setelah abad ke 4 H., dimana pengaruh filsafat begitu besar. Perhatiaan sufisme mengarah pada konsep pencerahan hubungan alam dengan ke-esa-an Tuhan. Alam dianggap sebagai penampakan dari asma dan sifatTuhan.Tuhan yang mutlak menampakkan dalam keterbatasan yang empiris yang kemudian disebut sebagai wahdah al-wujûd.10
Perkermbangan tasawuf yang mistik-eskapis di atas, pada gilirannya mendorong kelompok lain yang beusaha mengaktualisasikan nilai-nilai Islam ‘sebenarnya’, mencari formula-formula baru untuk menjembatani ketegangan yang terjadi. Kelompok yang dikenal dengan sufisme ortodoks ini bertujuan menghidupkan warisan kesalehan sufi terdahulu, yakni para sahabat dan generasi sesudahnya (ihya atsar as-salaf). Tokoh yang cukup menonjol dalam kelompok ini yaitu Harits al-Muhasibi.11
Kemudian dilanjutkan oleh al-Kharraj dan al-Junaidi dengan tawaran-tawaran yang kompromistis antara sufisme dan kelompok ortodoks (kaum salafiyah).
Salah satu hasil dari kelompok ini yaitu diperkenalkannya konsep baqâ’ untuk mengimbangi konsep fanâ’. Konsep ini diperkenalkan oleh al-Kharraj untuk memperbaiki dan memperluas doktrin fanâ’. Sementara dalam fanâ’ memusnahkan (kekurangan-kekurangan manusiawi) maka dalam baqâ’ manusia akan terus hidup bersama Tuhan.12
Sambutan baik mengalir dari banyak tokoh terhadap upaya ‘mengompromikan’ antara sufisme dan ortodoks ini. Banyak penulis-penulis dengan tipologi ini lahir yang karyanyanya dapat kita telaah, seperti Sarraj dengan al-Luma’, al-Kalabazi dengan al-Ta`âruf li Madzhab Ahli at-Tasawuf, dan al-Qusyairi dengan al-Risâlah al-Qusyairiyyah. Gerakan ini mencapai puncaknya pada abad ke-5 Hijiryah dengan
tokohnya yang sangat monumental al-Ghazali (w.503 H). Al-Qusyayri (w. 1071 M), salah seorang reformis sufisme menganjurkan agar kaum muslimin meninggalkan kemalasan dan kebodohan dengan menganjurkan memperguankan waktu sebaik-baiknya. Selain itu, kaum muslimin harus mengoptimalkan fungsi kekhalifahannya dalam rangka pemenuhan kebutuhan jasmaniyah dan rohaniyah. Menurutnya, sufi yang sebenarnya bukanlah yang mengasingkan diri dari masyarakat, tetapi yang tetap aktif di tengah kehidupan masyarakat dan melakuan amar ma`ruf nahî munkar demi kemajuan dan kesejahteraan masyarakat.
Sufisme-ortodoks mencapai puncaknya pada abad ke-5 H. melalui tokoh monumentalnya al-Ghazali. Al-Ghazali merumuskan suatu konsepsi yang diharapkan mampu menampung aspirasi kedua belah pihak –kaum sufi dan ortodoks. Jika pada kesalehan asketis (zuhd) awal, fokus utama terletak pada aspek esoterik, sebagai reaksi terhadap pemahaman ekternal hukum, maka al-Ghazali merumuskan konsep al-Ma’rifah. Istilah ini mengacu pada pengetahuan yang diperoleh melalui penjelajahan batin atau eksperimen batin, yang secara tegas dipertentangkan dengan pengetahuan intelektual seperti teologi dialektis. Konsep ini bukan menentang teologi, tetapi ia menentang perumusan teologi yang dilakukan secara rasional-dialektik.
