Skripsi
Disusun Oleh:
M. SYAHID JULI ASHARI
NIM. 106032101066
JURUSAN PERBANDINGAN AGAMA
FAKULTAS USHULUDDIN
UIN SYARIF HIDAYATULLAH
Skripsi
Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin
sebagai salah satu syarat untuk memperoleh
Gelar Sarjana Theologi Islam (S.Th.I)
Disusun Oleh:
NIM: 106032101066 M. SYAHID JULI ASHARI
Di Bawah Bimbingan
NIP: 19510304 198203 1 003 Prof. Dr. Kautsar Azhari Noer
Jurusan Perbandingan Agama
Fakultas Ushuluddin
Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah
Jakarta
Skripsi yang berjudul “TEOLOGI AGAMA-AGAMA DALAM PEMIKIRAN PAUL F. KNITTER” telah diujikan dalam sidang munaqasyah Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan telah dinyatakan lulus pada 16 Desember 2010 di hadapan dewan penguji. Skripsi ini telah diterima sebagai salah satu syarat untuk memperoleh gelar Sarjana Strata 1 (S1) pada Jurusan Perbandingan Agama.
Jakarta, 16 Desember 2010
Panitia Ujian Munaqasyah
Ketua
Drs. M. Nuh Hasan, MA NIP. 19610312 198903 002
Sekretaris
Maulana, MA NIP. 19650207 199903 001
Anggota
Penguji I
Dr. Ismatu Ropi, MA NIP. 1691115 199503 1 002
Penguji II
Dr. Media Zainul Bahri, MA NIP. 19751019 200031 21 003
Di bawah bimbingan
i
Segala puja dan puji bagi Allah SWT sudah sepantasnya penulis panjatkan sebagai ungkapan rasa syukur atas segala karunia, rahmat dan nikmat-Nya, sehingga penulis dapat menyelesaikan skripsi ini dengan baik. Shalawat serta
salam semoga Allah SWT limpahkan kepada Nabi Muhammad SAW beserta keluarganya yang telah membimbing dan mengajarkan umat manusia untuk peduli
terhadap keadilan dan pembebasan saudara-saudara kita yang tertindas, agar tercipta hubungan yang harmonis antara penguasa dan rakyat, kaya dan miskin, bahkan antar umat beragama.
Manusia adalah makhluk sosial yang tidak dapat berdiri sendiri tanpa bantuan sesamanya. Penulis sadar bahwa dalam menyelesaikan penulisan skripsi
ini, banyak pihak yang telah membimbing dan membantu penulis. Oleh karena itu, ucapan terima kasih yang sedalam-dalamnya penulis sampaikan kepada pihak-pihak tersebut, terutama kepada :
1. Prof. Dr. Kautsar Azhari Noer sebagai pembimbing dalam penulisan skripsi ini yang telah banyak meluangkan waktu dan pikiran serta kesabaran memberikan arahan dan bimbingan kepada penulis, terutama
mengenai penulisan skripsi yang baik dan benar.
2. Dekan Fakultas Ushuluddin, Dr. Zainun Kamaluddin Faqih, MA; Ketua
Jurusan Perbandingan Agama, Drs. M. Nuh Hasan, MA; Sekretaris Jurusan, Maulana, MA; serta seluruh civitas akademika Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
ii yang berkaitan dengan judul skripsi ini.
5. Pimpinan Perpustakaan Utama dan FU UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, yang dalam penulisan skripsi ini memberikan andil dalam hal penyediaan bahan pustaka dan sumber-sumber bacaan untuk kelancaran penulisan
skripsi ini.
6. Ibunda Helida Abbas dan Ayahanda Syahruddin Hasyamin yang penulis
cintai dan hormati sepanjang hidup, dengan rasa cinta dan kasih sayang mereka secara tulus telah mengurus, membesarkan dan mendidik penulis hingga hari ini. Munajat doanya di setiap waktu telah memberikan
kekuatan lahir dan batin dalam mengarungi bahtera kehidupan.
7. Siti Mahbubah tercinta yang tak pernah menyerah memberikan semangat bersaing dan motivasi sehingga skripsi ini dapat terselesaikan. Semoga
kita berjodoh di dunia dan akhirat, amin.
8. Adik-adik penulis, M. Syarif Syahruddin, S.Pdi, M. Syafri Syahruddin, M.
Syahrir Syahruddin, dan si kecil Siti Shofia Syahruddin, yang selalu memberikan motivasi dan keceriaan disaat kejenuhan menghampiri.
9. Teman-teman mahasiswa Juruasan PA angkatan 2006 (Dwi-Q, Jibrun,
Sofyan, Abbas, IskandR, Babeh, Iqbal, Aji Jr., Syamsul BEM, Ay, Nung, Yuni, Y. Bhakti, Ghoffur, Raja, Ratu, Rudi, Riri dll)
iii penulisan skripsi ini.
11.Pihak-pihak lain yang mungkin belum penulis sebutkan.
Akhirnya penulis hanya bisa berdoa semoga dukungan, bimbingan, perhatian, dan motivasi dari semua pihak kepada penulis selama perkuliahan sampai selesainya skripsi ini menjadi amal ibadah dan bisa memberikan manfaat pada penulis
khususnya dan para pembaca karya ini pada umumnya. Amin.
Jakarta,
Dzul Hijjah 1431 H November, 2010 M
iv
KATA PENGANTAR ... i
DAFTAR ISI ... iv
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang ... 1
B. Rumusan Masalah ... 5
C. Tujuan Penelitian ... 5
D. Metode Penelitian ... 6
E. Sistematika Penulisan ... 7
BAB II SIKAP TEOLOGIS KRISTEN TERHADAP BERBAGAI AGAMA LAIN A. Tipologi Sikap ... 8
1. Eksklusivisme ... 8
2. Inklusivisme ... 12
3. Pluralisme ... 16
B. Sikap Gereja Katolik Terhadap Agama-Agama Lain ... 20
1. Sebelum Konsili Vatikan II ... 21
2. Pasca Konsili Vatikan II ... 28
BAB III PAUL F. KNITTER A. Riwayat Hidupnya ... 34
v GLOBAL
A. Pandangan Paul F. Knitter Terhadap Agama-Agama Lain ... 43
1. Model Penggantian ... 44
2. Model Pemenuhan ... 48
3. Model Mutualitas ... 52
4. Model Penerimaan ... 57
B. Arti Kesetiaan Pada Yesus ... 67
C. Konvergensi Agama-Agama ... 77
D. Dialog Korelasional dan Tanggung Jawab Global ... 84
BAB V PENUTUP A. Kesimpulan ……… 94
B. Saran ……….. 96
1 A. Latar Belakang
Pluralisme1 agama ̶ sampai detik ini masih memicu pro dan kontra yang
akhirnya menimbulkan perbedaan sikap terhadap gagasan tersebut ̶ merupakan
pandangan yang menerima adanya keragaman2
1
Istilah pluralisme perlu dibedakan dengan istilah “Pluralitas” agar tidak terjadi kesalahan
pemaknaan. “Pluralitas” atau dalam bahasa Inggrisnya “plurality” mengandung makna “mayoritas;
jumlah besar,” “keadaan jamak.”
kebenaran dan keselamatan agama.
Istilah “pluralisme” sering diartikan sebagai “suatu konsepsi yang menegaskan adanya
pelbagi prinsip, ruang lingkup dan bentuk realitas yang tidak mungkin dikurangi atau dijabarkan lagi.
Pluralisme mengasumsikan terjadinya proses diskontinuitas.” Dalam istilah sosiologi, pluralisme
adalah “keadaan dimana kelompok yang besar dan kelompok yang kecil dapat mempertahankan
identitas mereka di dalam masyarakat tanpa menentang kebudayaan yang dominan.” Sedangkan dalam
perspektif ilmu politik, pluralisme diartikan sebagai “doktrin yang menyatakan bahwa kekuasaan
pemerintahan di suatu negara harus dibagi-bagikan antara pelbagi golongan karyawan dan tidak
dibenarkan adanya monopoli suatu golongan. Adapun dalam istilah filsafat, pluralisme diartikan
sebagai “Pandangan yang menyatakan bahwa realitas tidak terdiri dari satu substansi atau dua
substansi, tetapi banyak substansi yang bersifat independen satu sama lain” (lawan dari monisme).
Lihat Kamus Dwibahasa Oxford-Erlangga. Inggris-indonesia indonesia-inggris (Jakarta: Erlangga,
1993), h. 256., Kamus Besar Bahasa Indonesia, Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan
Pengembangan Bahasa, cet. 3 (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), h. 641., Peter Salim, Salim's Ninth
Collegiate English-Indonesian Dictionary (Jakarta: Modern English Press, 2000), h. 1106., Suryono
Sukanto, Kamus Sosiologi, cet. 3 (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1993), h. 329, Save M. Dagun,
Kamus Besar Ilmu Pengetahuan, Cet 1 (Jakarta: Lembaga Pengkajian Kebudayaan Nusantara (LPKN),
1997), h. 861. 2
Gerald O’Colins dan Edward G. Farrugia, Kamus Teologi, terj. I. Suharyo (Yogyakarta:
Jadi tidak hanya ada satu agama yang benar dan mampu memberikan keselamatan
bagi pemeluknya, namun banyak agama.
