MENGURAI "BENANG KUSUT"
SEJARAH HUBUNGAN ISLAM DAN KRISTEN DI INDONESIA∗ Oleh: Irfan Noor∗
Abstrak:
Indonesia sejak lama telah dikenal sebagai sebuah bangsa yang memiliki keragaman dalam bidang budaya, etnik, bahasa juga agama. Keragaman yang telah menjadi ciri masyarakat Indonesia tersebut, tentunya bisa dikatakan merupakan berkah tersendiri. Namun, di balik berkah yang ada tersebut, Indonesia pada dasarnya memiliki potensi konflik yang sangat tinggi di tingkat hubungan sosial, antara sesama warganya. Dalam sejarah panjangnya, konflik sosial yang sering terjadi di negeri ini tidaklah bisa dilepaskan dari berbagai keterlibatan agama sebagai sumber pemicu
meluasnya eskalasi konflik tersebut. Realitas potensi konflik seperti itulah yang akan menjadi fokus kajian dalam artikel ini. Melalui refleksi kritis atas buku Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia yang ditulis Jan S. Aritonang, penulis menyimpulkan bahwa konflik antar agama (Islam-Kristen) yang sering terjadi di Indonesia sering terkait dengan dinamika kehidupan politik dan kekuasaan di negeri ini.
Kata-Kata Kunci: Multikulturalisme, Kristenisasi, Misionaris, Pergumulan, Hard Encounter.
Pendahuluan
Indonesia, yang sebelumnya dikenal dengan sebutan Hindia Belanda, dilihat dari
sudut pandang mana saja – geologis, historis, dan kultural -- merupakan sebuah negara dan
bangsa yang kompleks. Karena itu, bukanlah tanpa alasan jika "Bhinneka Tunggal Ika"
yang merupakan semboyan resmi negara ini dirumuskan oleh para pendiri bangsa ini untuk
tujuan menegaskan keragaman etnis dan kesatuannya. Terlepas dari keragaman etnisnya,
Tulisan ini merupakan pengembangan dari makalah yang telah dipresentasikan untuk Seminar dan Bedah Buku “Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia” dalam rangka Dies Natalis ke-73 STT Gereja Kalimantan Evangelis pada tanggal 02 Februari 2005 di Aula STT GKE Banjarmasin.
∗ Irfan Noor adalah Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari Banjarmasin. Alumni
termasuk terdapatnya lebih dari 250 bahasa daerah, masyarakat Indonesia juga memiliki
keragaman agama-agama yang dianut oleh penduduknya.1
Keragaman yang telah menjadi ciri masyarakat Indonesia tersebut, tentunya, bisa
dikatakan merupakan berkah tersendiri yang tidak semua Negara di dunia ini dapat
memilikinya. Namun demikian, di balik berkah yang ada tersebut, Indonesia pada dasarnya
memiliki potensi untuk terjadinya konflik di tingkat hubungan sosial, antara sesama
warganya. Dalam sejarah panjangnya, konflik sosial yang sering terjadi di negeri ini sering
tidaklah bisa dilepaskan dari berbagai keterlibatan agama sebagai sumber pemicu meluasnya
eskalasi konflik tersebut. Sebut saja di sini, sebagai contoh, adalah konflik Ambon dan
Poso.
Oleh karena itu, penelusuran kembali perjalanan historis perjumpaan
agama-agama di Indonesia merupakan tema penting yang patut untuk diangkat sebagai salah satu
cara untuk mengurai "benang kusut" carut-marut perjalanan agama-agama di tengah-tengah
dinamika sosial bangsa ini. Realitas keagamaan seperti di atas sangatlah kontekstual ketika
dijadikan titik-tolak untuk memberikan penilaian atas terbitnya buku Sejarah Perjumpaan
Kristen dan Islam di Indonesia yang ditulis oleh Jan S. Aritonang,2 sebuah buku yang pada
dasarnya adalah upaya untuk melakukan penelusuran historis atas dinamika perjalanan
agama-agama, dengan fokus telaah pada perjumpaan Kristen dan Islam yang terkait dengan
kehidupan politik dan kekuasaan di Indonesia.3 Bahasan buku yang mencakup sekitar lima
abad (abad 16-21) perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia ini menunjukkan bahwa
perjumpaan yang terjadi antar kedua agama tersebut sering kali justru menampilkan
"pergumulan" (strunggle) yang banyak terkait dengan kehidupan politik dan kekuasaan.
Agama di antara Realitas Transendental dan Historisitas Keberagamaan Manusia Jika memang konflik sosial yang terjadi di negeri ini sering tidak bisa dilepaskan
dari berbagai keterlibatan agama, lalu bagaimana sesungguhnya realitas agama itu sendiri ?
Apakah, secara struktural, agama pada dirinya berdimensi tunggal atau justru berdimensi
plural ?
1
Alwi Shihab, Membendung Arus; Respon Gerakan Muhammadiyah terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 16.
2
Jan S. Aritonang, Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. BPK Gunung Mulia, 2004). Buku yang ditulis setebal 666 halaman dan ditambah 27 halaman untuk "Kata Pengantar" yang ditulis oleh Azyumardi Azra (termasuk indeks dan daftar singkatan) ini merupakan buah karya seorang Pendeta yang sangat concern atas perwujudan kesaling-pemahaman antar agama, khususnya Islam-Kristen.
3
Agama atau fenomena agama merupakan "pelembagaan" pengalaman religiusitas
(pengalaman iman), pengalaman disapa oleh Yang Ilahi, yakni Sang Sumber Hidup,
Pencipta Yang Maha Mengatasi Dunia, Sang Arah dan Tujuan Hidup yang dialami manusia.
Oleh karena itu, iman sebagai tanggapan manusia terhadap "disapa" itu merupakan relasi
manusia dengan Yang Ilahi. Dalam relasi ini, manusia menanggapi dengan penuh
penyerahan dan mengarahkan hidupnya agar mendapatkan arti dari Yang Ilahi. Karena
pengalaman iman itu biasanya dihayati bersama dengan umat (sesama), maka manusia
beragama mempunyai lingkup sosial dan penampilan sosialnya yang secara "lembagawi"
tampil dalam agama.4
Walaupun Agama selalu berhubungan dengan pengalaman dan perjumpaan
dengan "Yang Ilahi" (Rudolf Otto, F. Heiler, M. Eliade, G. Mensching). Entah kenyataan
Yang Ilahi itu dipikirkan sebagai satu kekuatan tunggal, sebagai kekuatan-kekuatan
(roh-roh, setan-setan, malaikat) atau sebagai "seorang" pribadi Allah; sebagai keilahian yang
impersonal atau sebagai suatu kenyataan yang definitif (Nirwana, kasunyutan, Tao). Agama
juga, pada dasarnya, merupakan suatu realisasi sosio-individu yang hidup (dalam ajaran,
tingkah laku, ritus/upacara keagamaan) dari suatu relasi dengan yang melampaui kodrat
manusia (Yang Ilahi) dan dunianya dan berlangsung lewat tradisi manusia dan dalam
masyarakatnya.5
Pada konteks inilah, agama menjadi suatu konstanta dalam pengalaman manusia.
Ia bergumul di antara kategori-kategori manusia yang terhingga yang cenderung untuk
membatasinya dan dengan keterbukaannya terhadap transendensi yang cenderung
melampauinya. Secara dalam, agama tertanam dalam kehidupan manusia yang fana, tetapi
agama juga menyatu ke dalam kehidupan Ilahi yang abadi.6 Oleh karena itu, agama menjadi
sangat eksistensial dan sangat pribadi. Karena karakteristiknya yang sangat eksistensial dan
sangat pribadi inilah, agama mampu mengikat komitmen pribadi secara total dari manusia.
