Relevansi Islamisasi Sains dan Filsafat Pendidikan

SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

A. Relevansi Islamisasi Sains dan Filsafat Pendidikan

Sebagaimana dijelaskan pada bab sebelumnya bahwa agenda Islamisasi sains telah menjadi trend gerakan pemikiran yang mengemuka pada sekitar tahun 1970-an, hingga tahun 1980-an. Isu tentang Islamisasi sains itu sendiri menjadi agenda intelektual yang memberikan harapan besar pada kebangkitan Islam, dan menjadi satu topik yang sangat kontroversial. Ia memberikan inspirasi kepada intelektual dan aktifis Muslim di seluruh dunia sekaligus mengundang reaksi keras. Pada saat umat Islam benar-benar dalam keadaan tersisihkan dari berbagai bidang kehidupan kolektif, isu Islamisasi sains kontemporer benar-benar menjadi sebuah “revolusi epistemologis”.¹

Bahkan menurut al-Attas semangat Islamisasi sains itu bagaikan api liar mengarungi berbagai pusat studi di seluruh dunia. Bagi al-Attas semangat para intelektual dan aktifis Islam dalam mengagas ide-ide Islamisasi sains itu, sebagian mereka benar-benar memahami misi, revolutif dan lebih fundamental, serta lebih bersifat membebaskan, inklusif dibandingkan revolusi-revolusi yang dibawa oleh kepentingan-kepentingan nasionalistis dan etnis. Pada saat yang sama isu itu juga ditakuti oleh mereka yang belum memahami atau salah paham atau malah melecehkan makna dan signifikansi yang sesungguhnya. Mereka itu, dengan gaya masing-masing, mengira Islamisasi berarti mengajak umat Islam

set back pada perjuangan masa lampau yang telah berabad-abad umurnya agar berperan aktif dalam kehidupan modern.²

Sangat sedikit para pemikir dan pembaru Muslim yang menyadari bahwa persoalan dasar yang menimpa umat Islam sejak beberapa abad lalu berkaitan

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas, (Bandung: Mizan, 2003), h. 386.

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 386. Lihat juga Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Batle for Rationality, (Kuala Lumpur: S Abdul Majed, 1992), h. 45.

dengan isi dan metode pendidikan yang kabur pada masyarakat mereka. Tidak berlebihan jika reformis modern Islam, menurut Fazlur Rahman, menggunakan dua pendekatan dasar terhadap sains Barat modern. Pertama, mereka yang berpendapat bahwa pencarian sains modern harus dibatasi oleh kebutuhan-kebutuhan pragmatis, yang betolak dari kepercayaan bahwa ilmu-ilmu teoritis akan menyebabkan keraguan terhadap agama di kalangan umat Islam. Selain itu, umat Islam dianggap sangat puas dengan ilmu-ilmu teoritis tersebut. Representasi kelompok ini---- menurut Fazlur Rahman----termasuk Namik Kamal dari generasi muda Turki Utsmani, Ibrahim al-Rawi al-Rifa’i dari Mesir, dan banyak lagi ulama tradisional lainnya. Kedua, mereka yang berpendapat bahwa keseluruhan sains modern haruslah diserap oleh umat Islam sebab dianggap berguna. Selanjutnya, mereka berdalih bahwa abad Pertengahan umat Islam tidak hanya terbiasa mengambil aspek-aspek teknis ilmu-ilmu asing, tetapi juga pemikiran filosofisnya. Beberapa di antara mereka menganggap, karena merupakan pengembangan ilmu yang dibawa oleh umat Islam dan patner

mereka yang non-Muslim sejak abad ke-9 hingga abad ke-17M. Ilmu Barat modern dapat dikaji tanpa kesulitan yang berarti tokoh seperti Taha Husein dari Mesir, beranggapan karena dunia Arab merupakan bagian dari Barat, ilmu modern harus dianggap dan diterima sebagai bagian dari dirinya.³