Sikap anti (penolakan) terhadap pluralisme memperkeruh hubungan antar
agama yang sedang dalam masa konflik, baik intra maupun lintas agama
(interreligius). Konflik semacam itu, tak jarang kita temui pada bangsa ini. Misalnya,
konflik Poso dan Ambon yang bermula dari konflik politik kemudian diselipkan
sentimen keagamaan yang berupa klaim kebenaran dan keselamatan agama tertentu
adalah contoh konkret tantangan pluralisme di Indonesia. Secara historis,
konflik-konflik itu tidak lepas dari pemahaman dan kesadaran masyarakat yang kurang
terhadap pentingnya kerjasama, toleransi, dan hidup berdampingan dengan agama
lain.
Untuk mengatasi masalah tersebut, kesadaran tentang pluralisme harus
ditanamkan sejak dini. Menurut Paul F. Knitter, untuk menciptakan hubungan antar
agama tanpa konflik hanya ada satu jalan, yaitu dengan interreligius dialog.
Paul F. Knitter, seorang teolog Kristen, bukan orang asing bagi mereka yang
selama ini mencurahkan perhatian pada proses dialog antar-iman di Tanah Air,
khususnya dari lingkungan Kristiani. Karya besarnya, No Other Name? (1985), yang
kontroversial sekaligus menjadi survei kritis tentang berbagai paradigma yang
muncul dalam teologi Kristen tentang pluralitas agama-agama.3
3
Joas Adiprasetya, "Etikosenrisme Hans Kung dan Soteriosentrisme Paul F. Knitter", dalam
Soegeng Hardiyanto, Agama dalam Dialog: Pencerahan, Perdamaian dan Masa Depan. Punjung
Praktek dialog antar-iman bagi Knitter bukan sekadar kenikmatan intelektual
semata, melainkan pergulatan yang menyentuh dan mengubah seluruh aspek
kehidupan, yaitu suatu pertaruhan eksistensial yang meminta keterlibatan penuh dan
terbuka bagi transformasi timbal-balik (mutual transformation) para pelakunya.
Di situ terjadi proses perjumpaan suatu keimanan dengan keimanan yang lain
yang kemudian menghasilkan keimanan yang berjalan bersama-sama dan mengalami
transformasi timbal balik. Hal ini yang menyebabkan Knitter dalam perjalanan
rohaninya berjumpa dengan berbagai tradisi keagamaan yang kemudian
mengubahnya secara radikal: dari seorang misionaris Katolik menjadi pengusung
dialog antar-iman.4
Fakta sejarah menceritakan bahwa terjadi pergeseran-pergeseran paradigma
teologi Kristiani beberapa abad lalu, pergeseran dari eklesiosentris (teologi yang
berpusat pada gereja) ke teologi agama-agama yang kristosentris (berpusat pada
Kristus), yang diembuskan oleh Konsili Vatikan II, kemudian ke teologi
agama-agama yang teosentris (berpusat pada Allah).
5
4
Perubahan paradigma teologi Paul F. Knitter secara panjang lebar dikisahkan dalam
autobiografisnya yang terdapat dalam Menggugat Arogansi Kekeristenan, terj. M. Purwatman
(Yogyakarta: Kanisius, 2005), h. 23-42, dan Satu Bumi Banyak Agama: Dialog Multi-Agama dan
Tanggung Jawab Global, terj. Nico A. Likumahua (Jakarta: Gunung Mulia, 2008), h. 1-31.
Umumnya, sejak Alan Race (1983),
5
Paul F. Knitter, Pengantar Teologi Agama-Agama, terj. Nico A. Likumahua (Yogyakarta:
orang menandai pergeseran-pergeseran itu sebagai pergeseran paradigma dari
eksklusivisme menjadi inklusivisme, kemudian pluralism.6
Menurut Knitter, pergeseran itu belum memadai dan harus dilanjutkan. Di
sinilah sumbangan utama Knitter. Ia mengusulkan sebuah langkah baru dalam
membangun teologi agama-agama yang pada akhirnya mampu membawa umat
beragama untuk duduk bersama menghadapi masalah-masalah, dalam istilah Knitter,
eko-manusiawi.
7
Indonesia adalah bangsa yang plural, terdiri dari berbagai etnis, suku, bahasa,
dan agama. Hal ini menyimpan potensi konflik yang tinggi. Di samping itu, sikap
terhadap agama-agama lain bermacam-macam, mulai dari yang pluralisme hingga
eksklusivisme. Seharusnya ajaran agama dapat dipahami sebagaimana setiap agama
mengajarkan kepada pemeluknya keharusan menghormati sesama manusia, serta
pentingnya hidup damai dan harmonis di antara sesama. Hal ini yang penulis temui
dalam teologi agama-agama Paul F. Knitter yang berusaha menjawab
persoalan-persoalan hubungan antar-umat beragama.
Oleh karena itu, penulis merasa perlu menggali lebih dalam
pemikiran-pemikiran Paul F. Knitter terutama mengenai teologi agama-agama yang berujung
pada terciptanya dialog antar-iman dengan judul “Teologi Agama-Agama Dalam
Pemikiran Paul F. Knitter”.
6
Paul F. Knitter, Satu Bumi Banyak Agama: Dialog Multi-Agama dan Tanggung Jawab
Global, h.36, atau lihat Alan Race, Christian and Religious Pluralism: Patterns in Christian Theology
of Religions (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1983). 7
B. Rumusan Masalah
Untuk menggali lebih dalam bangunan teologi agama-agama Paul F. Knitter,
penulis merumuskan dalam pertanyaan-pertanyaan sebagai berikut: bagaimana
pandangan Paul F. Knitter terhadap berbagai agama yang ada? Jika ada pengakuan
terhadap kebenaran agama-agama lain, apakah hal itu berarti meninggalkan kesaksian
Kristen yang disampaikan Injil dan tradisi melalui Kristus? Adakah konvergensi
agama-agama, dengan kata lain, mungkinkah terdapat semacam esensi bersama atau
pengalaman religius yang sama ataupun suatu tujuan bersama yang jelas dalam semua
agama? Karena konsep teologi agama-agama Paul Knitter tidak terlepas dari, bahkan
menitikberatkan pada upaya terwujudnya dialog antar-umat beragama (interreligious
dialog), timbul pertanyaan; bagaimana konsep dialog antar-umat beragama yang
dapat membawa kedamaian dan keharmonisan di antara sesama?
C. Tujuan Penelitian
Tujuan dari pembahasan skripsi ini adalah untuk mengetahui rumusan teologi
agama-agama Paul F. Knitter yang meliputi pandangannya terhadap agama-agama
lain, arti kesetian terhadap Kristus, konvergensi agama-agama, serta konsep dialog
antar-umat beragama.
Adapun relevansinya terhadap kehidupan bangsa Indonesia adalah timbulnya
kesadaran terhadap kebhinekaan masyarakat terutama dalam hal agama, sehingga
tercipta pola hubungan antar-agama yang relasional, dialogis dan peduli terhadap
D. Metodologi Penelitian
Dalam skripsi ini, penulis menggunakan metode riset kepustakaan (library
research), yaitu suatu teknik dengan cara menuliskan data-data yang ada kaitannya
dengan masalah yang sedang diteliti, serta menuliskan data-data dari buku-buku yang
ada relefansinya untuk memperoleh data kepustakaan.
Oleh karena itu penulis menggunakan sumber yang diperlukan, baik sumber
primer maupun sumber sekunder. Adapun sumber primer skripsi ini adalah
karya-karya intelektual Paul F. Knitter. Di antaranya, Satu Bumi Banyak Agama: Dialog
Multi-Agama dan Tanggung Jawab Global, Pengantar Teologi Agama-Agama,
Menggugat Arogansi Kekeristenan, dan Mitos keunikan Agama Kristen. Selain itu,
penulis juga menggunakan karya intelektual penulis lain yang menulis
pemikiran-pemikiran beliau.
Untuk membahas permasalahan yang ada, penulis menggunakan pendekatan
deskiptif-analitik, yang mana data-data yang diperoleh dijabarkan dan dihubungkan
satu sama lain kemudian penulis menganalisis data-data tersebut guna mendapatkan
gambaran mengenai permasalahan yang dibahas.8
Dalam Penulisan skripsi ini, Penulis menggunakan buku Pedoman Penulisan
Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis dan Disertasi) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta yang
diterbitkan CeQDA (Center For Quality Development and Assurance) (UIN) Syarif
Hidayatullah Jakarta tahun 2007.
8
Lih U. Maman Kh. et. al., Metodologi Penelitian Agama: Teori dan Praktik (Jakarta: PT.
E. Sistematika Penulisan
Agar skripsi lebih terarah, pembahasan dibagi menjadi lima bab dengan
sistematika sebagai berikut: Bab I, merupakan pendahuluan yang sedikit memaparkan
masalah pluralisme agama di Indonesia yang sering menimbulkan konflik atas nama
agama, serta memuat latar belakang, rumusan masalah, dan tujuan penelitian. Bab II,
berbicara mengenai Sikap Teologis Kristen Terhadap Berbagai Agama Lain yang
terdiri dari dua sub bab, yaitu tipologi sikap, serta sikap Gereja Katolik terhadap
agama-agama lain sebelum dan pasca Konsili Vatikan II. Bab III, memuat biografi
singkat Paul F. Knitter beserta karya-karyanya.