Agama, akhirnya, tidak hanya menjadi soal "percaya" (to believe) melainkan juga soal
"mempercayakan diri" (to trush),7 sehingga dalam sejarah perjalanan manusia agama begitu
4
Mudji Sutrisno, "Agama, Harkat Manusia dan Modernisme", dalam TH. Sumartana, dkk (ed.), Dialog: Kritik dan Identitas Agama, (Yogyakarta: DIAN/INTERFIDIE, 1993), hlm. 199.
5
YB. Sudarmanto, Agama dan Politik Kekerasan, (Yogyakarta: Kanisius, 1989), hlm. 17.
6
William McInner, "Agama di Abad Duapuluh Satu", diterjemahkan oleh Dewi Yaminah, dalam Jurnal Ulumul Qur'an, No. 5, Vol. II, 1990, hlm. 63.
7
menjadi kebutuhan dasar manusia karena ia bisa menjadi sarana untuk pertahanan
eksistensial manusia dalam perjalanan hidupnya.8
Sejalan dengan kesadaran spiritualitas yang mengekspresikan diri dalam
historisitas pengalaman manusia, agama lalu memasuki wilayah "human construction", dimana
ia terlibat dalam kesadaran berkelompok (sosiologis), kesadaran pencarian asal-usul
(antropologis), pemenuhan kebutuhan untuk membentuk kepribadian yang kuat dan
ketenangan jiwa (psikologis), dorongan yang kuat untuk memperoleh derajat kesejahteraan
hidup yang optimal (ekonomis), dan bentuk kesadaran historis lainnya.9 Secara ilustratif,
Arkoun menjelaskan jarak yang membentang ini sebagai berikut:
Ada jarak antara makna potensial terbuka yang diberikan dalam agama dan aktualisasi makna itu dalam sejumlah makna yang diaktualisasi dan dijelmakan dalam berbagai cara pemahaman, penceritaan, dan penalaran khas masyarakat tertentu ataupun dalam berbagai wacana keagamaan. Ada berbagai faktor sosial, budaya, psikis, politis, dan lain-lain yang mempengaruhi proses aktualisasi tersebut.10
Pada wilayah yang terbuka ini, menurut Askari, agama memasuki suatu "kategori
subjektivitas-ganda, suatu kategori yang melingkupi subjektivitas personal dan subjektivitas
masyarakat. Keduanya secara bersama-sama membentuk totalitas keagamaan.11
Dengan alur penalaran di atas, maka pada dasarnya "agama tidak semata-mata
berada di “langit Plato” yang sempurna dan suci-murni dan dari sana mengantarai manusia
dan Tuhan, tetapi selalu dia merupakan agama manusia biasa, dengan darah dan daging.
Pergolakan manusia menjadi pergolakan agama, dan unsur keputusan tiap penganut suatu
agama serta tindakannya dari waktu ke waktu, bakal menentukan wujud agama tersebut
dalam sejarah. Agama – dengan tanpa mengurangi hormat kita kepada unsur Ilahi – selalu
merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang
menghayatinya.12
8
Peter L. Berger, Langit Suci: Agama sebagai Realitas Sosial, diterjemahkan oleh Hartono, (Jakarta: LP3ES, 1991), hlm. 36-37.
9
M. Amin Abdullah, "Keimanan Universal di tengah Pluralisme Budaya; Tentang Klaim Kebenaran dan Masa Depan Ilmu Agama", dalam Jurnal Ulumul Qur'an, No. 1, Vol. IV, 1993, hlm. 93-94.
10
Mohammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, diterjemahkan oleh Rahayu S. Hidayat, (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 194.
11
Hasan Askari, Spiritualitas Quest; An Inter-Religious Dimension, (West Yorkshire: Seven Mirrors, 1991), hlm. 1.
12
Oleh karena itulah, tidak mengherankan jika pada orientasi dasar dan pencarian
ruhani agama, manusia memang menemukan makna dan harapan dalam agama. Dalam
asal-muasal dan ajaran-ajaran pokok mereka, agama boleh jadi mulia, tetapi bagaimana
mereka berkembang sepanjang sejarah sering kali jauh dari idealitas agama itu sendiri. Para
penganut agama terlalu sering menjadikan pemimpin-pemimpin agama mereka,
ajaran-ajaran agama dan kebutuhan untuk membela struktur-struktur institusional agama sebagai
alat dan justifikasi bagi tingkah laku mereka yang tidak bisa diterima oleh norma-norma
agama itu sendiri.
Itulah sebabnya, pada tataran tertentu, agama bisa saja berfungsi sebagai subjek
penentu pola bangunan sosial, tetapi pada saat yang bersamaan pula, manusia (bangunan
sosial itu) ikut menentukan perkembangan kehidupan agama.
Kondisi ini bisa diilustrasikan melalui ungkapan Marx sebagai berikut:
“Manusia memang pembuat sejarahnya sendiri, tetapi mereka tidak membuatnya secara sesukanya; mereka tidak membuat sejarah dalam lingkungan yang mereka pilih sendiri, tetapi dalam lingkungan yang secara langsung dihadapi dari masa lalu. Tradisi dari semua generasi yang telah tiada menekan seperti suatu mimpi buruk dalam benak orang yang masih hidup”.13
Ketika terjadi tarik-ulur antara realitas transendental agama dengan historisitas
keberagamaan manusia yang melingkupi agama itu sendiri, maka agama sering terjebak
dalam peran-peran dilematis bagi penganutnya. Di satu pihak, agama diperlukan agar
kesadaran azali manusia (agama) dapat terwujud menjadi kekuatan efektif dalam kenyataan
empiris, namun pada pihak lain, agama menjadi berpotensi untuk tersesat dan mengalami
goal-displacement, yakni proses pembalikan sarana untuk mencapai tujuan itu sendiri. Pada
alur terakhir inilah, ketika agama telah sebegitu rupa mengalami distorsi tujuan azali, yakni
komitmen ruhaniah yang memuat esensi religiusitas universal, maka agama cenderung
untuk melahirkan konflik-konflik instrumental, yakni konflik atas klaim-klaim kebenaran.
Kecenderungan inilah yang akhirnya kemudian membawa posisi agama menjadi
disfungsional di tengah nilai-nilai transendental yang diembannya.