Sementara itu menurut Ismail Raji al-Faruqi, menganggap bahwa trend

reformisme Islam modern yang dipelopori oleh tokoh-tokoh reformis Muslim modern dapat dibagi menjadi dua kategori utama dalam respons mereka terhadap ilmu pengetahuan dan sains modern. Pertama, “Madzhab Satu Kitab”, yang berpendapat karena al-Qur’an adalah sumber ilmu pengetahuan, semua pengetahuan ilmiah dan penemuan teknologi dapat dijustifikasi secara langsung ataupun tidak dari ayat-ayatnya. Metode ini menghasilkan suatu bentuk apologi yang mungkin secara psikologis mampu membantu bahkan secara intelektual netral. Dalam cara-cara tertentu, madzhab ini tampaknya beranggapan bahwa Islam harus sesuai dan berhubungan dengan apa-apa yang secara ilmiah

Fazlurrahman, Islam and Modernity, Terj. Ahsin Muhammad, Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual, (Bandung; Pustaka, 2000), h. 99.

diterima dan berguna dalam kehidupan modern.⁴ Kedua, “Madzhab dua-Kitab”, berpendapat bahwa keesaan Tuhan tidak dapat dipisahkan dari kesatuan kebenaran (unity of truth), tetapi mereka mengakui adanya dua jalan yang terbuka untuk sampai pada keduanya, yaitu jalan wahyu dan jalan ilmu pengetahuan alam. Wahyu mengajarkan kepada manusia mengenai realitas dengan jalan langsung dan intuitif, sedangkan alam semesta adalah merupakan kitab terbuka bagi mereka yang telah memiliki kecanggihan intelektual untuk membacanya. Jadi apa yang mereka baca sama dengan realitas yang disampaikan oleh wahyu. Dengan demikian kedua jalan tersebut pada dasarnya tunduk pada hukum intellijibilitas (intelligibility) yang sama.⁵

Bagi al-Faruqi, sebagian reformis Muslim mencoba menafsirkan kembali agama Islam agar sesuai dengan pandangan Barat dalam bidang ilmu pengetahuan dan sains. Sedangkan sebagian yang lain berusaha untuk menanamkan aspek-aspek ilmu Barat sambil pada saat yang sama mempertahankan ilmu agama dalam kurikulum pendidikan. Sehingga reformasi di bidang pendidikan yang dilakukan misalnya oleh Pasya Muhammad Ali di Mesir pada abad ke-18 termasuk ke dalam kategori kedua yakni penganut teori “Dua-Kitab” ini. Hal ini disebabkan mereka menggunakan pendekatan sekuleris walaupun tidak menyatakan argumentasi teoritisnya secara jelas dalam mendukung sekularisasinya. Hal yang sama juga bisa dialamatkan pada ide-ide pembaruan Muhammad Abduh, yang diilhami oleh pemikiran Mu’tazilah, seperti Ibnu Rusyd beberapa abad sebelumnya. Sementara itu Sayyid Ahmad Khan dari India, salah seorang reformis modernis yang radikal dan sebagian ulama tradisionalis Deoband di India, sebagai penganut teori “Satu Kitab”.⁶

Al-Faruqi juga menganggap Iqbal dan Abduh sebagai “guru paling terkemuka” dalam teori “Dua Kitab”. Sedangkan pemimpin gerakan politik terkemuka seperti Hassan al-Banna (w. 1926), al-Maududi, (w. 1979), mempunyai pengaruh yang kuat bagi generasi muda Islam modern yang terpelajar di berbagai pelosok dunia khususnya dari tahun 1960-an hingga

Ismail Raji al-Faruqi, “Science and Traditional Value”, h. 24-25.

pertengahan 1980-an. Ketika dengan tepat menentang dekadensi moral yang dibawa oleh Barat yang telah merajalela di negeri-negeri Muslim. Mereka tampaknya sama sekali tidak menyadari kedalaman fondasi filosofi dan teologis sains dan teknologi modern. Mereka menekankan kesalehan Islam yang sederhana dan supremasi politik untuk melaksanakan Syariat. Mereka pada umumnya lebih dekat dengan kelompok pertama yaitu penganut teori “Satu Kitab”.⁷