Adapun Bab IV, berisi pembahasan dari permasalahan skripsi ini, yaitu
pandangan Paul F. Knitter terhadap agama-agama lain, arti kesetian terhadap Kristus,
konvergensi agama-agama, serta konsep dialog antar-umat beragama dengan
beberapa analisa yang penulis buat. Ditutup dengan kesimpulan dan saran dalam
8
SIKAP TEOLOGIS KRISTEN
TERHADAP BERBAGAI AGAMA LAIN
A. Tipologi Sikap
Untuk mengetahui sikap umat Kristen terhadap agama-agama lain, perlu
digambarkan terlebih dahulu tipologi sikap beragama secara umum. Paul F. Knitter,
begitu pula John Hick, membagi sikap Kristen terhadap agama-agama lain menjadi
tiga bagian, eksklusivisme, inklusivisme, dan pluralism.1 Klasifikasi ini pertama kali
digunakan oleh Alan Race (1983).2
1. Eksklusivisme
Istilah “eksklusivisme” berasal dari kata “eksklusif”. Secara
terminologi, eksklusif diartikan sebagai “terpisah dari yang lain”, “khusus”,
atau “tidak termasuk”. Sedangkan “eksklusivisme” dalam perspektif sosial
berarti paham yang mempunyai kecenderungan untuk memisahkan diri dari
masyarakat.3
1
Paul F. Knitter, Satu Bumi Banyak Agama: Dialog Multi-Agama dan Tanggung Jawab
Global, terj. Nico A. Likumahua (Jakarta: Gunung Mulia, 2008), h.36. 2
Klasifikasi ini dapat juga dilihat dalam buku Alan Race yang berjudul Christians and
Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions, diterbitkan oleh Orbis Books
pada 1983. 3
Kamus Besar Bahasa Indonesia, Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan
Adapun Eksklusivisme dalam arti teologis merupakan paham yang
memandang bahwa hanya ada satu agama saja yang mengajarkan kebenaran
dan satu-satunya jalan menuju keselamatan dan pembebasan, yaitu agamanya.
Agama lain dipandang keliru bahkan sesat karena merupakan buatan manusia
atau telah menyeleweng dari Kitab Suci sehingga tidak ada kemungkinan
kompromi dengan kebenaran agama lain. Pengikut-pengikutnya berada di luar
lingkup keselamatan dan tidak ada harapan apa pun bagi mereka.4
Oleh karena itu, mereka berusaha agar umat beragama lain masuk atau
memeluk apa yang mereka yakini. Eksklusivisme dapat mengambil beragam
bentuk. Ia dapat menekankan nilai penting, keyakinan-keyakinan fundamental
yang membentuk inti keselamatan dan tanpanya orang akan merugi, ia dapat
menekankan sentralisasi suatu institusi keagamaan otoritatif yang kepadanya
orang masuk ke dalam wilayah keselamatan, pada tingkat yang lebih
sosiologis ia dapat menekankan signifikasi kelompok etnisnya sendiri sebagai
titik pijak keagamaan yang benar. Jenis pertama, fundamental agama Kristen
antara tahun 1912-1914 dan melahirkan istilah fundamentalisme; kedua,
menemukan ekspresi klasiknya dalam gagasan bahwa di luar Gereja tidak ada
keselamatan (extra eclesiam nulla salus); dan ketiga, muncul dalam
4
Lih John Hick, “Religious Pluralism”, dalam Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion
(New York: Macmillan Library Reverence, 1993), vol 11, h. 331, Frank Whaling, “Pendekatan
Teologis,” dalam Peter Connolly, ed. Aneka Pendekatan Studi Agama, terj. Imam Khoiri (Yogyakarta:
LKiS Yogyakarta, 2002,) h. 345-346, ABD. Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama;
Membangun Toleransi Berbasis Al-Qur’an (Depok: KataKita, 2009), h. 54, Raimundo Pannikar,
Dialog Intrareligius, terj. J. Dwi Helly Purnomo dan P. Puspobinatmo (Yogyakarta: Kanisius, 1994),
batasan kasta yang dibangun dalam tradisi Hinduisme klasik, dan batasan
etnik yang dibangun dalam Yahudi klasik, sebagai umat pilihan Tuhan (God’s
Chosen People).5
Menurut Paul F. Knitter, eksklusivisme dalam Kristen memandang
umat beragama lain yang tidak mengenal atau tidak tertarik kepada Kristus
tidak memperoleh keselamatan. Mereka meyakini walaupun Allah adalah
orang tua yang mengasihi dan merangkul semua anak-Nya, Ia sendiri telah
memilih untuk melaksanakan karya penyelamatan-Nya, yaitu mengaku dan
merespon tawaran kasih ilahi, yang tersedia hanya melalui realitas historis
Kristus dan melalui komunitas dimana berita dan kuasa keselamatan ada
dalam Gereja Kristen.6 Contoh model ini adalah evangelikal konservatif dan
pentakosta yang bercorak eklesiosentris (terpusat pada Gereja) dengan model
kristologis “Kristus bertentangan dengan agama-agama lain.”7
Dengan demikian, pengakuan terhadap adanya keselamatan dari
agama selain Kristen merupakan suatu tamparan terhadap muka Allah; suatu
penghinaan terhadap apa yang telah dilakukan Allah dalam Yesus. Begitupun
dalam AlKitab, agama-agama selain Kristen dipandang sebagai usaha
manusia yang sia-sia dalam mengenal Allah dan memperoleh keselamatan.
Dikatakan sia-sia karena Allah telah mewahyukan kehendak-Nya hanya,
5
Frank Whaling, “Pendekatan Teologis,” h. 345-346, John Hick, “Religious Pluralism”, h.
331. 6
Paul F. Knitter, Satu Bumi Banyak Agama; Diolog Multi-Agama dan Tanggung Jawab
Global, h. 37-38. 7
secara eksklusif, dalam dan melalui Yesus Kristus. Dialah satu-satunya
Penyelamat manusia.
Walaupun gereja-gereja eksklusivis berdialog dengan agama lainnya,
tujuannya tidak lain untuk membuat orang bertobat dan menerima kuasa
keselamatan melalui gereja. Menurut mereka, Allah menghendaki Buddha,
Hindu, Islam dan Yahudi menjadi Kristen. Karena hanya ada satu agama yang
benar. Jika orang penganut agama lain tidak mengenal keselamatan melalui
Kristus yang bukan karena kesalahan mereka, itu adalah urusan Allah di alam
Tranhistoris, tugas misionaris adalah mengkristenkan manusia. Tokoh
pendekatan ini antara lain Karl Barth dan H. Kraemer.8
Sikap ini, menurut Raimundo Pannikar, telah membawa dua dampak
negatif terhadap hubungan antar-agama. Yaitu, pertama, menimbulkan sikap
intoleransi, kesombongan, dan penghinaan terhadap agama lain, kedua, sikap
ini mengandung kelemahan intrinsik karena mengandaikan konsepsi
kebenaran yang seolah logis secara murni dan tidak kritis.9
Terlepas dari hal tersebut, sikap ini biasanya memiliki komitmen yang
teguh dalam memelihara keyakinannya. Jadi eksklusivisme tidak selamanya Kebenaran kitab
suci diterima dan ditafsirkan secara tekstual, tanpa adanya interpretasi
kontekstual yang melatarbelakangi ayat-ayat eksklusif.
8
Lih Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 38, Adolf Heuken, Ensiklopedi Gereja, Jilid VII:
Pi-Sek (Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka, 2005), h. 17, dan Ensiklopedi Gereja, Jilid IV: Ph- To
(Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka, 1994), h. 16. 9
bisa disalahkan dan dipandang negatif, tetapi sikap tersebut lebih banyak
dipengaruhi minimnya pengetahuan dan pemahaman tentang agamanya,
bahkan sangat terpengaruh terhadap lingkungan sosial dan kultural di mana ia
tinggal.
Jadi eksklusivisme adalah suatu pandangan yang mengklaim bahwa
hanya agama, bahkan alirannya yang benar dan satu-satunya jalan menuju
keselamatan. Agama lain dipandang sesat, tidak ada keselamatan darinya,
dengan begitu ia berusaha untuk memasukkan penganut agama lain ke dalam
apa yang dipahaminya. Eksklusivisme memiliki dampak negatif terhadap
hubungan antar agama, akan tetapi ia juga memilki bentuk-bentuk positif,
terutama terhadap keteguhan memegang kepercayaannya sendiri.
2. Inklusivisme
Menurut John Hick, inklusivisme merupakan suatu pandangan bahwa
tradisi keagamaan lain juga memuat kebenaran religius namun di hari akhir
akan dimasukkan ke dalam posisi yang mereka miliki.10
Ia menambahkan bahwa inklusivisme merupakan paham bahwa suatu
agama tertentu adalah kebenaran terakhir agama-agama lain. Raimundo
Panikkar berpendapat bahwa walaupun sikap ini lebih toleran terhadap
keyakinan-keyakinan agama lain, pada akhirnya “anda menyatakan sebagai
pemilik kebenaran yang lebih penuh dibandingkan dengan semua orang lain
10
yang hanya mempunyai kebenaran-kebenaran parsial dan relative.”11
Paham ini muncul melalui perjumpaan dengan nilai-nilai dari agama
lain yang menyadarkan bahwa jalan menuju Tuhan tidak terbatas pada agama
tertentu, namun tidak sesempurna agama yang dianutnya. Umat Buddha
sering melihat aspek Dharma yang tercermin dalam agama-agama lain yang
tidak lengkap
Dengan
kata lain kebenaran agama-agama lain adalah sementara, tidak sempurna, dan
mencerminkan adanya kebenaran final dalam agamanya. Oleh karena itu,
melalui agamanya lah penyempurnaan itu terjadi.
