ْﻢُﺘْﻨُﻛ ْنِإ ﺎَﺑﱢﺮﻟا َﻦِﻣ َﻲِﻘَﺑ ﺎَﻣ اوُرَذَو َﻪﱠﻠﻟا اﻮُﻘﱠـﺗا اﻮُﻨَﻣآ َﻦﻳِﺬﱠﻟا ﺎَﻬﱡـﻳَأ ﺎَﻳ
َﲔِﻨِﻣْﺆُﻣ
.
ْﻢُﺘْﺒُـﺗ ْنِإَو ِﻪِﻟﻮُﺳَرَو ِﻪﱠﻠﻟا َﻦِﻣ ٍبْﺮَِﲝ اﻮُﻧَذْﺄَﻓ اﻮُﻠَﻌْﻔَـﺗ َْﱂ ْنِﺈَﻓ
َﺗ ﻻ ْﻢُﻜِﻟاَﻮْﻣَأ ُسوُءُر ْﻢُﻜَﻠَـﻓ
َنﻮُﻤَﻠْﻈُﺗ ﻻَو َنﻮُﻤِﻠْﻈ
.
لﺎﻗ ﻪﻨﻋ ﷲا ﻲﺿر ﺮﺑﺎﺟ ﻦﻋ
:
ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﷲا لﻮﺳر ﻦﻌﻟ
ءاﻮﺳ ﻢﻫ لﺎﻗو ﻪﻳﺪﻫﺎﺷو ﻪﺒﺗﺎﻛو ﻪﻠﻛﺆﻣو ﺎﺑﺮﻟا ﻞﻛأ ﻢﻠﺳو
)
ﻩاور
ﻢﻠﺴﻣ
(
تارﻮﻈﶈا ﺢﻴﺒﺗ ةروﺮﻀﻟا
ﺔﺻﺎﺧ وأ ﺖﻧﺎﻛ ﺔﻣﺎﻋ ةروﺮﻀﻟا ﺔﻟﺰﻨﻣ لﺰﻨﺗ ﺔﺟﺎﳊا
“Kebutuhan itu dapat menempati kedudukan dharurat, baik secara umum maupun khsusus.”26
Sedangkan argumentasi kelompok yang berpendapat, bunga bank adalah tidak sama dengan riba, yaitu berdasarkan ayat yang sama tapi interpretasi yang berbeda. Praktik riba memang dilarang dalam al-Qur’an, sebagaimana ayat yang dikutip di atas, surat Ali Imran ayat 130 dan al-Baqarah ayat 278 sampai 279. Masalahnya adalah apakah sama antara bunga dengan riba? Bagi kelompok ini, bunga bank itu tidak sama dengan riba.
Pertama, al-Thabari menyatakan, ayat 130 dalam surat al-Imran turun terkait dengan adanya praktik riba yang terjadi pada masa jahiliyah. Konteks riba pada zaman itu yaitu pelipatgandaan umur binatang yang dihutang. Bila hewan yang dihutang berumur satu tahun, lalu jatuh tempo dan tidak bisa membayarnya, maka pembayaran boleh ditangguhkan. Tapi, ketika jatuh tempo lagi, maka pembayarannya harus menggunakan binatang yang berumur dua tahun. Begitu seterusnya hingga lunas.27
Jadi yang dilarang adalah segala macam dan bentuk praktik riba seperti yang terjadi pada masa jahiliyah. Tidak semua “nilai tambah” dari pokok hutang yang kini dikenal dengan istilah “bunga”, secara otomatis dihukumi layaknya “riba”.
Kedua, riba yang diharamkan dalam surat al-Baqarah 278, menurut Muhammad Rasyid Ridho, adalah riba yang berlipat ganda seperti dalam surat Ali Imran ayat 130. Konteksnya disesuaikan dengan sebab dan kondisi yang melatari pada saat itu.
D. Periode Penjernihan: Tashfiyatul Fikrah Nahdliyah
Adalah sebuah konsekuensi, ketika kran keterbukaan dan dinamisasi dalam berfikir telah dibuka, maka arus pemikiran yang warna-warni pun mengalir ke NU. Peluit tajdid, yang ditiup para kiai pada Munas
NU di Lampung, 1992, ternyata mendapat sambutan yang luar biasa dari berbagai kalangan, termasuk anak muda NU, yang mengenyam dunia perguruan tinggi. Mereka memandang, NU tidak lagi jumud, tekstual, dan kaku, tapi dinamis dan kontekstual. Sejak itu, gagasan dan pemikiran anak-anak muda NU yang mayoritas berbasis di perguruan tinggi itu merasa direstui oleh bapaknya, kiai-kiai di pesantren tempat mereka ngaji atau jajaran pengurus NU.