Dengan demikian, tampaknya tema-tema tentang Islamisasi sains, menjadi tema yang menarik perhatian para pemikir dunia Islam pada era 1970-an, hingga era tahun 1980-1970-an, dilihat dari perspektif perhatian mereka terhadap paradigma epistemologis sains yang berkembang pada era modern. Paling tidak terdapat beberapa tokoh yang konsens terhadap gagasan Islamisasi sains tersebut, di samping tentunya al-Faruqi yang lebih terkenal karena kegigihannya dalam menggagas ide-ide Islamisasi sains tersebut sekaligus menyosialisasikannya. Di antara para pemikir muslim itu adalah Sayed Muhammad Naqubib al-Attas, Fazlur Rahman, Sayyed Husein Nashr, Hasan Langgulung, dan sebagainya. Semua gagasan tentang Islamisasi sains dari beberapa pakar pemikir Islam kontemporer itu juga secara filosofis dapat dihubungkan secara aplikatif dengan program pengembangan pendidikan Islam. Paling tidak di sini akan dikemukakan beberapa tokoh yang tertarik terhadap gagasan Islamisasi sains yang berpengaruh dalam konteks pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan Islam. Para pemikir kontemporer tersebut sangat aktif dan hidup sezaman dengan Ismail Raji al-Faruqi. Ada semacam hubungan transmisi pola dan trend pemikiran yang sama dari berbagai pemikir muslim kontemporer tersebut dalam membahas ide-ide tentang Islamisasi sains, walaupun mereka berdomisili di tempat yang berbeda budaya, juga berlatar belakang pendidikan dan budaya yang berbeda, namun mereka memiliki otoritas dan independensi pemikiran yang spesifik. Hubungan melalui kontak intelektual para pemikir pembaruan Islam modern pada era tersebut, mengindikasikan adanya aktifitas intelektual luar biasa yang

dilakukan secara trans-nasional, dalam kegiatan-kegiatan konferensi dan berbagai seminar di berbagai negara-negara Muslim dunia.

a. Kontribusi Pemikiran Syed M. Naquib Al-Attas

Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, sesungguhnya gagasan Islamisasi sains yang brilian dan terkenal sekarang lewat gagasan Ismail Raji al-Faruqi, didahului oleh kontak panjang pergeseran ide-ide pembaruan yang terjadi setelah al-Faruqi berkenalan dan bersahabat dengan al-Attas⁸. Persahabatan antara al-Attas dan al-Faruqi dapat ditelusuri dari awal tahun 1960-an. Sebagai pendiri dan direktur IBKKM (Institut Bahasa, Kesusasteraan, dan Kebudayaan Melayu) pada Universitas Kebangsaan Malaysia (UKM), pada tahun 1974, Al-Attas mengundang al-Faruqi ke Malaysia untuk menyampaikan beberapa seri kuliah dan memperkenalkannya dengan para intelektual dan aktifis Muslim setempat, seperti tokoh-tokoh ABIM (Angkatan Belia Islam Malaysia), sebuah organisasi mahasiswa Islam yang banyak melahirkan aktifis intelektual dan politik di negeri tersebut.⁹

Ide Islamisasi sains pertama kali diperkenalkan oleh al-Attas pada kesempatan pertemuan dengan al-Faruqi dalam acara makan malam di kediaman Presiden ABIM pada waktu itu, Anwar Ibrahim yang dihadiri tokoh-tokoh senior ABIM. Pada saat itulah al-Faruqi mendengar pertama kali dari al-Attas mengenai proyek Islamisasi sains kontemporer, di mana pada saat itu al-Faruqi belum menyadari elemen-elemen dan implikasi konseptualnya. Setelah itu, al-Attas diundang ke Temple University di Philadelphia sebagai Visiting Professor

dalam bidang kajian Islam, tempat al-Faruqi mengajar. Diskusi-diskusi yang

Syed Muhammad Naquib al-Attas, dilahirkan di Bogor, Jawa Barat, 5 September 1931. Seorang sejarawan, filosuf dan seniman berkewarganegaraan Malaysia. Dalam dunia akademis dikenal sebagai sejarawan yang mengkhususkan diri pada sejarah Islam Melayu. Ia adalah pendiri The International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) Kuala Lumpur. Pendidikan dasa dan menengahnya diperoleh Sukabumi, Jawa Barat dan di di Malaysia. Kemudian melanjutkan studi di Universiti Malaya, Malaysia (1957), selama dua tahun. Kemudian melanjutkan studi di Institute of Islamic Studies, McGill University, Canada (1959-1962), tesisnya berjudul Raniry and The Wujudiyah of 17^th Century Acheh. Kemudian gelar Doktornya diperoleh setelah studi pada School of Oriental and African Studies, University of London, Inggris (1963-1965), dengan judul disertasi The Mysticism of Hamzah Fansuri. Lihat

Suplemen Ensiklopedi Islam, jilid 2 (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), cet. Ke-7, h. 78-79.