12
. Kalangan Islam inklusif memandang bahwa agama semua
nabi adalah satu, dimana masing-masing umat telah ditetapkan syari’atnya
menurut situasi dan kondisi zamannya masing-masing.13
Konsili Vatikan II (Oktober 1962) merupakan awal lahirnya
pengakuan pihak gereja terhadap kebenaran dan nilai-nilai dari agama Hindu,
Buddha, Islam yang sebelumnya tidak pernah diakui dalam satu dokumen
resmi gereja.
Dasar teologis dari inklusivisme terdapat dalam kristologinya yang
bercorak kristosentris, Kristus sebagai pusat keselamatan. Beberapa di antara
mereka memandang bahwa Yesus bersifar konstitutif atas keselamatan.
Maksudnya ialah bahwa tawaran Allah atas kebenaran dan anugerah
11
Pannikar, Dialog Intrareligius, h. 21-22. 12
Hick, “Religious Pluralism”, h. 331. 13
Budi Munawar Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta:
penyelamatan telah berlangsung atau telah dimungkinkan oleh kehidupan,
kematian, dan kebangkitan Yesus historis. Jadi, apa pun kebenaran dan
kehadiran Roh dalam agama-agama lain adalah secara anonim bersifat Kristen
(anonymous Christian), Kristen tanpa nama, disebabkan oleh dan diarahkan
ke pemenuhan di dalam Yesus dan umat-Nya.14
Karl Rahner adalah orang yang telah meletakkan dasar-dasar teologis
bagi pandangan Vatikan II yang baru dan positif tentang agama-agama dunia
lainnya. Ia berpendapat bahwa orang Kristen bukan hanya bisa tetapi harus
menganggap agama-agama lainnya sebagai “sah” dan merupakan “jalan
keselamatan,”
Tokoh yang terkenal dalam
perspektif ini adalah Karl Rahner.
15
dalam istilahnya disebut “Kristen Anonim”, yaitu mereka
yang bukan Kristen yang “diselamatkan” oleh anugerah dan kehadiran Kristus
secara terselubung dalam agama-agama mereka.16
Jadi ada pandangan bahwa manusia hanya bisa diselamatkan dengan
perantaraan Kristus namun Allah juga ingin menyelamatkan semua orang.
Oleh karena itu orang yang tidak mengenal Kristus memperoleh keselamatan
dari agama-agama mereka sendiri namun tanpa disadari Kristuslah yang
menyelamatkan mereka.17
14
Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h 39.
15
Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 6-7. 16
Lih Adolf Heuken, Ensiklopedia Gereja, Jilid III,: H-J, Edisi ke-4 ( Jakarta: Yayasan Cipta
Loka Caraka, 2004), h. 111, dan Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 8. 17
Atau dimaksudkan oleh Allah, untuk mencari pemenuhan final dan identitas di dalam
Perspektif kristologis berikutnya ialah Yesus sebagai reperesentative,
wakil, kasih dan kebenaran Allah yang menyelamatkan. Ia bukan penyebab
adanya kasih Allah, sebab kasih adalah bagian dari struktur keberadaan Allah.
Namun Yesus mewujudkan dan menyatakan kasih Allah dan karena itu Dia
mewakili kasih itu yang menyelamatkan secara sepenuhnya di dalam
lingkungan hidup manusia. Aliran ini masih segan mengatakan umat agama
lain, seperti Buddha, sebagai Kristen tanpa nama, mereka lebih cenderung
mengatakan umat Buddha sebagai “Kristen Potensial”, yaitu kebenaran yang
diperoleh umat Buddha diwakili oleh Kristus dan Karen itu memperoleh
kepenuhan di dalam-Nya.18
Sikap ini membawa individu untuk bersikap toleran terhadap pemeluk
agama lain dan hendak merangkul agama lain dengan cara halus untuk hidup
harmonis di tengah-tengah keragaman. Cara pandang ini memang terbuka
terhadap adanya berbagai jalan menuju Tuhan, tetapi mereka menganggap
jalan yang paling benar atau paling sempurna adalah melalui agamanya.
Panikkar menambahkan, sikap ini juga menimbulkan kesombongan
sebab hanya agama tertentu yang memiliki privilese atas kebenaran yang
mencakup semua. Jadi patokan agamanyalah yang digunakan untuk menilai
agama lain sehingga sikap ini masih menginginkan kelompok lain di luar
agama atau kelompok mereka menempuh jalan yang sama dengan dirinya.19
18
Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 39. 19
Lih Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama, h. 61, dan Pannikar, Dialog Intra
Dari keterangan di atas, dapat disimpulkan bahwa inklusivisme adalah
paham bahwa semua tradisi keagamaan memiliki jalan keselamatannya
masing-masing. Namun jalan tersebut tidak sempurna, sebab agama yang
dianutnya adalah bentuk pemenuhan/ final dari agama-agama lain.
3. Pluralisme20
Seperti yang telah disampaikan pada bab sebelumnya, bahwa
pluralisme, yang dimaksud adalah pluralisme agama, adalah suatu pandangan
yang menerima adanya keragaman kebenaran dan keselamatan agama (secara teologis), suatu paham bahwa tradisi-tradisi keagamaan mengejawantahkan
diri dalam beragam konsepsi mengenai yang sejati (the real) dan memberi
respon terhadapnya, dari sana muncul jalan kultural yang berebeda-beda bagi
manusia.21
Adapun menurut John Hick, pluralisme adalah “teori bahwa
agama-agama besar dunia merupakan konsepsi dan persepsi berbeda dari, dan
tanggapan terhadap, sesuatu yang abadi atau realitas misterius ilahi.”22
20
Raymundo Panikkar lebih sering menyebut paralelisme dari pada Pluralisme, lih Raimundo
Panikkar, Dialog Intra religious, h. 22-24.
Pandangan tersebut tidak jauh berbeda dengan apa yang dikatakan oleh
21
Frank Whaling, “Pendekatan Teologis,” dalam Peter Connolly, ed. Aneka Pendekatan Studi
Agama, terj. Imam Khoiri, h. 344-345. 22
Knitter,23 bahwa agama-agama lain juga memiliki pandangan dan respons
mereka sendiri yang abash terhadap Misteri ini (Misteri Ilahi). Jadi mereka
tidak perlu dimasukkan dalam kekeristenan (eksklusif dan inklusif).24
Dengan kata lain, setiap agama memiliki perbedaan dalam rumusan
teologis, doktrin, dan ritual sebagai respon mereka terhadap realitas Tunggal.
Meskipun berbeda, setiap agama memiliki tujuan yang sama, yaitu membawa
para pengikutnya kepada keselamatan akhirat.
Berbeda dengan perspektif mereka berdua, Hick dan Knitter, Panikkar
berpendapat bahwa, semua kepercayaan yang berbeda-beda sesungguhnya
mempunyai kesejajaran untuk bertemu pada eschaton, akhir kehidupan
manusia. Oleh karena itu, setiap agama merupakan jalan-jalan yang sejajar
dan setiap pemeluk agama selayaknya tidak mencampuri, mengklaim sesat
atau merendahkan ketidaksempurnaan, agama lain.25
Walaupun berbeda perspektif, pluralisme/paralelisme mengindikasikan
adanya fenomena “Satu Tuhan banyak agama” yang berarti suatu sikap
menerima dan menghargai terhadap adanya jalan lain kepada Tuhan, dan ini
merupakan suatu keuntungan yang sangat positif bagi hubungan
23
Dalam Satu Bumi Banyak Agama sikap teologis Knitter tidak lagi pluralis, sebagaimana
yang dapat dilihat dalam No Other Name?. Ia telah beranjak menuju suatu teologi “korelasional.”
Pembahasan tersebut penulis tuangkan dalam bab IV pada sub judul “Pandangan Paul F. Knitter
Terhadap Agama-Agama Lain.” 24
Lih Paul F. Knitter, Menggugat Arogansi Kekeristenan, terj. M. Purwatman (Yogyakarta:
Kanisius, 2005), h. 37, dan Satu Bumi Banyak Agama, h. 11. 25
agama.26
Kita menemukan contoh visi keagamaan, baik inklusivis atau pluralis,
yang mampu berkembang dalam masing-masing tradisi agama-agama dunia,
walaupun biasanya tidak sebagai tema sentral. Jadi, dalam bukti baru ini
tertulis bahwa logos yang berinkarnasi sebagai Yesus Kristus, adalah "cahaya
yang mencerahkan setiap orang" (Yoh 1:9). Dalam Bhagavadgita dikatakan
bahwa, "siapapun manusia dapat mendekati saya, bahkan begitu juga saya
menerima mereka, sebab, pada semua pihak, apa pun jalan mereka pilih
adalah milikku/jalanku: (4.11). dan dalam aliran Buddhisme Mahayana,
Bodhisattva memberikan diri "untuk keselamatan semua makhluk"
(Siksasamuccaya 280). Di dalam Alquran (2:115) kita membaca:
Dengan demikian tradisi-tradisi keagamaan harus dianggap sebagai
alternatif keselamatan di mana atau sepanjang semua manusia dapat
menemukan keselamatan, pembebasan, dan pemenuhan di dalamnya.
Dan kepunyaan Allah-lah timur dan barat, maka ke manapun kamu menghadap disitulah wajah Allah. sesungguhnya Allah Maha Luas (rahmat-Nya) lagi Maha Mengetahui.