Buku setebal 666 halaman ini, secara padat dengan detail data sejarah yang
mendalam, pada dasarnya juga ingin mengungkapkan apa yang dinarasikan secara baik oleh
Azyumardi Azra dalam pengantar buku ini bahwa "agama memang bukanlah entitas
abstrak, yang tidak secara bebas mengambang (free-floating) begitu saja. Agama hidup sebagai
13
tradisi yang dipeluk dan menjadi hidup di tangan masyarakat manusia. Agama yang
kemudian menjadi tradisi mempengaruhi perjalanan manusia; sebaliknya, manusia juga
mempengaruhi agama. Karena itulah, ajaran-ajaran dan struktur-struktur agama tertentu
dapat digunakan siapa saja untuk kepentingannya sendiri, hampir sama dengan pistol atau
senjata apa saja yang dapat digunakan untuk menghabisi riwayat orang lain".14
Jan S. Aritonang dan "Benang Kusut" Perjumpaan Islam dan Kristen di Indonesia Asumsi dan ilustrasi di atas secara gamlang dapat ditangkap dalam uraian historis
Aritonang dalam bukunya yang mendalam itu mengenai perjumpaan awal Kristen dan
Islam di Indonesia pada abad ke-16. Menurut penulis buku ini, perjumpaan Kristen dan
Islam di Indonesia sejak abad ke-16 hingga sekarang (awal abad ke-21) sangat dipengaruhi
oleh perkembangan, konstelasi sosial, politik, ekonomi (perdagangan), dan agama, serta
kebijakan politik, baik dalam skala nasional maupun nasional. Namun sebaliknya, dan pada
gilirannya perjumpaan itu juga sedikit-banyak ikut menentukan perkembangan, konstelasi,
dan kebijakan politik di negeri ini.15
Asumsi di atas diyakini oleh Aritonang mengingat ketika Kekristenan dibawa oleh
para penginjil Barat yang datang bersama dengan penguasa imperialis-kolonialis Barat
(Portugis dan Belanda) pada abad ke-16 atau tepatnya antara tahun 1511-1512, wilayah
persebaran Islam sudah meliputi seluruh penjuru Nusantara, termasuk di kawasan yang kini
dikenal sebagai Indonesia Timur, khususnya Maluku.16 Di Maluku Utara misalnya, sejak
sekitar tahun 1470 telah terdapat sekurang-kurangnya empat Kerajaan atau Kesultanan
Islam, yakni Ternate, Tidore, Bacan, dan Jailolo. Pada awalnya, Kerajaan-kerajaan tersebut
tidak bersedia menjalin hubungan kerjasama dengan Portugis. Namun karena persaingan
antar sesama Kerajaan-kerajaan tersebut, maka Ternate pada akhirnya membangun aliansi
dengan Portugis.17 Tepatnya pada tanggal 24 Juni 1522 peletakan batu pertama benteng
Portugis yang diberi nama Sao Paulo dirayakan di Ternate, lengkap dengan upacara
keagamaan Katolik. Hubungan ini mengalami puncaknya pada masa pemerintahan Sultan
Tabarija (1523-1535) dimana terjadi baptisan pertama terhadap sangaji atau kolano (kepala
14
Azyumardi Azra, "Kata Pengantar", dalam Jan S. Aritonang, Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. BPK Gunung Mulia, 2004), hlm. xiv.
15
Aritonang, Op.Cit, hlm. 594.
16
Ibid., hlm. 15.
17
suku) Mamuya dan Tolo berikut rakyatnya dari daerah Moro, Halmahera, tahun 1534.
Mereka inilah dicatat sebagai komunitas Kristen Katolik pertama di Indonesia.18.
Mulanya, memang, Portugis berusaha menjalin hubungan dagang dan politik
dengan penguasa pribumi secara baik-baik, termasuk dengan para Sultan Ternate, namun
lambat laun nafsu berkuasa dan hasrat mendapatkan keuntungan yang lebih besar semakin
meningkat dan upaya untuk mendukung penginjilan tidak dilakukan dengan bijaksana.
Inilah yang kemudian mengundang kebencian masyarakat di daerah ini. Dalam situasi
kebencian terhadap Portugis itulah pada tahun 1535 misionaris Simon Vaz terbunuh
bersama sejumlah warga masyarakat yang baru masuk Kristen di pulau Morotai, sehingga
tercatat sebagai syuhada atau martir Kristen pertama di Indonesia.19 Ketika masa
pemerintahan Sultan Hairun (1535-1570), hubungan Ternate dan Portugis kembali
membaik. Khusus terhadap agama Kristen, Sultan Hairun pada masa itu tidak
memperlihatkan sikap antipatinya. Sampai batas tertentu, ia bahkan memperlihatkan
penghargaannya, dan tidak menghalangi anggota keluarga istana untuk menerima baptisan
dan masuk Kristen.20 Namun, sekali lagi, hubungan baik yang terjalin ini tidak selalu
didukung oleh langkah atau kebijakan politis yang diambil oleh kalangan Portugis. Ini
antara lain terlihat dalam kasus penawanan Sultan Hairun oleh Jordao de Freitas, panglima
Portugis di Ternate pada tahun 1544.21 Walaupun Sultan Hairun sudah disakiti dan
kehilangan kepercayaan, ia belum memperlihatkan sikap anti Kristen dan masih
memperlihatkan sikap simpatik dan bersahabat dengan orang-orang Kristen. Namun
setelah peristiwa 1 Desember 1557 Sultan Hairun bersama adik dan ibunya ditahan oleh
Panglima Duarte de Eca tanpa alasan yang jelas hingga Desember 1558, hubungan Ternate
dengan Portugis mulai memburuk. Akibatnya, di mana-mana di seluruh kepulauan Maluku
umat Kristen dipersulit kehidupannya. Orang-orang Kristen di kampung-kampung di pulau
Moro (Halmahera), yang menurut Sultan Hairun masuk wilayah kesultanannya, dipaksanya
masuk Islam.22 Hubungan yang buruk ini berpuncak pada pembunuhan keji yang dilakukan
oleh Martin Alfonso Pimenta terhadap Sultan Hairun pada tahun 1570, tepatnya sehari
setelah ditandatanganinya kesepakatan perdamaian pada tanggal 27 Februari 1570 di
benteng Sao Paulo Ternate.23
18
Ibid., hlm. 26.
19
Ibid., hlm. 27.
20
Ibid., hlm. 29.
21
Ibid., hlm. 31.
22
Ibid., hlm. 32, 35-36.
23
Sejak saat itu perkembangan Kristenisasi terpukul dan mengalami kemunduran
serius. Sultan Baabullah, putra Sultan Hairun yang terbunuh itu, bersumpah untuk
membalaskan kematian ayahnya dengan melakukan pertumpahan darah. Pertikaian dan
perang antara masyarakat Islam dan Kristen, oleh karenanya, menjadi tak terhindarkan di
Pulau Ambon dan sekitarnya selama hampir setengah abad sampai datangnya
Belanda/VOC.24 Dengan terjalinnya kerjasama antara Sultan Ternate dengan VOC, maka
terusirlah orang-orang Portugis bersama para Jesuit dari wilayah Ambon sekitar tahun
1677. Dengan berkembangnya kekuasan Belanda, yang berlangsung sejak dibentuknya
VOC pada tanggal 20 Maret 1602 oleh pemerintah Belanda hingga dibubarkannya pada
tanggal 31 Desember 1799 dan ditanganinya langsung wilayah Indonesia sebagai jajahan
pemerintah Belanda hingga 1942, kisah pertumbuhan agama Protestan di wilayah ini pun
dimulai.25 Ini berarti bahwa dengan kedatangan Belanda ini, maka masyarakat di wilayah
Indonesia bagian timur sejak saat itu memasuki era Protestanisasi dimana sebelumnya
banyak yang telah menganut agama Katolik.26
Bentuk perjumpaan awal Kristen dan Islam ini semakin krusial ketika warisan
yang diterima masing-masing pihak dari sumbernya di luar Indonesia bersifat negatif.
Proses perjumpaan Kristen dan Islam di Timur Tengah dan Eropa selama sekitar sembilan
abad sebelum keduanya berjumpa di Nusantara, terutama pengalaman Perang Salib yang
berlangsung sejak abad ke- 12, telah menjadi beban sejarah bagi kedua belah pihak.27 Stigma
yang dilekatkan pihak yang satu kepada pihak yang lain terus terpelihara lantaran
saling-menilai secara negatif di luar Indonesia juga tidak berhenti pada akhir Abad Pertengahan,
melainkan terus terpelihara atau dihidupkan kembali, antara lain oleh gerakan kebangunan
rohani dan penginjilan di kalangan Kristen di satu pihak, 28 serta gerakan kebangunan,
pemurnian, dan pembaharuan Islam di lain pihak, yang muncul pada waktu kurang lebih
bersamaan, yakni sejak abad ke-18.29
Di sisi lain, kerumitan hubungan Kristen dan Islam di sini semakin pelik ketika
penduduk asli di hampir semua wilayah di Nusantara cenderung dibangun berdasarkan atas
hubungan kekerabatan. Ambon misalnya, penduduk aslinya menghimpun dirinya
berdasarkan hubungan darah atau ikatan kekeluargaan, yang kemudian membentuk desa
24
Ibid., hlm. 36-37.