dilakukan al-Faruqi di Malaysia dan Philadelphia telah mempengaruhi kegiatan intelektual al-Faruqi sebagai presiden AMSS (Association of Muslim Social Scientists). Oleh karena itu, Faruqi sebagai presiden AMSS mengundang al-Attas untuk menjadi salah seorang pembicara utama pada simposiumnya mengenai “Islam dan Pembangunan”, dalam rangka Pertemuan Tahunan Kelima Asosiasi tersebut yang diadakan di Philadelphia pada 22-24 April 1976.¹⁰ Hubungan intensif al-Faruqi dan al-Attas juga dilakukan melalui korespondensi di antara kedua tokoh tersebut. Hingga akhirnya menyadarkan al-Faruqi akan perlunya usaha-usaha filosofis yang intensif ke arah Islamisasi sains modern atau kontemporer, terutama setelah al-Faruqi membaca berbagai tulisan al-Attas, termasuk ide-ide yang ditulis al-Attas yang berjudul Dialogue with Secularisme. Tulisan tersebut menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, secara jelas mempengaruhi ide Islamisasi sains yang ditulis al-Faruqi lima tahun kemudian dalam tulisannya Islamization of Knowledge.¹¹

Tidak berlebihan kalau Wan Mohd Nor Wan Daud, menegaskan bahwa al-Attas adalah sumber utama ide al-Faruqi dalam Islamisasi sains kontemporer, al-Faruqi menuangkan gagasan pendahuluan al-Attas ke dalam wadah pemahaman pemikiran shalafi-nya, sebab al-Faruqi adalah seorang aktifis yang dianggap bersimpati pada paham yang disebut Reformasi Shalafiyah. Al-Faruqi dengan IIIT (International Institute of Islamic Thought), memanfaatkan banyak cara untuk mepopulerkan agenda Islamisasi sains. Keduanya banyak mendapatkan penghargaan karena mengorganisir berbagai seminar Internasional, nasional, dan institusional. Dengan kata lain kesuksesan program Islamisasi sains al-Faruqi telah memanfaatkan tulisan-tulisan al-Attas secara mendalam sehingga memberinya inspirasi untuk menulis sebuah risalah, The Islamization of Knowledge. Risalah yang diterbitkan oleh IIIT dan sekarang menjadi terkenal itu ditulis setelah Seminar pertama mengenai Islamisasi sains yang diadakan oleh Universitas Islamabad, Pakistan dan IIIT pada bulan Januari

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 394.

1982.¹² Secara bersemangat dan terlihat agak sedikit apriori, tampaknya Wan Mohd Wan Daud berusaha menempatkan realitas sesungguhnya tentang siapa sebenarnya tokoh yang pertama kali mengemukakan gagasan Islamisasi sains, dan dalam pandangannya al-Attas adalah tokoh yang pertama kali menyuarakan gagasan tersebut melalui tulisan-tulisannya. Kemudian gagasan tersebut diadopsi oleh al-Faruqi.

Namun demikian ada yang berpendapat lain, bahwa gagasan Islamisasi sains, sebenarnya telah disinggung-singgung oleh tokoh fundamentalis Muslim India-Pakistan, Abul ‘Ala al-Maududi, pada tahun 1930-an, yang mengkritik Universitas Muslim Aligarh yang baru didirikan. Pada saat itu al-Maududi menyatakan bahwa sudah saatnya kaum Muslimin membuang sistem pendidikan lama yang sudah lapuk, dan begitu juga sistem pendidikan modern yang sekuler. Kemudian menciptakan sistem pendidikan sendiri yang bersifat modern dengan menggunakan sains dan teknik-teknik modern, tetapi dengan orientasi Islam yang kuat.¹³ Ide Islamisasi sains itu sendiri mengalami perkembangan dengan arus pemikiran yang tinggi dan intensif didengungkan oleh para pemikir muslim pada era 1960-an dan 1970-an, diantaranya beberapa orang sarjana Muslim berbicara tentang sains Islami, terutama oleh Ismail Raji al-Faruqi, Syed Husein Nasr, Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ja’far Idris.