Penyair sufi muslim, Rumi, menuliskan hal tersebut dari tradisi-tradisi
keagamaan yang berbeda: "lampu berbeda tetapi cahaya kami sama: yaitu
berasal dari luar jangkauan."27
26
Lih Budhi Munawar, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, h. 51, dan
Pannikar, Dialog Intrareligius, h. 23 27
Menghadapi pluralitas agama tidak hanya melahirkan sikap eksklusif
dan inklusif, akan tetapi membawa individu kepada suatu paradigma yang
mengakui bahwa jalan menuju Tuhan tidaklah tunggal. Jalan tersebut terdapat
di dalam setiap agama, semuanya bergerak menuju tujuan yang satu, Tuhan.
Tuhan yang satu tidak dapat dipahami secara tunggal oleh umat manusia
karena adanya perbedaan kualitas intelektual dan pencerapan setiap
individu28. Setiap agama mempunyai jalan keselamatannya sendiri, dan
karena itu klaim kebenaran sepihak (eksklusif), atau yang melengkapi maupun
mengisi jalan yang lain (inklusif), harus ditolak, demi alasan-alasan teologis
dan fenomenologis.29
Konsekuensi dari paradigma ini adalah pemberian hak yang sama
terhadap semua agama untuk tumbuh dan berkembang termasuk hak pemeluk
agama untuk menjalankan agamanya secara bebas. Dengan begitu diharapkan
tercipta sikap saling mengakui dan saling mempercayai, tanpa ada
kekhawatiran untuk dikonversikan ke dalam agama tertentu. Jadi paradigma
seperti ini tidak menyatakan bahwa semua agama adalah sama (paralel).
30
Sekalipun pluralisme memiliki efek positif bagi kelangsungan
hubungan antar-agama, model ini juga memiliki sisi negatif, terutama
terhadap pengakuan banyak agama yang benar dan relatif. Knitter
berpendapat bahwa pluralisme seringkali terjebak dalam universalisme dan
28
Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme, h. 59. 29
Budhi Munawar, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, h. 48. 30
sinkritisme serta tidak jarang para teolog tergelincir dalam imperialisme dan
relativisme.31
Dari keterangan di atas, penulis menyimpulkan bahwa, Pluralisme
adalah pandangan bahwa semua agama memiliki tujuan yang sama, sebagai
akibat dari respon dan persepsi, walaupun berbeda-beda, terhadap realitas
Ilahi yang satu. Dengan begitu bisa dikatakan bahwa banyak agama yang
benar dan menyelamatkan.
Pluralisme membawa sikap positif bagi hubungan antar-agama yang
saling menerima dan menghargai eksistensi agama-agama lain, akan tetapi
juga berdampak negatif karena pluralisme seringkali terjebak dalam
universalisme dan sinkritisme serta tidak jarang para teolog tergelincir dalam
imperialisme dan relativisme.
B. Sikap Gereja Katolik Terhadap Agama-Agama Lain
Konsili Vatikan II, 8 Desember 1965, disebut sebagai titik tolak sikap Gereja
yang dialogis. Namun hal ini tidak berarti bahwa sebelum konsili Vatikan II sikap
Gereja yang dialogis tidak ada. Menurut penelitian Jean L. Jadot (1983) bahwa sikap
Gereja, melalui pendekatan Paulus dan para rasul lain, mengutamakan dan
31
Lih Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 44-45, dan Togardo Siburian, “Tren-Tren
Teologis dalam Spirit Pascamodernisme” dalam, Jurnal Teologis Stulos (Bandung: Yayasan STT
Bandung, September 2009), h. 142. Ulasan mengenai kritik Knitter terhadap pluralisme penulis bahas
menghargai pribadi-pribadi lain. Hal tersebut merupakan suatu contoh sikap positif
terhadap umat kepercayaan lain.32
Sikap positif Gereja terhadap agama lain sebenarnya kurang menjadi sikap
yang menonjol dan mendasar. Sebaliknya sikap yang menonjol adalah eksklusivisme,
triumphalisme, dan sejenisnya. Akibatnya Gereja sebelum Vatikan II tampak tertutup
dan kurang memandang positif agama-agama lain.
1. Sebelum Konsili Vatikan II
Telah dikemukakan di atas bahwa sikap Gereja terhadap agama-agama
lain sebelum Vatikan II menunjukkan sikap bersahabat dan tidak
menampilkan agresivitas kekerasan. Sikap ini diwariskan kepada Bapa
Gereja, seperti Ireneus, Origenes, Hippolitus, dan Gregorius Nazianse (sekitar
abad ke-3). Mereka merefleksikan peranan agama-agama non-Kristen dalam
rencana keselamatan universal Allah.33
Ketika Eropa mulai melakukan ekspansi ke benua-benua baru, sekitar
abad ke-16 dan 17, terjadilah perjumpaan yang intens antara Kristen dengan
agama-agama lain. Pada 1510 kekeristenan masuk ke Goa, pada tahun yang
sama juga sampai ke Congo. Kemudian, Fransiskus Xaverius tiba di Jepang
pada 1549. Perjuampaan Kristen dengan agama dan kebudayaan lain
membuat para misionaris, menurut penulis mereka terpaksa, mengambil sikap
32
Armada Rianto, Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik (Yogyakarta: Kanisius,
1995), h. 23-24. 33
toleran34
Sikap positif Gereja Katolik terhadap agama-agama lain ditegaskan
pula oleh Kongregasi untuk Penyebaran Iman (Propaganda Fide, berdiri pada
1622) dalam surat, dibuat pada 1659, yang memuat norma-norma bagi para
Uskup Eropa yang menadapat tugas memimpin Gereja-Gereja Asia.
dan merangkul agama dan kebuadayaan pribumi. Tokoh-tokoh
seperti Matteo Ricci di China, Valignano di Jepang, dan De Nobili di India
merupakan tokoh-tokoh yang mengambil sikap positif dan menegaskan bahwa
iman Kristen tidak eksklusif dan tidak mengucilkan apa yang baik dan suci
dari agama serta budaya lain.
Norma-norma tersebut berbicara mengenai desakan untuk tidak
memaksa masyarakat pribumi mengubah ritus-ritus asli, kebudayaan, dan
cara-cara hidup khas mereka, kecuali jelas-jelas bertentangan dengan agama
dan moral. Ditegaskan pula agar tidak memunculkan budaya baru seperti
(sinkritisme) Prancis-China, Spanyol-Philipina, dan Portugis-Indonesia.
Budaya-budaya asli patut dipertahankan dan dilestarikan kerena mengarah
pada benih-benih keselamatan.35
34
Tolerant atau dalam bahasa Latin Tolerantis berasal dari kata Tolero. Berarti kemampuan
untuk menahan terhadap/ dapat menerima. Toleransi yang dimaksud adalah kecenderungan untuk
sabar menghadapi/ tahan terhadap keyakinan orang lain yang berbeda-beda. Jadi, menurut penulis,
walaupun tidak ada penerimaan terhadap keyakinan orang lain. Namun masih ada sikap menerima
(selain konsep teologis) dan kesediaan bekerja sama dengan umat agama lain. Lih Philip Babcok
Gove, ed., The New Grolier Webster’s International Dictionary of The English Language, Vol II
(Massachusetts: G & C. Merriam Company Publishers, 1960), h. 1035. 35
Sikap positif ini kemudian meluntur ketika praktek kolonialisme
dilancarkan, salah satu usahanya ialah mengganti kebudayaan pribumi dengan
kebudayaan Eropa, termasuk agama sehingga pewartaan misionaris identik
dengan invasi kubudayaan Eropa. Ditambah lagi dengan muculnya aliran/ordo
Yansenisme yang mempropogandakan bahwa di luar Gereja tidak ada
keselamatan, dikenal dengan istilah Extra Ecclesiam Nulla Salus yang
mendapat simpati luas pada abad ke-18 hingga 1936
Namun menurut Harold Coward, pertikaian Arius dan Athanasius
mengenai hakikat hubungan antara Allah dan Yesus, yang dimenangkan oleh
Athanasius, bahwa Yesus adalah penjelmaan sejati satu-satunya, merupakan
puncak sikap tertutup dan eksklusif agama Kristen, sebelumnya sikap tersebut
telah dimulai pada masa Gnostik (abad ke-2).
. Dengan demikian, sikap
eksklusivisme Gereja Katolik muncul sekitar abad 18-19 M.
37
Adapun John Hick berpandangan bahwa, sikap eksklusivisme
merupakan fase awal dari perkembangan sikap Kristen terhadap agama-agama
lain, ditandai dengan adanya Konsili Florence (1438-1445) yang menyatakan
bahwa “tidak ada seorang pun yang berada di luar Gereja Katolik dapat
menjadi bagian di dalam kehidupan abadi tetapi mereka akan pergi ke dalam
36
Rianto, Dialog Agama, h. 25. 37
Harold Coward, Pluralisme, Tantangan bagi Agama-Agama, terj. Bosco Carvallo
api kekal yang disiapkan untuk setan dan pengikutnya kecuali jika sebelum
akhir hidupnya mereka menjadi anggota Gereja.”38
Jadi ada tiga pendapat mengenai awal mula sikap eksklusif Kristen
terhadap agama-agama lain, pertama, dimulai pada abad pertengahan ketika
Bangsa Eropa mulai mempraktekkan Kolonialisme (abad ke-16, namun secara
intens terjadi pada abad 18-19), Kedua, dimulai sejak awal perkembangan
agama Kristen ketika berjumpa dengan filsafat Yunani (abad ke-2), dan
ketiga, sejak diadakannya Konsili Florence pada abad ke-15.