Sejak dasawarsa 1980-an, disadari atau tidak, pemikiran kalangan muda NU telah memberikan warna berbeda dalam jagat pemikiran Islam kontemporer di tanah air. Berbagai gelagat pemikiran mereka telah menghiasai ragam pemikiran kontemporer, yang tidak hanya, mencengangkan para kiai pesantren sebagai bapak mereka, namun juga para pengamat asing yang selama ini menganggap NU sebagai organisasi kaum tradisional. Tesis Deliar Noor yang mengkategorikan NU sebagai kaum tradisionalis28 seolah patah, bahkan berbalik seratus delapan puluh derajat.
Karena yang disinyalir Deliar Noor sebagai kaum modernis saat itu malah diambang degradasi, dan lambat laun pemikiran mereka tersalip oleh progresifitas anak muda NU yang mulai menjelajahi berbagai ruang-ruang di luar mainstream kepesantrenan. Perkembangan metode bahtsul masail NU dari qauli ke qauli wa manhaji juga tak bisa dilepaskan dari keterlibatan anak-anak muda ini. Mereka terlibat aktif dalam halaqah-halaqah ke-NU-an yang digelar pada era 1980-an akhir, yang mendiskusikan perlunya perubahan tradisi intelektual di NU, dari tektual ke kontekstual.
Gagasan pembaruan yang mereka usung ini direstui oleh kiai Ma’ruf Amin saat itu. Makanya, ketika Munas di Lampung, kiai Ma’ruf adalah kalangan “NU tua” yang gigih dalam memperjuangkan metode manhaji sebagai terobosan untuk memecah stagnasi dalam bahtsul masail NU. Namun, dalam perkembangannya, pasca Munas di Lampung, kiai Ma’ruf memandang bahwa lampu hijau metode manhaji dan kontekstualitas dalam pemahaman teks keagamaan, yang digagasnya di Lampung itu,
di salahgunakan oleh anak-anak Muda NU. “Mereka memahaminya bahwa kontekstual itu ya pemahaman Islam secara liberal, bebas sebebas-bebasnya,” katanya.29
Akibatnya, menurut pengamatan kiai Ma’ruf, pemikiran anak-anak Muda NU ini terlalu kontekstual sampai meninggalkan teks. Pemikiran mereka pun seringkali memancing resistensi dari beberapa kalangan kiai-kiai sepuh.
Misalnya, pembacaan teks dengan nalar kritis oleh anak Muda NU yang progresif-liberal dapat dijumpai dalam buku Kritik Nalar Fiqih NU30 yang ditulis kaum muda NU sebagai bukti kritik mereka terhadap disiplin fikih dan tradisi berfikih NU, khususnya dalam forum bahtsul masa’il. Lebih dari itu, geliat kaum muda kritis dengan memosisikan ushul fiqh sebagai disiplin yang tidak bebas kritik. Di mata kaum hibrida NU ini, ushul fiqh dipandang sebagai biang problem yang mendasari produk-produk fikih yang tidak kreatif dan responsif terhadap masalah aktual yang dihadapi umat.
Satu lagi, contoh menarik dari konfrontasi NU muda dan NU tua ini bisa dilihat pada kasus penolakan para peserta Muktamar NU di Boyolali tahun 2004, terhadap hermeneutika dan kelompok Islam liberal. Penolakan itu dianggap, beberapa pengamat NU, sebagai cerminan kesenjangan berpikir antara anak muda dan kalangan kiai tua. Bagi anak muda NU, penolakan terhadap hermeneutika bukan dianggap sebagai sebuah wacana tandingan atau wacana alternatif, akan tetapi malah dibaca sebagai simbol “pengekangan kembali” kebebasan berfikir.
Sementara bagi kiai Ma’ruf dan juga sebagian besar peserta Muktamar, menganggap bahwa hermeneutika dan ide-ide yang disusung oleh anak muda NU yang progresif-liberal itu sebagai disiplin yang keluar dari rel-rel keagamaan yang dipakemkan selama ini. Bahkan, kiai Ma’ruf maknai gerakan anak Muda NU ini sebagai elemen yang mengancam pencabutan batas-batas cara berfikir ala NU dengan mengimpor teori-teori dari Barat. Ia berpendapat, ada sebagian pemikiran orang-orang NU yang sudah berani menabrak pagar fikrah nahdliyah NU.