Dalam perkembangan selanjutnya selama tahun 1980-an, ide Islamisasi sains secara faktual mulai diperkenalkan secara aktif dan intensif oleh Ismail Raji al-Faruqi. Hal ini didukung kemampuan retorika yang luar biasa yang dimilikinya. Al-Faruqi dikenal sebagai oratur yang ulung, dan kemampuan logika yang diperoleh setelah bergumul dengan khazanah pemikiran klasik Islam dan memadukannya dengan khazanah kontemporer Islam selama hayatnya, pada saat memberikan kuliah-kuliah pada beberapa Universitas di Amerika. Dengan demikian, sebenarnya orisinalitas pemikirannya dalam mengagas Islamisasi sains merupakan kontribusi yang sangat besar bagi tumbuhnya kesadaran akan arti penting upaya reformasi epistemologi dalam

Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik , h. 398 dan 392.

Mehdi Gholsani, Melacak Jejak-Jejak Tuhan dalam Sains Tafsir Islami Atas Sains, (Bandung: Mizan, 2004), h. 40.

Islam, tanpa menafikan dan melupakan proses “pergesekan” intelektual yang terjadi antara al-Faruqi dengan para pemikir Islam lainnya. Karena semasa hidupnya al-Faruqi telah mencurahkan segenap energi pemikirannya untuk memperkenalkan gagasan-gagasan secara aktif di berbagai belahan dunia Islam.

Adapun pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas tentang Islamisasi ilmu didasarkan pada metodologi tafsir dan ta’wil.¹⁴ Metode tafsir

dimaksudkan sebagai interpretasi ayat al-Qur’an yang muhkamat, yaitu ayat-ayat al-Qur’an yang maknanya jelas dan tetap. Sedangkan metode ta’wil

dimaksudkan sebagai interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat

mutasyabihat, yaitu interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang memiliki makna yang bersifat mendalam. Misalnya pernyataan al-Qur’an surat al-An’am ayat 95 : “Dia mengeluarkan hidup dari yang mati”.¹⁵ Menurut al-Attas ayat tersebut jika ditafsirkan sebagai “Tuhan menghidupkan burung dari telur”, hal ini merupakan tafsir. Akan tetapi bila diberi makna “Tuhan mengutamakan orang mukmin dibanding orang kafir”, atau “Tuhan mengutamakan orang berilmu daripada yang jahil”, maka pemberian makna seperti ini merupakan metode ta’wil. Menurut al-Attas kaidah ini harus diterapkan di arena alam semesta.¹⁶

Selanjutnya tema “dewesternisasi” lebih menonjol dalam pandangan al-Attas, ketika mengemukakan pendapatnya tentang konsep Islamisasi. Terma dewesternisasi mempunyai arti pembersihan dari westernisasi (pembaratan). Jika westernisasi dipahami sebagai pembaratan atau mengadaptasi, meniru dan mengambil alih gaya hidup Barat, maka dewesternisasi dipahami sebagai upaya pelepasan sesuatu dari proses pembaratan, atau dengan kata lain memurnikan

S. Farid al-Attas, Agama dan Ilmu-ilmu Sosial, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 Vol. V, tahun 1994, h. 41. 15 (Q.S: 6 : 95):

ﻲﺤﻟا ﻦﻣ ﺖﯿﻤﻟا جﺮﺨﻣو ﺖﯿﻤﻟا ﻦﻣ ﻲﺤﻟا جﺮﺨﯾ

Artinya:

Dia mengeluarkan hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup.

Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum Dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas pemikiran Hassan Langgulung), Tesis MA (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1999), h. 61.

sesuatu dari pengaruh-pengaruh Barat.¹⁷ Dalam batasan al-Attas dewesternisasi adalah proses mengenal, memisahkan dan mengasingkan unsur-unsur sekuler (substansi, roh, watak, dan kepribadian kebudayaan serta peradaban Barat) dari tubuh pengetahuan yang akan merubah bentuk-bentuk, nilai-nilai dan tafsiran konseptual isi pengetahuan.¹⁸