Meskipun demikian, menurut Armada Rianto, pendapat pertama
mengenai awal mula sikap eksklusif Kristen dipertegas dan diperkuat oleh
pernyataan bahwa extra ecclesiam nulla salus adalah ungkapan yang berasal
dari Santo Cyprianus (abad ke-3) yang sebenarnya bersifat apologetik dan
bukan eksklusif, akan tetapi dalam perkembangan selanjutnya ungkapan
tersebut disalahartikan. Sesungguhnya ungkapan Cyprianus tersebut ditujukan
kepada baptisan yang diberikan oleh para bidaah (yang memisahkan dari dari
Gereja yang benar). Ditegaskan bahwa baptisan para bidaah itu sesat dan tidak
membawa kepada keselamatan. Hanya melalui Gereja Katolik yang membawa
keselamatan, “baptisan” di luar Gereja tidak ada keselamatan.
Pandangan tersebut bertolak dari pemikiran bahwa Gereja merupakan
“bahtera” Nuh yang menyelamatkan para penghuni di dalamnya, yang
memisahkan diri dengan sendirinya juga menjauhkan diri dari keselamatan.
38
John Hick, Tuhan Punya Banyak Nama, terj. Amin Ma’ruf dan Taufik Aminuddin
Pernyataan serupa juga disampaikan Santo Agustinus yang menyatakan
bahwa “di luar Gereja Katolik ada apa saja, kecuali keselamatan.” Pandangan
tersebut semakin meluas sejak disebarluaskan oleh murid Santo Agustinus,
Uskup Fulgentius (467-533).39
Menurut John Hick, doktrin extra ecclesiam nulla salus menekankan
bahwa hanya orang Katolik yang dapat diselamatkan. Meskipun demikian,
orang-orang yang bukan Katolik secara metafisis adalah Katolik sebab mereka
mungkin mempunyai iman implisit sebagai ganti iman yang eksplisit. Hal ini
diperkuat oleh pernyataan Sri Paus Pius XI pada 1854, sebagai berikut:
tentu saja itu harus dipegang sebagai persoalan iman bahwa di luar Gereja kerasulan Roma tidak seorang pun dapat diselamatkan, serta bahwa Gereja menjadi satu-satunya perahu keselamatan dan siapa pun yang tidak memasukinya akan binasa dalam banjir. Pada sisi lain, harus diyakini sebagai hal khusus bahwa siapa pun yang dipengaruhi oleh ketidakmengertian akan agama yang benar bukanlah orang yang harus menanggung kesalahan dari permasalahan ini di hadapan Tuhan
jika itu merupakan ketidakmengertian yang tidak terelakkan.40
Dari kutipan di atas dapat diketahui bahwa, umat agama lain selain
Kristen yang tidak mengenal karya penyelamatan Yesus karena informasi
mengenai Dia tidak sampai pada mereka, secara tidak sadar atau secara
implisit adalah Kristen. Hal ini akan kembali dipertegas oleh Rahner dengan
istilah “Kristen Anonim.”
39
Rianto, Dialog Agama, h. 26. 40
Menurut Walter Kasper bahwa ungkapan extra ecclesiam nulla salus
pada awalnya tidaklah eksklusif. Ungkapan tersebut hanyalah sebagai “pagar”
bagi kesatuan dan persatuan umat Kristen yang pada masa itu mulai goyah.
Dengan kata lain ungkapan extra ecclesiam nulla salus digunakan untuk
mencegah keluarnya umat Kristen dari ajaran yang benar (Gereja Katolik) dan
untuk meyakinkan kesesatan pandangan-pandangan para bidaah dan kaum
gnostis.
Diketahui bahwa pada masa itu Bapa Gereja hanya mengenal satu
Gereja yang benar, Gereja Katolik. Adapaun Fulgentinus adalah Uskup
Rospe, Afrika Utara dan murid setia Santo Agustinus yang dikenal sebagai
penentang kuat aliran sesat Arianisme. Kemudian pada 1442 dalam Konsili
Florence ungkapan extra ecclesiam nulla salus pertama kali, dalam
dokumennya, ditujukan kepada orang kafir atau, secara khusus, orang yang
sesat dalam beriman Kristen sebagai apologetika, bukan kepada orang
beragama lain.41
Namun, seperti yang telah disebutkan bahwa dalam perjalanan
sejarahnya, ungkapan tersebut disalahartikan. Penafsiran mengenai di luar
iman Kristus atau bahkan di luar Gereja Katolik tidak ada keselamtan semakin
meluas, terutama setelah ditemukannya benua-benua baru sekitar abad ke-15.
Oleh karena itu, para misionaris meyakini bahwa memenangkan jiwa-jiwa
yang dipandang celaka karena tidak mengenal Kristus merupakan tugas mulia. Dengan demikian wajar jika ungkapan tersebut dimunculkan.
41
Menurut Aloysius Pieris bahwa semangat misionaris pada waktu itu
bukanlah eksklusif, akan tetapi lebih kepada kesadaran dan tanggung jawab
besar terhadap keselamatan orang kafir dan tidak bersifat negatif bahwa di
luar Gereja tidak ada keselamatan. Dengan begitu dasar pewartaan para
misionaris adalah berdasarkan cinta kepada Kristus dan kemiskinan rohani
orang-orang kafir.42
Jadi dapat disimpulkan bahwa sikap Gereja terhadap agama-agama
lain sebelum Konsili Vatikan II adalah bersahabat dan toleran, meskipun ada
ungkapan bahwa umat non-Kristen, walaupun tidak mengenal Yesus dan
Gerejanya bukan karena kesalahan mereka, memiliki keterarahan pada Kristus
(inklusivisme). Munculnya ungkapan extra ecclesiam nulla salus pada
awalnya dimaksudkan untuk membentengi kesatuan dan persatuan umat
Kristen yang pada masa tersebut mulai goyah akibat munculnya para bidaah
yang digolongkan sebagai kaum gnostis. Seiring dengan jalannya waktu,
terjadi salah penafsiran terhadap ungkapan tersebut, terutama ketika
ditemukannya benua-benua baru dan kolonialisme, menjadi tidak ada
keselamatan pada agama-agama lain. Hal ini berlangsung hingga Konsili
Vatikan II yang merubah sikap eksklusivisme Gereja menjadi lebih terbuka
terhadap agam lain, inklusif.
42
2. Pasca Konsili Vatikan II
Sikap Gereja terhadap agama-agama lain pasca Konsili Vatikan II
tidak jauh berbeda dari apa yang dirumuskan dalam Nostra Aetate seperti
yang terungkap dalam NA 2:
Gereja Katolik tidak menolak apapun yang benar dan suci dalam agama-agama. Gereja memandang dengan penghargaan yang tulus cara hidup dan cara bertindak, peraturan dan ajaran agama-agama itu, yang biarpun dalam hal banyak berbeda dengan apa yang dipahami dan diajarkan Gereja, toh tidak jarang memantulkan cahaya
Kebenaran, yang menerangi semua manusia.”43
Penilaian teologis mengenai tradisi agama-agama berangkat dari
prinsip bahwa semua manusia diselamatkan oleh dan dalam Kristus. Berikut
adalah beberapa ayat yang berbicara mengenai hal tersebut:
Allah menghendaki semua manusia diselamatkan. Rencana keselamatan Allah itu sudah mulai sejak awal penciptaan. Sebab penciptaan sendiri merupakan pencetusan awal keselamatan. Setelah manusia jatuh ke dalam dosa, janji keselamatan Allah kepada semua manusia diwartakan. Dan janji keselamatan Allah itu terpenuhi dalam diri Kristus. Allah Putra yang menjelma menjadi manusia. Yesus Kristuslah Sang Penyelamat satu-satunya yang dengan wafat di salib menuntaskan karya penyelamatan Allah bagi manusia. Yesus Kristus mati di salib sebagai tebusan bagi semua orang.
(1 Tim 2:3-7)
43
Lih Riyanto, Dialog Agama, h. 83, dan Dokumen Konsili Vatikan II, terj. R. Hardawiryana
(Jakarta: Yayasan Obor, 1993), h. 310, dan Deklarasi Vatikan II: Asas Pendidikan Kristen, Sikap
Gereja Terhadap Agama-Agama Bukan Kristen, Kebebasan Beragama (Ende: Arnoldus Ende Flores,
“Maka Kristus adalah Penebus dan Penyelamat bagi semua orang.”
(Kis 2:38; 4:12; 10:43)
Dalam Perjanjian Baru, Mazmur dan Amsal terbitan Lembaga Alkitab Indonesia44
Gereja memandang setiap tradisi-tradisi keagamaan merupakan
ungkapan hasil rahmat Allah. Sebagaimana yang diajarkan oleh Bapa Gereja,
seperti Ireneus dan Clemens dari Alexandria yang meyakini bahwa Allah juga
menyatakan diri-Nya di luar kekeristenan. Namun pernyataan Allah tersebut
tidak sempurna seperti dalam kesempurnaan iman Kristen. Sebab Kristus
adalah pemenuhan definitif Wahyu Allah, maka tradisi-tradisi keagamaan
memiliki keterarahan kepada Kristus.
disebutkan bahwa “…Kristus Yesus, yang telah menyerahkan diri-Nya sebagai tebusan bagi semua manusia.” (1 Tim 2: 5-6) dan dalam Kisah Para Rasul
pasal 4 ayat 12 yang menyatakan bahwa Yesus adalah satu-satunya jalan keselamatan, menurut penulis, adalah tanda bahwa sebenarnya Allah menginginkan semua manusia selamat melalui peran Kristus. Akan tetapi, tidak semua manusia mengenal Kristus sebagai penyelamat, sehingga Kasih Allah yang universal bertentangan dengan peran Yesus yang partikular. Hal tersebut memicu perdebatan di kalangan teolog Kristen. Inilah yang berusaha dijawab oleh Gereja Katolik Roma dengan teori “iman implisit” atau “Kristen Anonim” Karl Rahner.