Kemudian, konsep ma’rifat yang sufisme ini dikawinkan dengan kebenaran syariah (lahiriah) kemudian lahir hakikat. Menuurt al-Ghazali, kebenaran yang imani tidak mungkin diperoleh melalui pemikiran filosofis. Kebenaran yang imani hanya bisa diperoleh melalui kehidupan batiniah. Selain itu, menurutnya, sufisme tidak memiliki muatan (objek kognitif) selain Islam dan iman tauhid. Selanjutnya ia menegaskan, bahwa sufisme bukanlah suatu cara memperoleh fakta-fakta ektsra mengenai realita, melainkan cara untuk memandanganya sebagai suatu kesatuan.13
Upaya menjembatani dua kubu yang berbeda ini mendapatkan tempat terhormat. Salah satu komentarnya yang menjembatani perbedaan
antara dua kubu—lahiriah dan bainaiatya—yaitu dalam menanggapi konsep fanâ’. Ia mengatakan, “Ucapan ekstatik (orang sedang fanâ’) berasal dari orang ‘ârif yang sedang dalam kondisi sakr (terkesima).” Menurutnya, setelah sadar mereka menegaskan bahwa kesatuan dengan Tuhan bukanlah kesatuan hakiki, tetapi kesatuan majazi atau kesatuan simbolik.14
Pendekatan al-Gahzali ini memberi ruang terbuka terhadap kedua kubu (sufisme dan ortodoks) untuk menjalankan kepercayaan mereka tanpa merasa saling curiga. Bagi kaum ortodoks, konsep al-Ghazali memberikan jaminan untuk mempertahankan prinsip bahwa Allah dan alam cipataan-Nya adalah dua hal yang berbeda, sehingga satu sama lain tidak mungkin saling bersatu. Di pihak lain memberi kelonggaran kepada sufi untuk memasuki pengalaman kesufian puncak tanpa kahawatir dituduh kafir atau zindiq.
Namun, sepeninggal al-Ghazali, relasi antara ortodoks dengan sufisme kian kompleks. Dan hubungan itu kembali menegang ketika sayap kanan kaum ortodoks senantiasa curiga terhadap masuknya sufisme sebagai way of life ke dalam Islam. Sayap kanan ini adalah pengikut Hanbali dan ahli Hadis. Kaum Hanbali selalu mencurigai spekulasi yang tidak terkontrol, akibat pengaruh dari filsafat rasional. Karena itu kaum Hanbali menjadi musuh para sufisme spekulatif, karena menurut kaum Hanbali dan sufisme ekstatik adalah terkutuk.
Tetapi setelah gerakan Sufi menguasai dunia selama abad ke-6 H/12 M. dan abad ke-7 H/13 M., secara emosional, spiritual dan intelektual, kaum tradisionalis menyadari bahwa tidak mungkin mengabaikan kekuatan-kekuatan Sufi seluruhnya. Dalam bidang metodologi, mereka mencoba menggabungkan sebanyak mungkin warisan sufi yang dapat didamaikan dengan Islam ortodoks dan dapat diproses untuk menghasilkan sumbangan yang positif terhadapnya.15
Pertama-tama motif moral sufisme ditekankan dan sebagian dari teknik zikir atau muraqabahnya atau konstrenasi’ spiritualnya diterima.
tetapi objek dan kandungan konsentrasi ini diidentikkan dengan doktrin ortodoks dan tujuanya didefinisikan kembali sebagai penguatan iman kepada ajaran-ajaran dogmatis dan kesucian moral jiwa. Jenis inilah yang dikenal dengan sebutan Neo-Sufisme, yaitu gerakan yang memandang dunia dengan sikap positif. Tokoh gerakan ini yaitu Ibn Taimiyah dan Ibnu al-Qayyim al-Jawziyah.
Gerakan ini memberi warna baru pada tubuh sufisme, yang semula menitikberatkan segi esoterik an sich menajdi sufisme yang orientasinya ajaran Nabi. Gerakan ini kian nyata dengan diproklamirkan Tariqa Muhammadiyah (Muhammadan Way) yang ide dasarnya bertolak belakang dengan sufisme falsafi-theosofi—yang mengajarkan persatuan dengan Tuhan—yakni mengajarkan suatu persatuan dengan ruh Nabi Muhammad sebagai tujuan satu-satunuya Sufi yang sah.
Secara garis besar perkembangan tasawuf dapat kita kelompokkan dalam lima periode:
1. Periode pertama (abad 1-2 H./7-8 M.)
Periode ini bisa kita sebut sebagai lahirnya kelompok zuhud. Pada periode ini banyak kelompok yang berlaku faqir yang biasa tinggal di emperan masjid. Sikap mereka yang mengenaskan ini sebagai perlawanan terhadap kehidupan bermewah-mewahan yang dipraktikkan oleh penguasa dan pembesar pemerintahan. Tokohnya adalah Sufyan ast-Tsauri, Hasan al-Bashri, dan Rabi’ah al ‘Adawiyah. 2. Periode kedua (abad 3-4 H./9-10 M.)