Terlepas dari obyek dewesternisasinya, pada dasarnya upaya al-Attas tersebut merupakan proses pemurnian ajaran Islam dari segala pengaruh Barat. Walaupun secara khusus al-Attas tidak secara tegas menyebut upaya “dewesternisasi” sebagai bentuk lain dari “Islamisasi”. Bila dilacak lebih jauh upaya yang demikian mempunyai karakteristik yang sama dengan pemurnian yang dilakukan oleh Muhammad ibn Abdul Wahhab yang mengarahkan pemurniannya pada ajaran dasar Islam yang meliputi tauhid dan syariah. Pada saat itu, kemurnian tauhid Islam telah dirusak oleh masyarakat Islam, melalui ajaran tarekat sejak abad ke-13. Paham animisme juga telah ikut menodai kemurnian ajaran tauhid Islam. Semua noda tauhid tersebut oleh Abdul Wahhab harus diberantas, sehingga terkenal dengan sebutan Wahhabisasi. Upaya yang dilakukan al-Wahhab ini mendapat sokongan dari pemerintah Saudi pada saat itu. Terlepas dari kepentingan penguasa Saudi Arabia, pada saat itu, yang jelas upaya al-Wahhab sangat berhasil khususnya di wilayah Nejd dan sekitarnya.¹⁹

Perbedaan prisipil gagasan purifikasi al-Attas dengan Abdul al-Wahhab dapat dipetakan dalam beberapa aspek. Pertama, tentang obyek dan sasaran. Bila Wahhabi memberantas noda-noda yang mengotori ajaran tauhid, maka dewesternisasi al-Attas, mempunyai sasaran pembersihan noda-noda yang mengotori pengetahuan (ilm). Kedua, sikap terhadap praktik sufi. Bila Wahhabi bersikap keras terhadap praktik-praktik sufi yang telah melembaga menjadi beberapa tarekat, maka de-westernisasi justru berangkat dari pemahaman

Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam: Pendekatan Historis Teoritis dan Praktis, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 124-125.

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, (Bandung: Pustaka, 1981), h. 202.

Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 23-24. Lihat juga, Jamil Ahmad, Seratus Muslim Terkemuka, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1984), h. 257-258.

secara mendalam terhadap praktik sufisme. Ketiga, titik berangkat. Bila Wahhabi berangkat dari tindakan-tindakan menyimpang yang bersifat praktis, maka dewesternisasi berangkat dari isu-isu pemikiran yang bersifat teoritis.²⁰

Menurut al-Attas upaya dewesternisasi tidak akan mempunyai signinfikansi bagi umat Islam bila tidak didukung dengan Islamisasi. Islamisasi dalam pandangan al-Attas adalah proses pembebasan manusia dari tradisi magis, mitologis, animis, tradisi nasionalis dan kultural serta sekularisme. Ia terbebaskan dari kedua pandangan dunia yang magis dan sekuler.²¹ Bila dilihat pernyataan al-Attas mengindikasikan bahwa proses dewesternisasi dan Islamisasi di atas, yang menjadi kendali utama adalah manusia. Jika melalui suatu tafsiran alternatif tersebut manusia mengetahui hakikat dirinya serta tujuan sejati hidupnya dan dengan mengetahui ia mencapai kebahagiaannya, maka pengetahuan tercelup dengan unsur tertentu yang menentukan bentuk karakteristik di mana pengetahuan itu dikonsepsikan, dievaluasi, dan ditafsirkan sesuai dengan pandangan tertentu, dapat disebut sebagai pengetahuan yang sejati, karena pengetahuan seperti itu telah memenuhi tujuan manusia dalam mengetahui segalanya.²²

Di sini jelas bahwa penekanan yang dijadikan tumpuan utama bagi al-Attas adalah manusianya sendiri. Sikap inilah yang menyebabkan al-al-Attas berbeda dengan kebijaksanaan Rektor Universitas Islam Internasional Malaysia dan khususnya pada pemikiran dan peradaban Islam, yang telah dia dirikan sebelumnya yaitu ISTAC (International Institute of Islamic Thought and Civilization), sebuah lembaga studi yang konsens dengan pemikiran dan peradaban Islam internasional di Malaysia. Secara faktual lembaga ini juga menjadi alternatif pemikiran dari lembaga sejenis yang didirikan al-Faruqi, yaitu IIIT (International Institute of Islamic Thought), atau katakanlah menjadi “saingan” dalam konteks pemikiran Islam kontemporer.²³

Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 126.

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, h. 61.

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, h. 203.

Pada tahun 1977 tepatnya bulan April 1977, al-Attas menyampaikan sebuah makalah berjudul Preliminary Thougth on the Nature of Knowledge and The Definition and Aims of Education, dihadapan peserta Konferensi Dunia pertama tentang Pendidikan Islam di Mekkeh.

Dalam dokumen Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan islam (Halaman 191-200)