25
Alwi Shihab, Op.Cit., hlm. 32.
26
Ibid., hlm. 39.
27
Ibid., hlm. 18-23.
28
Ibid., hlm. 191-208. 29
atau negeri. Lalu sejumlah negeri yang memiliki kesatuan atau kedekatan kekerabatan dan
adat istiadat membentuk uli. Sampai akhir abad ke-15, penduduk asli Pulau Ambon dan
sekitarnya masih menganut agama suku, dan di antara kelompok-kelompok kekerabatan
tersebut sudah biasa terjadi permusuhan.30 Itulah sebabnya kedatangan Islam dan Kristen
acapkali menambah pertikaian yang sudah bersifat endemik di Nusantara.31
Selain masalah karakteristik sosial-budaya di atas, salah satu pokok soal yang juga
ikut mewarnai bentuk perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia adalah masalah
hubungan antara agama dan negara atau pemerintah. Pada abad-abad pertama dari
perjumpaan, yakni abad ke-16 hingga ke-18, bahkan dalam hal-hal tertentu hingga abad
ke-19, pihak Kristen melihat kesatuan antara agama atau gereja dengan negara, sehingga
menekankan wajarnya dan pentingnya keikutsertaan dan dukungan pemerintah (penguasa
imprialis-kolonialis Portugis dan Belanda) dalam menyebarluaskan kekristenan di
Indonesia. Di sisi lain, kalangan Islam – paling tidak sebagian besar yang berkecimpung di
bidang politik – juga menganut dan sangat menekankan kesatuan antara agama dan negara,
walaupun pada tataran praksis dan operasional berbagai kalangan Islam di Indonesia tidak
memiliki kesepakatan tentang apa yang dimaksud dengan negara Islam atau kesatuan Islam
dengan negara. Oleh karena itu, ketika pemerintahan di negeri ini – baik pada zaman
penjajahan maupun pada zaman merdeka – tidak menghendaki adanya penyatuan antara
Islam dan negara, maka muncullah keluhan dan tudingan bahwa pemerintah di negeri ini
cenderung sangat "memihak" kalangan dan kepentingan orang Kristen, yang oleh kalangan
Islam sering disebut sebagai "minoritas”.
Gejala ini tampak sekali ketika ada keinginan kuat dari sebagian kelompok Islam
yang ingin menjadi Islam sebagai dasar Negara sebagaimana yang tercermin dalam kelahiran
“Piagam Jakarta” pada sidang-sidang BPUPKI,32 dan manifestasi dari kekecewaan atas
perjalanan awal Negara ini terefleksi dari munculnya gerakan pemberontakan yang
dilakukan oleh DI/TII/NII, yang tidak lain merupakan gejala atas keinginan hadirnya
agama dalam Negara yang tidak diakomodasi selama Pemerintahan Orde Lama.33 Adapun
puncak dari bentuk pemisahan agama dari Negara yang berakibat pada perjumpaan keras
antara Islam dengan Negara adalah lahirnya Undang-Undang No. 3/1985 sebagai revisi atas
UU No. 3/175 tentang organisasi kemasyarakatan yang menjadi titik-tolak lahirnya
30
Ibid., hlm. 34.
31
Ibid., hlm. 17.
32
Ibid., hlm. 214-251.
33
kebijakan asas tunggal, Pancasila, selama masa pemerintahan Orde Baru.34 Dengan
Undang-Undang ini pula, Orde Baru selama masa pemerintahan menjadi rezim hegemonik
karena mengembangkan sistem politik yang mampu mengontrol masyarakat sipil.
Bentuk perjumpaan seperti di atas inilah yang secara kompleks mewarnai
perjumpaan Islam dan Kristen di Indonesia pada masa-masa selanjutnya, sehingga
perjumpaan itu lebih tepat diilustrasikan sebagai "pergumulan" (strunggle) yang banyak
terkait dengan kehidupan politik dan kekuasaan.
Dari rentang waktu antara hadirnya kekuatan asing sampai terbangunnya
kedaulatan- diri sebagai bangsa yang berdaulat di era kemerdekaan sampai era
pembangunan, --baik masa Orde Lama, Orde Baru, maupun Indonesia kontemporer,
cenderung memperlihatkan hubungan yang kompleks antara agama dan politik.
Kompleksitas itulah yang kemudian memunculkan kompleksitas hubungan Islam dan
Kristen yang dapat diibaratkan seperti "benang kusut" yang sulit dicari ujung pangkal
pengurainya. Kerumitan konstalasi sosial, politik, ekonomi (perdagangan), dan agama ini
ikut – bahkan sangat – menentukan proses perjumpaan antara Kristen dan Islam pada
periode-periode perjalanan bangsa ini. Akibatnya, perjumpaan Kristen dan Islam di
Indonesia, terutama di lapangan politik, lebih banyak –- kendati tidak selalu-- ditandai oleh
konflik, yang acap kali sangat berdarah.
Serangkaian peristiwa kerusuhan dan perusakan mulai dari Sidotopo-Surabaya (9
Juni 1996), Situbondo (10 Oktober 1996), Tasikmalaya (26 Desember 1996),
Rengasdengklok (30 Januari 1997), Banjarmasin (23 Mei 1997), yang berpuncak pada
peristiwa yang sangat berdarah di Poso (1998-2002) dan Ambon-Maluku (1999-2002) serta
Kalimantan Barat-Tengah (2000-2001) merupakan perjumpaan Islam dan Kristen yang
sangat berdarah yang lahir sebagai akibat dari konstalasi sosial, ekonomi, dan politik yang
sangat kompleks.35 Serangkaian peristiwa ini makin bertambah kompleks ketika pada
tanggal 11 September 2001 dua Gedung kembar WTC di New York luluh-lantah oleh
serangan organisasi teroris al-Qaidah dan pada tanggal 12 Oktober 2002 terjadi ledakan
Bom di sebuah Café di Bali oleh kelompok Islam radikal Indonesia.
Di era Indonesia kontemporer, kompleksitas itu seolah-olah menemukan kembali
momentumnya ketika gelombang globalisasi terus meningkat – dengan segala aksesnya
seperti konsumerisme, hedonisme, promiskuitas dan sebagainya – mendorong banyak
34
Ibid., hlm. 435-443.
35
pengikut agama semakin agresif dalam pencarian otentisitas, baik dalam agama yang mereka
peluk maupun dalam berhadapan dengan agama-agama lain. Pencarian otentisitas
keagamaan secara sangat bersemangat, pada gilirannya cenderung berujung pada
meningkatnya perjumpaan secara keras (hard encounter) di antara agama-agama, yang oleh
Aritonang diidentikkannya dengan kehadiran kelompok-kelompok keagamaan seperti
Lasykar Jihad, Front Pembela Islam, dan lain-lainnya.