Periode ini adalah periode pembentukan disiplin tasawuf. Pada periode ini para ulama Sufi mulai menyusun pengetahuan psiko-moral keagamaan mereka. Sebagaimana fiqih, mereka mempunyai objek, terminologi, dan metodologinya yang berbeda dengan disiplin fiqih atau kalam; kesalehan asketik mereka kembangkan untuk mengimbangi formaslisme fiqih dan doktrin makrifat sebagai pengimbang pengetahuan rasional ilmu kalam. Tokoh dalam periode ini adalah al-Qusyayri, al-Sarraj, al-Hallaj, Bayazid al-Bustami
3. Periode pelembagaan organisasi tarekat.
Periode ini adalah periode pelembagaan organisasi tarekat. Pada periode ini para murid tarekat melakukan perkumpulan yang mulanya longgar, kemudian lama kelamaan berkembang membentuk “persaudaraan” yang terorganisir. Kemudian Guru (Syaikh, Mursyid, Pir) menjadi pusat masyarakat sufi, tempat mereka hidup bersama atau bergabung setiap ada kegiatan ilmiah atau spiritual. Di sana mereka menjelma keluarga besar yang seluruh anggotanya menganggap diri masing-masing saudara (ikhwân) bagi lainnya, dan merasa berkewajiban saling berbagi atas semua karunia yang diterima. Contoh tarekat-tarekat pada masa ini adalah tarekat Qadiriyah yang dinisbatkan kepada ‘Abdul Qadir Jailani (470-561 H./1077-1166 M.) di Irak. Tarekat Rifa’iyah yang dinisbatkan kepada Ahmad ar-Rifa’i (w.578 H./1182 M.) di Basrah. Tarekat Kubrawiyah didirikan Najmuddin al-Kubra (540-618 H.) di Persia. Tarekat Suhrawardiyah didikan oleh Abu Najib as-Suhrawardi (490-563 H.) dan Syihabudin Abu Hafsah ‘Umar as-Suhrawiyah (539-632 H.) di Baghdad. Tarekat Chistiyah didiriikan oleh Muinuddin Chisti (633 H./1236 M.) di India. Tarekat Maulawiyah dibangun oleh Jalaluddin Rumi (604-672 H./1207-1273 M.) di Turki.16
4. Periode keempat (abad 8-11 H./14-17 M.)
Pada periode ini tasawuf klasik mengalami kemunduran. Diantara faktornya adalah para sufi hanya mampu menghasilkan karya-karya berbentuk ikhtisar (mukhtashar) atau komentar (hasyiah) atas karya-karya pendahulu mereka, sementara para pengikutnya berangsur-angsur mengalami formalisasi, berlebih-lebihan dan kejumudan. Mereka lebih mementingkan penghormatan terhadap guru ketimbang menekuni substansi ajaran syariah, sehingga muncul gerakan pengultusan dan pengeramatan terhadap makam para wali. Hal inilah yang di kemudian hari mendorong lahirnya gerakan puritanistik yang mengajak kelompok ortodoks untuk ‘mengislamkan kembali’
pengikut-pengikut baru Islam yang dihasilkan oleh tasawuf/tarekat seperti yang dilakukan oleh kaum Wahabi. Selain itu dunia Islam mengalami kemunduran akibat ekspansi Barat dengan Kristennya. 5. Periode kelima (abad 12-...H/18-...M)
Periode ini melahirkan sufisme jenis baru yang disebut Rahman sebagai Neo-Sufisme. Pada periode ini ketegangan antara kelompok ortodoks dengan kaum sufi menjadi cair, karena adanya musuh yang sama, yaitu Kristen Eropa. Hasil dari perkawinan itulah lahirlah Neo-Sufisme, yaitu sufisme yang sudah direnovasi dan diterjemahkan dalam artian aktivis dan puritanistik.
Ciri Neo-Sufisme adalah kesejajarannya dengan doktrin salafi dan sikapnya yang positif terhadap dunia dan masyarakat. Tokoh-tokohny adalah Ibn Taimiyyah, Syaikh Ahmad Sirhindi, dan Ahmad bin Idris.