Karena itu, agar pemikiran dan gerakan ini tidak kian kebablasan, kiai Ma’ruf membuat rumusan fikrah nahdliyah, paradigma berfikir ala NU. “Untuk membendung proses liberalisasi di NU, maka kita munculkan gagasan tashfiyatul fikrah al-nahdliyah (pemurnian cara berfikir ala NU),” tegasnya. Dengan gagasan ini, berarti NU balik lagi jadi tertutup dan normatif? Kiai Ma’ruf menepis, “Nu itu la konservatifiyyan wala librariyyan, wa lakin tatowwuriyyan wa manhajiyyan,” terangnya. NU itu tidak konservatif, tidak pula liberal. Tapi NU itu dinamis dan punya kerangka metode berfikir yang jelas.31
Gagasan kiai Ma’ruf ini ditanggapi positif oleh sebagian besar kiai NU dan menjadi agenda besar dalam Munas Alim Ulama NU di Surabaya tahun 2006. Waktu itu, ia dijuluki sebagai arsitek manhaj fikrah al-nahdliyah, metode berfikir ala NU. Fikrah Nahdliyah adalah kerangka berpikir yang didasarkan pada ajaran Ahlussunnah wal Jamaah yang dijadikan landasan berpikir NU (khiththah nahdliyah) untuk menentukan arah perjuangan dalam rangka islah al-ummah, perbaikan umat. Pada titik ini, kiai Ma’ruf ingin menempatkan NU sebagai manhaj al-fikr. Sebagai manhaj, NU punya tiga koridor berfikir.
Pertama, dalam bidang Aqidah/teologi, Nahdlatul Ulama mengikuti manhaj dan pemikiran Abu Hasan Asy’ari dan Abu Mansur Al-Maturidi.
Kedua dalam Bidang Fiqih/Hukum Islam, Nahdlatul Ulama bermazhab secara qauli dan manhaji kepada salah satu Madzahib Al-‘Arba’ah (Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hambali).
Ketiga, Dalam bidang Tasawuf, Nahdlatul Ulama mengikuti Imam al-Junaid al-Baghdadi dan Abu Hamid al Ghazali.
Tiga aspek itu dalam aplikasinya mempunyai ciri-ciri yang dapat dijadikan petanda fikrah nahdliyah, atau dalam keputusan Munas tersebut disebut khashais fikrah nahdliyah.
1. Fikrah Tawassuthiyyah (pola pikir moderat), artinya NU senantiasa bersikap tawazun (seimbang ) dan i’tidal (moderat) dalam menyikapi
berbagai persoalan. NU tidak tafrith atau ifrath.
2. Fikrah Tasamuhiyah (pola pikir toleran), artinya NU dapat hidup berdampingan secara damai dengan pihak lain walaupun aqidah, cara pikir, dan budayanya berbeda.
3. Fikrah Ishlahiyyah (pola pikir reformatif), artinya NU senantiasa mengupayakan perbaikan menuju ke arah yang lebih baik (al-ishlah ila ma huwa al-ashlah).
4. Fikrah Tathowwuriyah (pola pikir dinamis), artinya NU senantiasa melakukan kontekstualisasi dalam merespon berbagai persoalan. 5. Fikrah Manhajiyah (pola pikir metodologis), artinya NU senantiasa
menggunakan kerangka berpikir yang mengacu kepada manhaj yang telah ditetapkan oleh Nahdlatul Ulama.
Sebagai ketua tim perumus Munas di Surabaya, kiai Ma’ruf, juga merumuskan “al-kutub mu’tabarah” yang selalu dijadikan rujukan utama warga NU dalam bahtsul masail. Mengapa dirumuskan? Sebab, sejak bahtsul masail tahun 1984 di Situbondo, kriteria al-kutub al mu’tabarah dipermasalahkan. Tapi, hingga Muktamar ke-31 di Boyolali, tidak ada perkembangan pembahasan secara signifikan. Karena itu, kata kiai Ma’ruf, Munas Surabaya memandang perlu untuk membahas dan menetapkan kreteria al-Kutubu al-Mu’tabarah.32
Al-Kutub Al-Mu’tabarah adalah kitab-kitab dari al-madzhab al-arba’ah (Hanafi, Maliki, syafi’i dan Hambali) dan kitab-kitab lain yang memenuhi kriteria fikrah nahdliyah. Sedangkan ke-muktabar-an suatu kitab itu didasarkan atas: pertama, penulis (muallif)-nya yang antara lain memiliki sifat Sunni, Wara’, dan ‘Alim. Kedua, Isi kitab, baik pendapat(qaul)-nya sendiri maupun kutipan (manqulat). Jika pendapatnya sendiri tolok ukurnya adalah argumentasi dan manhaj yang digunakan. Namun, jika berupa kutipan maka tolok ukurnya adalah shihhatun naql (validitas kutipan). Ketiga, adanya pengakuan kitab tersebut dari komunitas mazhabnya. []