Menelusuri alur demi alur penjelasan Aritonang di atas, maka menarik mengutip
pendapat Steenbrink yang mengungkapkan bahwa:
"pada bagian awal karangan Muhammad bin Abdulkarim Asy-Syahrastani
(1077-1153), al-Milal wa al-Nihal, mengenai agama-agama dan sekte-sekte yang ada di dunia ini, mengeluh bahwa "semua pertikaian dan fitnah dalam bidang agama dimulai dari bidang politik". Persoalan pokok yang diberikan oleh Asy-Syahrastani adalah pertikaian di sekitar khilafah dalam Islam. Sejak wafatnya Nabi
Muhammad sampai pembunuhan khalifah Utsman, perdebatan mengenai pergantian penguasa telah mengakibatkan fitnah dan perpecahan antara kaum Sunni dan kaum Syi'ah, serta beberapa pertikaian selanjutnya. Juga kalau observasi ini diterapkan pada hubungan Islam dan Kristen, kepentingan politik harus diakui sebagai sebab-sebab berbagai pertikaian itu. Perbedaan teologis atau akidah seringkali hanya boleh dianggap sebagai selimut yang menyembunyikan perbedaan dan pertentangan politis.36
Beberapa Catatan Kritis tentang Buku Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia
Sebagaimana yang diungkapkan oleh pengarang Buku ini bahwa titik-tolak kajian
buku tentang perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia ini adalah semenjak kedatangan
Portugis tahun 1511-1512 di Nusantara. Alasannya tidak lain adalah:
“…karena tidak tersedianya data atau informasi tentang perjumpaan pada masa itu [sebelumnya, pen.]…sejauh didukung oleh data, perjumpaan baru berlangsung sejak Portugis datang ke Nusantara”.37
Dengan titik-tolok kajian seperti ini, maka tidaklah mengherankan jika alur
bahasan tentang Perjumpaan Kristen dan Islam yang digambarkan oleh buku ini lebih
banyak terkait dengan kehidupan politik dan kekuasaan, sehingga penuh dengan gambaran
suasana konflik daripada suasana saling mengakomodasi. Secara gamblang, penulis buku ini
melukiskan suasana awal dari perjumpaan Kristen, yang dipresentasikan oleh bangsa
36
Karel Steenbrink, Kawan dalam Pertikaian; Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (1596-1942), diterjemahkan oleh Suryan A. Jamrah, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 221.
37
Portugis, dengan Islam, yang dipresentasi oleh pedagang/penguasa Nusantara, yang penuh
konflik itu sebagai berikut:
Ketika Portugis tiba di Nusantara, khususnya di Maluku, perdagangan masih dikuasai oleh jaringan perdangan (yang ditopang oleh jaringan kekuasaan politik) kalangan Islam…Di sepanjang masa kehadiran Portugis di Nusantara, kendali perekonomian dan perdagangan masih tetap berada di tangan kalangan Islam”.38
Dengan titik-tolak seperti ini pula, maka penulis buku ini sesungguhnya secara
tidak sadar menempatkan kerajaan-kerajaan Islam Nusantara sebagai representasi kehadiran
awal dari kekuatan Islam di Nusantara. Padahal jika ditelisik lebih jauh ke belakang dengan
bertitik-tolak pada penyebaran Islam abad ke-7 hingga ke-16 ketika hampir sebagian
wilayah-wilayah yang ada di Nusantara dikuasai oleh kekuatan politik Hindu-Budha, maka
penyebaran Islam pada saat itu tidaklah identik dengan kekuatan politik. Ketika proses
Islamisasi yang terjadi dalam kurun abad-abad tersebut di beberapa kawasan di Nusantara,
maka orientasi Islam yang mula-mula berkembang di kawasan ini adalah suatu orientasi
Islam sufistik berhaluan wujûdiyyah.39
Gejala ini dapat dilihat dari penelusuran yang seksama atas perkembangan arus
pemikiran Islam yang masuk ke kawasan Nusantara di masa-masa awal perkembangannya,
terutama pada abad ke-16 dan 17. Moris menemukan sejumlah besar literatur yang banyak
memiliki kandungan nuansa tasawuf yang kental. Contoh kecil dari kecenderungan ini bisa
dilihat pada teks-teks klasik seperti Hikayat Raja-Raja Pasai dan Sejarah Melayu yang memiliki
pengaruh luas di kawasan ini. 40 Terdapat, dalam teks-teks klasik tersebut, gambaran bahwa
Raja-Raja Melayu mempunyai perhatian terhadap ajaran tentang al-insân al-kâmil.41
38
Jan S. Aritonang, Op.Cit., hlm. 18.
39
Martin van Bruinessen, “Origins and Development of Sufi Orders (Tarekat) in
Southeast Asia”, dalam Indonesian Journal for Islamic Studies, Studia Islamika, Vol. I, No. 1 (April – June), 1994, (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah), hlm. 3-6. Para sarjana yang mendalami sejarah Islam di Indonesia menyatakan bahwa Islam dibawa masuk ke wilayah ini oleh para pedagang di Arab, Persia, dan India. Mereka juga menunjukkan bahwa hubungan perdagangan antara kepulauan Indonesia dan Arab sudah mulai berlangsung bahkan sebelum datangnya Islam. Pada abad
kedelapan dan kesembilan, terutama pada puncak masa kejayaan kerajaan Sriwijaya, beberapa pelabuhan di wilayah ini sudah amat dikenal oleh para pedagang. Terlepas dari kontak-kontak awal ini, saat itu baru sedikit saja jumlah penduduk kepulauan Indonesia yang memeluk Islam. Islamisasi besar-besaran baru berlangsung pada abad ke-13 hingga abad ke-16. Dari semua faktor yang ada, para sarjana sependapat bahwa tasawuf memainkan peran paling penting dalam mendorong masyarakat Indonesia menerima dan memeluk Islam. [Alwi Shihab, Membendung Arus…, hlm. 26-27.]
40
Zailan Moris, “Southeast Asia”, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed), History of Islamic Philosophy, Part II, (London & New York: Routledge, 1996), hlm. 1135.
41
Orientasi sufistik dalam perkembangan arus pemikiran Islam yang masuk ke
kawasan Nusantara di masa awal-awal ini semakin mendapatkan formulasi yang lebih tegas
dengan kehadiran tokoh tasawuf semacam Hamzah Fansûrî dan Syamsuddîn as-Sumatrani.
Kedua tokoh inilah yang kemudian memberi arah khusus orientasi sufistik Nusantara ke
ajaran wahdat al-wujûd dalam proses islamisasi Nusantara abad ke 16. Menguatnya orientasi
sufistik yang berkecenderungan pada aliran wahdat al-wujûd ini, menurut pengamatan A. H.
John, hampir secara merata dan menjadi ciri yang terdapat dalam karya-karya tasawuf abad
ke-16.42
Asumsi ini, misalnya, bisa dilihat dari kecenderungan yang mewarnai
perkembangan Islam di Jawa. Pandangan budaya masyarakat Jawa yang sangat menekankan
keberlangsungan nilai-nilai keagamaan pra-Islam muncul menjadi landasan kuat bagi
tumbuhnya pola keagamaan yang berorientasi tasawuf. Pandangan keagamaan yang
demikian dapat dilihat pada karya-karya keislaman yang muncul pada periode awal
perkembangan Islam di Jawa. Salah satu teks Jawa dari periode tersebut adalah Het Boek van
Bonang (Primbon Sunan Bonang) karya yang ditulis Sunan Bonang, salah seorang Wali
Songo. Kecenderungan ini juga terlihat dalam Suluk Sukarsa yang juga merupakan ajaran
Sunan Bonang. Teks Jawa lainnya adalah Suluk Sumirang yang ditulis oleh Sunan Panggung.