45
44
Lih Perjanjian Baru, Mazmur dan Amsal, cet ke-3 (Jakarta: Lembaga Alkitab Indonesia,
2008), h. 319. 45
Inilah yang disebut oleh Karl Rahner sebagai Kristen Anonim atau
dalam istilah Gereja “Iman implisit”, yaitu iman yang disatu pihak perlu bagi
keselamatan ̶ sejauh memenuhi syarat yang dituntut pembenaran dan
keselamatan kekal, yaitu pengharapan dan cinta kasih kepada Tuhan dan
manusia ̶ tetapi dilain pihak iman itu tercetus tanpa hubungan eksplisit dan
sadar atas imannya kepada Kristus.46
Istilah imam implisit atau Kristen anonin tidak tertulis dalam
dokumen-dokumen konsili Vatikan II, akan tetapi istilah tersebut tersirat
dalam beberapa dokumennya, antara lain: Lumen Gentium, seterusnya
disingkat menjadi LG (konstitusi dogmatik tentang Gereja) 13, mengenai
hubungan antara Gereja sebagai sakramen keselamatan bagi seluruh manusia
dengan agama-agama lain pada umumnya, LG 16, tentang keterarahan mereka
yang belum menerima Injil kepada Umat Allah yang baru dalam Kristus
sebagai kepalanya, LG 17, berisi penetapan Kristus sebagai dasar
penyelamatan seluruh dunia oleh Allah di satu pihak dan semakin tidak
sedikit/banyak manusia yang belum mengenal Kristus di pihak lain, Gaudium
et Spes (konstitusi pastoral tentang Gereja dalam dunia modern) 22, tentang
partisipasi semua manusia dalam misteri Paskah Kristus, dan Nostra Aetate
(deklarasi hubungan Gereja dengan agama bukan Kristen) 2 yang berisi Dengan kata lain iman implisit adalah
kesaksian atas Tuhan Yang Maha Kuasa tanpa pengakuan Kristus sebagai juru
selamat.
46
Riyanto, Dialog Agama, h. 86-87, Hick, Tuhan Punya Banyak Nama, h. 30, dan Knitter,
mengenai nilai-nilai keselamatan yang hadir dalam tradisi-tradisi keagamaan
lain.47
Dengan demikian Gereja mengakui bahwa iman implisit atau Kristen
anonim dapat menjadi syarat yang cukup untuk keselamatan. Sebab mereka
yang bukan karena kesalahnnya sendiri tidak mengenal Injil Kristus serta
Gereja-Nya, tetapi dengan hati yang tulus mencari Allah, serta karena
terdorong oleh rahmat dengan perbuatan mereka berusaha memenuhi
kehendak Allah yang dikenal melalui suara hatinya, mereka itu dapat
memperoleh keselamtan abadi. Sungguh apa yang benar dan baik dari
agama-agama lain dipandang oleh Gereja sebagai persiapan akan Injili.
48
Istilah “persiapan Injili” (preparation Evangelica) pertama kali
dicetuskan oleh Eusebius dari Cesarea yang dimaksudkan sebagai paham
mengenai apa-apa yang baik, benar, dan suci dari agama-agama lain.
Persiapan Injili adalah ide-ide yang baik dan benar mengenai Allah, jiwa
manusia serta kebenaran-kebenaran yang ditampilkan dalam berbagai ritual
keagamaan. Persiapan Injili merangkum pengertian dan praktik hubungan
antara Allah dengan manusia serta hubungan antara manusia yang dikatakan
dapat menjadi persiapan yang tepat untuk wahyu Injili.
Persiapan Injili juga mencakup keyakinan-keyakinan bahwa sejarah
manusia selalu ada dalam bimbingan Allah. Allah mendidik manusia dalam
sejarahnya agar manusia siap menerima Wahyu Kristus. Agama-agama lain
47
Riyanto, Dialog Agama, h. 86. 48
disebut sebagai persiapan akan Injili, bila sejauh agama tersebut mengajarkan
ajaran-ajaran yang membuat para pemeluknya terbuka akan kebenaran Injil.49
Oleh karena itu, Gereja mengajak umatnya agar melalui dialog dan
kerja sama dengan para penganut agama lain, memelihara dan
mengembangkan hal-hal yang baik, spiritual dan moral, maupun nilai-nilai
sosio-kultural yang terdapat di kalangan orang-orang tersebut. Gereja pun
berusaha membina dan memelihara hubungan baik dengan
kepercayaan-kepercayaan lain demi kepentingan seluruh umat manusia, mengutuk keras
tindakan diskriminasi kepada siapa pun, karena hal itu bertentangan dengan
semangat Kristus.50
Dari keterangan di atas, penulis menyimpulkan bahwa sikap Gereja
terhadap agama lain pasca Konsili Vatikan II lebih terbuka, dialogis dan telah
benar-benar menghilangkan sikap eksklusif mereka. Hal tersebut ditandai
dengan dikeluarkannya dokumen Nostra Aetate yang berisi sikap Gereja
terhadap agama non-Kristen. Jika diperhatiakn, sikap toleran Gereja terhadap
agama lain pasca Konsili Vatikan II tidak jauh berbeda dari sebelumnya .
Kristus merupakan kepenuhan dari agama -agama lain , dengan kata lain ,
agama-agama yang bukan Kristen ̶ walaupun eksistensinya diakui oleh
Gereja ̶ memerlukan Kristus sebagai jalan Final menuju keselamatan,
49
Riyanto, Dialog Agama, h. 92. 50
Deklarasi Vatikan II: Asas Pendidikan Kristen, Sikap Gereja Terhadap Agama-Agama
meskipun mereka tidak menyadari kehadiran Kristus sebagai iman implisit
maupun sebagai Kristen anonim.
34
PAUL F. KNITTER
A. Riwayat Hidupnya
Paul F. Knitter lahir pada 25 Februari 1939 di Chicago.1 Pada usianya yang ke-13, ia mulai menjalani kehidupan kependetaan Katolik. Pada tahun 1958 setelah empat tahun belajar di seminari ditambah dua tahun novisit, Knitter resmi
menjadi anggota “Divine Word Missionaries” (SDV, singkatan dari Societas Verbi Divini) sebagai seorang misionaris. Hal tersebut merupakan fase awal dari
kehidupannya yang dipengaruhi oleh keberadaan agama lain terutama setelah ia mempelajari “adaptasi misioner”, yaitu proses mencari titik persamaan agama Kristen dengan agama lain2 sebagai langkah awal misi pertobatan. Setelah meraih
gelar sarjana muda filsafat dari Divine Word Seminary pada 1962, ia mulai merasakan bahwa model Kristen yang eksklusif sebagai terang dan agama lain
sebagai kegelapan tidak sesuai dengan kenyataannya.3
Knitter melanjutkan studinya di Pontifical Gregorian University, Roma, pada 1962, bertepatan dengan diselenggarakannya Konsili Vatikan II 11 Oktober
1962. Pada 1965 Karl Rahner menjadi guru besar tamu di Universitas Gregorian
1
Paul F. Knitter, artikel diakses pada 03 Juni 2010 dari situs resmi
Union Theological Seminary New York, 2
Bagi Knitter adaptasi missioner merupakan langkah awal untuk mengakui nilai-nilai
positif dari agama-agama lain. Hal ini, pada perkembangan selanjutnya, sangat mempengaruhi
perspektif teologisnya. 3
Lih Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 4-6, Paul F. Knitter, Menggugat Arogansi
tempat Knitter menuntut ilmu. Melalui gagasan-gagasan Rahner, sikap teologis Knitter terhadap agama lain mulai bergeser dari eksklusivisme menjadi lebih
terbuka terhadap agama lain, inklusivisme. Setelah memperoleh gelar lisensiat
bidang teologi di Roma (1968), ia melanjutkan studi ke Universitas Münster,
Jerman (1972) dibawah bimbingan Karl Rahner dengan tesis berjudul “Sikap Katolik Terhadap Agama-Agama Lain”. Karena ada kesamaan judul dengan disertasi orang lain di Roma, ia disarankan untuk menulis hal yang sama dalam
sudut pandang Protestan Kontemporer.
Akhirnya Knitter pindah ke Universitas Marburg, Jerman (1972) di bawah
bimbingan Prof. Carl Heinz Ratschow, Penasehat bantuan dari Prof. Rudolf Bultman, dengan judul disertasi “Menuju Suatu Teologi Agama-Agama Protestan”. Hal tersebut menjadikannya sebagai orang Katolik Roma pertama
yang mendapatkan gelar Doktor Teologi dari Departement of Protestant Theology dari University of Marburg.4
Pada 1972 Knitter mulai mengajar mata kuliah teologi agama-agama di Teologi Union Katolik (Catholic Theological Union), Chicago, sebagai asisten profesor studi doktrinal. Pada 1975 ia keluar dari SDV dan pindah ke Universitas
Xavier, Cincinnati, Ohio dan mengajar studi yang sama. Dari mata kuliah yang diajarkannya dan perjumpaan dengan orang beragama lain yang lebih baik dari
orang Kristen yang dikenalnya, Knitter merasakan jembatan Rahner mulai goyah.
4
Lih Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 6-8, Menggugat Arogansi Kekeristenan, h.