Semua berisi ajaran fanâ’ li Allâh yang merupakan inti ajaran wahdat al-wujûd.43
42
Anthony H. Johns, “Islamization in Southeast Asia”, SEAS: tp., 1993.
43
Ahmad Baso, “Kritik atas “Nalar Melayu” (2); Tradisi Tasawuf: Historisitas ‘Nalar Melayu’,” dalam Jurnal Tashwirul Afkar, (Edisi No. 3, Thn. 1998), hlm. 67. Dasar pemikiran yang amat penting dalam tasawuf wahdat al-wujûd ialah gambaran Tuhan yang pada awalnya merupakan suatu perbendahaan yang tersembunyi dan belum dikenal, karena mahluk sendiri memang belum diciptakan. Pada maqam ini Tuhan amat gaib keberadaannya, dan disebut Ghâb’ib al-Ghuyib atau Ghâb’ib al-Huwiyyah. Tatkala Ia menyatakan kehendak-Nya untuk dikenal, maka Ia
menyelenggarakan aktivitas-Nya yang pertama, yaitu Sabda kun ! (jadilah !). Pada saat sabda ini diucapkan oleh-Nya, maka wujudlah Nur Muhammad atau disebut juga Hakikat Muhammad. Nur Muhammad merupakan tajallî (percikan terang) dari zat Allâh; bersamaan dengan ini tajallî pula pada Nur Muhammad itu sifat-sifat-Nya, yaitu kamal (Kesempurnaan Allâh) dan asmâ’-Nya, yaitu Allâh. Sifat kamal Allâh pada maqam Nur Muhammad ini terurai dalam dua arah, yaitu jamal (keindahan Allâh) dan jalal (keagungan Allâh). Wujud Nur Muhammad ini jika dilihat dari segi “zat-Nya”, ia adalah Tuhan yang disebut al-Haqq. Namun demikian, jika dilihat dari segi “sifat dan asmâ’-Nya, ia merupakan “ciptaan-Nya” yang disebut al-Khalq dan al-khalq ini merupakan hakikat yang tidak berbeda, karena sama-sama tajallî dari zat Allâh. (Lihat : Purwa Ahmad Purwadaksi, “Ratib Samman dan Hikayat Syekh Muhammad Samman”, dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradaban Ulumul Qur’an, No. 5/VI/96, hlm. 73-74).
Sementara itu, faham wahdat al-wujûd atau wujûdiyyah yang berkembang di
berbagai kawasan di Nusantara sampai saat ini bukanlah murni ajaran Ibnu Arabi, yang
secara salah banyak diduga oleh para ahli, disebarkan oleh Hamzah Fansûrî. Menurut
Abdul Hadi W. M., faham wahdat al-wujûd yang berkembang saat ini merupakan
pengembangan teori tajalliyât Ibnu ‘Arabi, yakni ajaran tentang penciptaan alam dan
manusia melalui penampakan diri Tuhan, ke dalam teori tentang tujuh martabat.44 Faham
ini pertama kalinya dikembangkan oleh Ibnu Fadlullâh al-Burhânpurî dalam karyanya
Tuhfah al-Mursalah ilâ Rúh al-Nabî45 dan berkembang di berbagai kawasan di Nusantara
lewat Syekh Syamsuddîn Pasai sebagai penganjur pertamanya.46 Inti konsep martabat tujuh
adalah bahwa alam semesta, termasuk di dalamnya manusia, merupakan tajallî
(penampakan keluar) dari hakikat Tuhan yang bersifat mutlak sebanyak tujuh martabat,
yakni martabat ahadiyyah, wahdah, wahîdiyyah, alam mîtsâl, alam arwah, alam ajsâm, dan alam
insân (alam manusia)47
Tentunya, maraknya wacana intelektual keagamaan seperti ini pada saat itu justru
merupakan “berkah” tersendiri bagi proses Islamisasi masyarakat di Nusantara. Hal ini
lantaran aspek yang paling kompromistis terhadap budaya lokal dalam tradisi Islam adalah
tasawuf. Sifat kompromistis ini sering ditunjukkan oleh para pengamal tasawuf lantaran
ajarannya yang lebih menekankan praktek-praktek spiritual untuk mencapai “derajat
kesatuan” dengan Tuhan, yang dianggap sebagai bentuk kesempurnaan dalam beragama,
daripada praktek-praktek ritual yang lebih mengejar tuntutan legal-formal semata. Orientasi
seperti ini, dalam banyak aspek, sejalan dengan praktek dan pandangan dunia keagamaan
kejadian. Kalau tidak demikian maka Dia bukan Yang Zahir dan Yang Batin, sebagaimana al-Qur’an mengatakan, dan kehampiran-Nya kepada manusia tidak akan lebih dekat dari urat leher manusia sendiri. Karena manifestasi pengetahuan-Nya beraneka ragam dan memiliki penampakan zahir dan batin, maka di samping transenden Dia juga immanen (tasybîh). Pemakaian istilah wahdat al-wujûd sebagaimana yang dikenal sekarang ini sering diasosiasikan dengan doktrin pokok ajaran tasawuf Ibnu Arabi. Padahal istilah tersebut mula-mula dikemukakan oleh Sadr al-dîn al-Qûnawî (w. 1274) setelah melakukan penafsiran mendalam atas karya-karya Ibnu Arabi. Istilah itu dirumuskan oleh Qûnawî secara positif berkaitan dengan rumusan doktrin tauhid versi kaum sufi. Namun belakangan istilah ini bergeser kepada pengertian negatif oleh Taqîuddîn ibnu Taymiyah (w. 1328) yang dikaitkan dengan faham panteisme. Bagi Ibnu Taymiyah, karena istilah ini sinonim dengan faham panteisme, maka ajaran yang terkandung di dalamnya merupakan bid’ah, sebagaimana ajaran ittihâd dan hulûl. (Lihat kajian mendalam pada Kautsar Azhari Noer, Ibn al-’Arabî; Wahdat al-Wujûd dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 33-40.)
44
Abdul Hadi W. M., Hamzah Fansuri; Risalah Tasawuf dan Puisi-Puisinya, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 20.
45
Oman Fathurahman, Menyoal Wahdatul Wujud; Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh abad 17, (Bandung: Mizan & Ecole Française d’Extrême-Orient Centre de Jakarta, 1999), hlm. 21.
46
Abdul Hadi W. M., Hamzah Fansuri .., hlm. 20.
47
Hindu yang telah tertanam lebih dahulu dalam kesadaran kultural masyarakat di
Nusantara.48 Jalinan antara mistik Hindu-Budha dan mistisisme Islam menyiapkan lahan
subur bagi masyarakat di wilayah ini untuk menerima Islam sepenuh hati.49 Dengan
demikian, jelaslah bahwa penyebaran awal Islam di Nusantara sangatlah dekat dengan
kekuatan budaya yang bersifat akomodatif daripada kekuatan politik yang konfrontatif.
Jika pun kemudian Islam sebagai kekuatan politik tak terhindarkan hadir bagi
keberadaan Islam di Nusantara pada abad-abad ke-16 sampai abad ke18, maka tentunya
haruslah dibedakan antara Islam sebagai kekuatan politik dengan Kristen sebagai kekuatan
politik. Islam sebagai kekuatan politik yang terepresentasi pada kehadiran kerajaan-kerajaan
Islam Nusantara pada saat itu lebih mencerminkan kekuatan politik lokal Nusantara
daripada Kristen sebagai kekuatan politik saat itu yang lebih merepresentasikan kekuatan
politik asing yang kolonial-imprialistik. Asumsi ini ditegaskan mengingat bahwa (1) tidak
ada data historis yang menyatakan bahwa penyebaran Islam di Nusantara identik dengan
hadirnya kekuatan asing secara politik, baik itu dari Arab, Turki, ataupun India. Jikapun
terjadi perseteruan antara kerajaan Islam atas kerajaan-kerajaan non-Islam yang berujung
pada penaklukkan dan penguasaan wilayah,50 maka pertikaian itu haruslah dilihat sebagai
pertikaian endemik yang bersifat lokal yang telah lama berlangsung sebelum datangnya
Islam; (2) Pola penyebaran Islam di Nusantara haruslah dibedakan dari pola penyebaran
Islam ke dunia Barat. Jika pada penyebaran Islam ke dunia Barat identik dengan perluasan
kekuasaan Imperium Islam, maka penyebaran Islam di Nusantara khususnya lebih identik
48
Jajat Burhanuddin, “Tradisi Keilmuan dan Intelektual”, dalam Taufik Abdullah, et.all, (ed.), Ensiklopedi Tematis…, hlm. 142.
49
Alwi Shihab, Op.Cit, hlm. 27.
50
dengan gelombang migrasi kelompok-kelompok tarekat yang terusir pasca kejatuhan
Baghdad di tangan laskar Moghol pada 656/1258 dalam wujudnya sebagai
kelompok-kelompok pedagang;51 (3) Kesuksesan para misionaris Kristen pada abad-abad ini sering
kali berkaitan dengan kestabilan kekuasaan kolonial Portugis. Hal ini bisa dilihat bahwa
sehubungan dengan melemahnya secara perlahan-lahan kekuasaan Portugis di wilayah
Indonesia bagian Timur misalnya, maka terjadilah penurunan jumlah keanggotaan gereja
setelah 1560 secara drastis.52
Oleh karena itu, sangatlah wajar jika dikatakan dalam buku Aritonang ini bahwa
"penyebaran Islam justru berlangsung pesat setelah kekristenan tiba di Nusantara".53
Alasannya, tidak lain "Islam bagi orang Indonesia berfungsi sebagai titik pusat untuk
melambangkan keterpisahan diri dari – dan perlawanan terhadap – penguasa-penguasa
Kristen yang asing".54
Contoh lain yang lebih belakangan yang merepresentasikan kekuatan lokal untuk
melawan kekuatan asing ini adalah kehadiran organisasi sosial-keagamaan Islam
Muhammadiyah yang didirikan pada bulan November 1912 oleh Ahmad Dahlan di
Jogjakarta. Selama ini Muhammadiyah dipahami banyak orang sebagai organisasi
sosial-keagamaan yang identik dengan gerakan antitesis atas kecenderungan kelompok-kelompok
Islam tradisional.55 Namun di luar dugaan banyak orang, Alwi Shihab dalam Disertasi
Doktornya, menunjukkan bahwa Muhammadiyah sesungguhnya merupakan organisasi
sosial-keagamaan yang dibangun untuk menandingi penetrasi mendalam misi-misi Kristen
di Indonesia.56 Adapun latar belakang munculnya asumsi ini adalah perkembangan kegiatan
misi Kristen di Jawa. Penetrasi Kristen ini berawal ketika para penguasa keraton Jogjakarta,
51
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII, Edisi Revisi, (Jakarta: Prenada Media, 2004), hlm. 14-15. Migrasi dalam jumlah besar ini turut mempercepat konversi orang-orang dalam jumlah besar kepada Islam di Nusantara pada periode abad ke-12 atau ke-13.
Harry J. Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit – Islam di Indonesia pada Masa Pendudukan Jepang, diterjemahkan oleh Daniel Dhakidae, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1985), hlm. 32.
55
Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900 – 1942, (Jakarta: LP3ES, 1980), hlm. 84-95.
56
atas desakan pemerintah kolonial Belanda, menyetujui pencabutan larangan penginjilan
terhadap masyarakat Jawa. Sejak saat itu, Jawa, wilayah konsentrasi kebanyakan kaum
Muslim, terbuka bagi kegiatan misionaris Kristen. Penetrasi Kristen yang lebih dalam lagi
terjadi mulai 1850-an ke wilayah Jawa Tengah, yang menjadi dorongan kuat bagi lahirnya
pendalaman "kesadaran" kaum Muslim untuk melawan kegiatan-kegiatan misi ini. Apalagi
saat itu, pemerintah kolonial Belanda menyatakan secara terbuka bahwa pemerintah Hindia
Timur adalah representasi sebuah negara Kristen.57 Di sini tampak sekali bahwa
Muhammadiyah lahir bukan sebagai kekuatan politik tetapi sebagai kekuatan organisasi
masyarakat pribumi yang menginginkan ruang lingkup kedaulatannya tidak diambil-alih atau
dipersempit oleh kekuatan asing.58 Konon Ahmad Dahlan belum merasa terusik ketika di
Jawa Tengah mulai marak berdiri Gereja dan sekolah-sekolah Kristen, namun ia mulai
terusik ketika Belanda mulai masuk dalam kebijakan penguasa Keraton Yogyakarta dalam
bidang sosial-keagamaan di tanah Jawa.
Di tengah-tengah hubungan Islam dan Kristen yang penuh dengan kecurigaan
dan ketidaksalingpemahaman ini, bukan berarti tidak ada usaha-usaha untuk membuka
jalan kesalingpemahaman antar kedua agama ini di Indonesia. Di Indonesia, pada
pertengahan abad ke-17 Nuruddin al-Raniri (w. 1658) telah menulis sebuah buku yang
diberi judul, Tibyân fi Ma'rifah al-Adyân (Petunjuk dalam Memahami Berbagai Agama). Buku
berbahasa Arab-Melayu ini ditulis untuk memenuhi pesanan Sultanah Safiatuddin di Aceh.
Keingintahuan Sultanah terhadap agama-agama telah menempatkan Tibyân pada posisi
terhormat, sebagai buku pelopor hasil studi terhadap berbagai agama. Barangkali, inilah
buku tertua tentang "sejarah agama-agama" yang pernah terbit di Indonesia.59 Karya yang
disebutkan ini untuk melengkapi informasi Aritonang yang menyebut tiga buah karya
al-Raniri, Asrar al-insan fi Ma'rifah ar-Ruh wa al-Rahman, Bustan as-Salatin, dan Syirat al-Mustaqim
57
Alwi Shihab, Membendung Op.Cit., hlm. 141-142.
58
Uniknya, menurut A. Syafi'i Ma'arif, dalam membendung arus Kristenisasi tersebut Muhammadiyah banyak mempergunakan cara yang dipergunakan oleh kaum misionaris Kristen. Misalnya, di bidang pendidikan dipergunakan cara klasikal, dengan memasukkan pelajaran umum serta sistem belajar-mengajar yang terprogram. Di bidang pemeliharaan kesehatan dengan memperkenalkan cara-cara pemeliharaan kesehatan dengan memperkenalkan cara-cara
pemeliharaan kesehatan secara modern, mendirikan rumah sakit dan poliklinik, serta meninggalkan pengobatan dukun dan jampi-jampi. Di bidang pembinaan pemuda dan remaja, didirikan
kepanduan (path-finder) dan didirikan organisasi yang sebelumnya belum pernah dikenal oleh umat Islam. Oleh karena itu, bisa dimengerti bila Muhammadiyah sering dituduh sebagai "Kristen putih" atau "Kristen alus" dalam upayanya membendung arus Nasranisasi. [A. Syafi'I Ma'arif, "Sekapur Sirih", dalam Alwi Shihab, Membendung Arus …, hlm. xiv.]