Oleh karena itu ia mulai mencari pedoman/perspektif baru dalam memandang “sesuatu yang religius” di luar teori Kristen anonim Rahner.
Di antara sekian banyak pedoman yang dipercaya dan berani yang digunakannya tercermin dalam dua tokoh, Raimundo Panikkar dan Thomas
Merton sebelum akhirnya ia membaca buku Hans Küng, On Being a Christian
(1976). Menurt Knitter, kritik Küng terhadap teori Kristen anonim telah membuatnya keluar dari jembatan Rahner, akan tetapi ia tidak sependapat dengan
Küng, dan itu dianggapnya salah, ialah mengenai finalitas Kristus. Pada 1985 Knitter menulis buku No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions sebagai survei kritis atas sikap Kristen.
Sebelumnya pada 1984 ia dan istrinya, Cathy, menjadi anggota “Santuary Movement”, yaitu suatu organisasi oikumenis dari berbagai gereja dan sinagoge
yang memberi bantuan dan tempat perlindungan bagi para pengungsi korban perang El Savador, Amerika Tengah. Dari kegiatan organisasi ini, Knitter
mengunjungi El Savador dan Nikaragua dengan membawa misi kemanusiaan. Di sana ia menyaksikan langsung bagaimana penderitaan yang dialami masyarakat El Savador. Oleh karena itu, bagi Knitter teologi pembebasan bukan saja sebagai
“metode baru”, tetapi suatu pemahaman baru tentang agama dan kesetiaan sebagai murid Yesus dengan mendahulukan mereka yang tertindas sebagai tuntutan. Hal
ini berpengaruh terhadap cara berteologinya di mana ia tidak dapat menjalankan teologi agama-agama kecuali ada kaitannya dengan teologi pembebasan.5
5
Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 8-12, Menggugat Arogansi Kekeristenan, h.
Knitter telah menggabungkan dua teologi yang berbeda, teologi agama-agama dan teologi pembebasan yang ia sebut sebagai teologi korelasional yang
bertanggung jawab secara global. Hal ini membuat Harvey Cox memberikan apresiasi penuh terhadap langkah Knitter dalam menyatukan teologi yang tampak
berbeda tersebut, bahwa keprihatinan terhadap mereka yang menderita (Suffering
Others) dan terhadap mereka yang berkeyakinan lain (religious Others)
merupakan keprihatinan bersama, keduanya saling membutuhkan dan akan
timpang dan tidak efektif jika salah satunya ditiadakan.6
Hal tersebut mempengaruhi tulisannya, Toward a Liberation Theology of
Religions, dalam buku yang ditulis Knitter bersama John Hick dan beberapa
teolog untuk melihat sejauh mana pengaruh pluralisme di antara para teolog Kristen dengan judul The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic
Theology of Religions (1987).7
Sebagai salah satu anggota Dewan Penyantun CRISPAZ (Umat Kristen
untuk perdamaian di El Savador), Knitter aktif dalam berbagai kelompok perdamaian dan keadilan di Cincinnati. Ia telah mengunjungi El Savador dan Nikaragua selama musim panas 84, 85, 86, 88, 90, 91 dan Januari 95, 96 untuk
mempelajari situsi politik dan kehidupan gereja-gereja disana.
8
Pada 1991 Knitter mengunjungi India selama lima bulan cutinya. Di sana
ia menemukan bahwa dialog dan pembebasan harus merupakan dua segi dari
6
Harvey Cox dalam “Pengantar”, Paul F. Knitter, Menggugat Arogansi Kekeristenan, h.
14-15. 7
Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 11-12, Menggugat Arogansi Kekeristenan, h. 39. 8
agenda yang sama. Hal ini telah berlangsung di India, diantara umat Hindu, Kristen dan Muslim yang bersatu memerangi penindasan selama berabad-abad.
Disamping hal tersebut, ia juga belajar bahwa penderitan bukan hanya meliputi manusia, tetapi semua makhluk lainnya termasuk bumi. Senada dengan Hans
Küng mengenai etika global, bahwa keprihatinan bagi suatu dialog harus dipadukan dengan keprihatinan terhadap keadilan. Dengan kata lain, dialog antar-agama harus memasukkan masalah etis di balik penderitaan manusia dan bumi
sebagai agenda yang paling mendesak.9
Pada 2002 Knitter menjadi Profesor Emeritus Teologi di Xavier University
sebelum ia bergabung dengan Uni Theologi Seminary, New York pada 2007. Sebagian besar penelitian dan tulisan Knitter berkaitan dengan pluralisme agama dan dialog antar-agama.
Sejak menulis buku No Other Name? (1985), Knitter telah menjelajahi bagaimana komunitas beragama di dunia dapat bekerja sama dalam
mempromosikan kesejahteraan manusia dan ekologi, hal tersebut ia tuangkan dalam buku One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue & Global
Responsbility (1995) dan Jesus and the Other Names: Christian Mission and
Global Responsibility (1996), dan survei kritis tentang pendekatan Kristen
terhadap agama lain: Introducing Theologies of Religions ( Orbis Books, 2002).
Pada 2005, Knitter mengedit buku mengenai eksplorasi antar-agama dengan The
Myth of Religious Superiority (Orbis Books). Saat ini proyek tulisannya
9
Kintter, Satu Bumi Banyak Agama, h. 14-15, Menggugat Arogansi Kekeristenan, h.
dijadwalkan dipublikasikan pada awal tahun 2009, adalah Without Buddha I Could Not Be A Christian: A Personal Journey of Passing Over and Passing
Back.10
B. Karya-karyanya
Karya-karya intelektual Knitter yang berupa buku kurang lebih berjumlah 15 buah, sedangkan yang berbentuk artikel berjumlah sekitar 5311
Selain itu, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes
toward World Religions (1985) juga termasuk karya monumentalnya, merupakan
survey kritis mengenai sikap Kristen terhadap agama-agama lain. Buku ini ditulis setelah Knitter merasa perlu dan harus melampaui inklusivisme Rahner dan Küng. . Karya-karya
intelektual Paul F. Knitter yang terpenting terutama yang berkaitan dengan pluralisme dan dialog antar-agama adalah, Towards a Protestant Theology of
Religions (1974), merupakan karya pertama Knitter yang berupa disertasi
mengenai teologi agama-agama dalam sudut pandang Protestan. Hal ini menjadikannya sebagai orang Katolik pertama yang mendapatkan gelar Doktor
Teologi dari Departement of Protestant Theology dari University of Marburg.
Ada pun The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic
Theology of Religions (1987), merupakan kumpulan tulisan mengenai tinjauan
para teolog terhadap pluralisme. Buku ini diedit oleh Kintter dan John Hick, ia
10
Paul F. Knitter, artikel diakses pada 03 Juni 2010 dari
11
Untuk lebih jelas, lih Paul F. Knitter, dalam Union Theological Seminary of New York
sendiri menulis dalam buku tersebut sebuah judul, yaitu “Toward Liberation of Religions” yang merupakan konsep awal teologi korelasional dan bertanggung
jawab global, perpaduan antara teologi agama-agama dengan teologi pembebasan. Pada 1990, Knitter menulis sebuah buku yang berjudul Buddhist Emptiness and Christian Trinity Essays and Explorations (1990). Buku tersebut
merupakan editan Knitter bersama Roger Corless. Pada tahun yang sama ia bersama John B. Cobb, Jr., Monika Hellwig, dan Leonard Swidler menulis buku
yang berjudul Death or Dialogue: From the Age of Monologue to the Age of Dialogue (1990), yang berisi tentang perkembangan dan pentingnya dialog
antar-agama. Selain itu, ia juga menulis mengenai pluralisme dan tantangan terhadap teologi agama-agama yang dikarang oleh beberapa teolog dengan judul Pluralism and Oppression: Theology in World Perspective (1990) diedit oleh Knitter pada
tahun yang sama.
Buku Knitter yang cukup populer, diterbitkan dalam berbagai bahasa,
salah satunya berbahasa Indonesia adalah One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility (1995). Buku tersebut diterbitkan oleh BPK Gunung Mulia pada 2008 dengan judul Satu Bumi Banyak Agama: Dialog
Multi-Agama dan Tanggung Jawab Global. Buku ini berisi mengenai hubungan antar
agama yang tidak hanya pada tataran intelektual dan spiritual, akan tetapi berbagai
agama yang berbeda bersama-sama menaggapi penderitaan eko-manisiawi dalam praksis pembebasan, dimulai dengan dialog yang korelasional.
Selanjutnya Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global
respon Gereja/Kristen terhadap dunia global. Buku ini merupakan kelanjutan dari
One Earth Many Religions dan lebih menitikberatkan pada masalah kristologi.
Diterbitkan dalam bahasa Indonesia dengan judul Menggugat Arogansi Kekeristenan oleh penerbit Kanisius, 2005.
Setahun kemudian, Leonard Swidler dan Paul Mojzesmenjadi editor buku
The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul Knitter (1997), buku ini berisi tentang lima Thesis Knitter terhadap keunikan Yesus beserta tanggapan dari para
teolog. Pada 2005, Knitter mengedit buku mengenai eksplorasi antar-agama dengan dengan judul The Myth of Religious Superiority.
Karya terakhir Knitter sebelum ia mengeluarkan buku Without Buddha I Could Not Be A Christian: A Personal Journey of Passing Over and Passing Back
pada awal 2009 adalah Introducing Theologies of Religions (2002). Buku tersebut
merupakan revisi dari No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions (1985), berupa deskripsi mengenai model sikap Kristen