59
yang disebut-sebut sebagai karya yang sangat mempengaruhi pemahaman umat Islam
Nusantara saat itu tentang keyakinan Kristen.60
Karya-karya lainnya dari luar yang cukup berpengaruh di kalangan ulama-ulama
Nusantara dalam bidang pemahaman antar agama pada saat itu adalah karya Ali ibn Hazam
(994-1064) yang berjudul al-Fashl fi al-Milal wa al-ahwâ' wa an-Nihal dan Muhammad Abd
al-Karim asy-Syahrastani (1017-1143) yang berjudul al-Milal wa an-Nihal.61 Dengan adanya
karya-karya ini menjadi konsumsi umum ulama-ulama Nusantara pada saat itu, maka
sangatlah mustahil jika Islam sangat dibebani oleh trauma "perang salib" ketika
berhubungan dengan Kristen. Menurut banyak asumsi yang beredar di kalangan umat Islam
bahwa hubungan Islam dan Kristen pada saat itu sering terganggu lantaran lebih
dikarenakan bangsa asing yang kolonial-imprialistik ada di belakang aktivitas Kristen di
Nusantara. Bahkan agak belakangan ditemukan karya seorang Muslim Nusantara, al-Mu’în
al-Mubîn sebanyak 4 jilid yang ditulis oleh ‘Abdul Hamîd Hakîm dari Padangpanjang,
Padang. Menurut Nurcholish Madjid, tokoh ini dalam bukunya itu menyatakan bahwa
Yahudi dan Kristen bukanlah termasuk kaum musyrik, bahkan yang tergolong ahl al-Kitâb
tidak hanya Yahudi, Kristen, tapi juga Majusi, Hindu, Budha dan penganut agama Cina dan
Jepang.62 Oleh karena itu, lebih tepat dikatakan bahwa kontroversi yang sering terjadi
dalam hubungan Islam dan Kristen lebih dikarenakan beban “formalisme” yang
berkembang sebagai akibat dekadensi kegiatan intelektualisme pasca keruntuhan
kekhalifahan Abbasiyah pada tahun 1256, dimana fiqh menjadi queen of sciences dunia Islam
di abad-abad 13-18.63
Lama kemudian, mulai tahun 1931, daerah Sumatera Barat memasukkan mata
pelajaran Perbandingan agama ke dalam kurikulum berbagai sekolah agamanya; terutama
perguruan Islam yang dibangun Persatuan Muslimin Indonesia atau Permi, seperti Cursus
Normal Putri dan Tsanawiyah di Bukittinggi dan Islamic College di Padang. Pada beberapa
60
Jan S. Aritonang, Op.Cit., hlm. 69-71. Pemikiran ar-Raniri yang ada di dalam karyanya di atas sangat mempengaruhi pemikiran fiqh ulama terkenal dari Banjar pada abad-abad tersebut, Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari. Lihat Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, Sabîl al-Muhtadîn littafaquhi fi al-dîn, (Singapura – Jeddah: ttp), hlm. 52. Bandingkan dengan versi terjemahan
H.M.Asywadie Syukur: Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, Kitab Sabilal Muhtadin, (Surabaya: PT. Bina Ilmu, 2003), hlm.98.
61
Karel A. Steenbrink, Kitab Suci atau Kertas Toilet ? Nuruddin ar-Raniri dan Agama Kristen, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988), hlm. 14.
62
Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan; Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 140-142.
63
perguruan Islam lainnya, seperti al-Jami'ah al-Islamiyah di Sungayang, Batusangkar (1931),
Normal Islam di Padang (1931), Training College di Payakumbuh (1934) dan Madrasah
Tsanawiyah, diajarkan mata pelajaran "Ilmu Agama-agama". Tenaga pengajarnya adalah
Muhammad Yunus dengan buku pegangan adalah al-Adyân, yang merupakan karangannya
sendiri.64 Sementara mulai tahun 1951, Pesantren Persatuan Islam (Persis), di Bangil, Jawa
Timur, mengembangkan satu mata pelajaran yang bernama "Mengenal Agama-agama
Lain". Mata pelajaran ini dikelompokkan ke dalam mata pelajaran umum dan diberikan di
tingkat Tsanawiyah. Tahun 1951 ini pula Perguruan Tinggi Islam Jakarta (PTID)
memasukkan ke dalam rencana pelajarannya mata kuliah yang disebut "Lain-lain Agama
dan Kepercayaan". Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN), sejak berdiri tahun
1951 di Yogyakarta, pada tingkat pertamanyan (propaedeus), diajarkan juga mata kuliah
"Pengantar Ilmu Agama" dan di tingkat kandidatnya diajarkan perbandingan agama. Pada
tingkat doktoral, jurusan Qadha dan Dakwahnya, mata kuliah "Perbandingan Agama"
diperdalam lagi. Sementara Akademi Dinas Ilmu Agama (ADIA) di Jakarta, yang didirikan
sejak tahun 1957, memiliki satu mata kuliah dengan nama "Agama-agama Besar", yang
dikuliahkan pada tingkat dua dan tiga.65
Setelah PTAIN dan ADIA lebur menjadi Institut Agama Islam Negeri pada
tahun 1960, pada fakultas Ushuluddin IAIN di Yogyakarta dibuka jurusan "Perbandingan
Agama", di samping jurusan lainnya. Adanya jurusan Perbandingan Agama, yang waktu itu
diketuai oleh Prof. Dr. H.A. Mukti Ali merupakan era baru bagi studi perbandingan agama
di Indonesia.66 Oleh karena itu pula, semenjak terbitnya karya H. A. Mukti Ali, Ilmu
Perbandingan Agama (Sebuah Pembahasan tentang Metodos dan Sistema) pada tahun 1964 boleh
dikatakan sebagai karya pertama di bidang kajian antar agama-agama sebagai "ilmu" di
Indonesia.67 Berbeda dengan persepsi terhadap apa yang dinamakan "perbandingan
agama" sebelumnya, yang pada dasarnya tidak lain dari usaha memperkenal agama-agama
selain Islam kepada anak didik, maka semenjak jurusan Perbandingan Agama dibuka,
mahasiswa diperkenalkan kepada "Perbandingan Agama" sebagai "ilmu" yang memiliki
metode dan sistem ilmiah tertentu.68
64
Burhanuddin Daya, Op.Cit., hlm. 182.
65
Ibid., hlm. 183.
66
Ibid., hlm. 185-186.
67
H. A. Muin Umar, "Sambutan Rektor IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta", dalam Herman Leonard Beck, dkk (ed.), Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia (Beberapa Permasalahan), (Jakarta: INIS, 1990), hlm. xv.
68
Karya-karya dan usaha-usaha di atas, pada dasarnya, menunjukkan bahwa tidak
ada halangan yang mempersulit hubungan umat Islam dengan umat Kristen yang berbeda
keyakinan. Kesulitan itu lebih sering terjadi dari akibat-akibat yang ditimbulkan gejolak yang
ada di luar inti keyakinan agama itu sendiri.
Penutup/Renungan
Terlepas dari data apapun yang telah disajikan oleh Buku Sejarah Perjumpaan
Kristen dan Islam di Indonesia yang ditulis oleh Jan S. Aritonang ini, pada dasarnya buku ini
patut untuk mendapatkan sambutan hangat di kalangan para pengkaji hubungan antar
agama di negeri ini. Selain telah menyajikan kajian komprehensifnya tentang carut-marut
perjalanan dan perjumpaan Islam dan Kristen di belantara politik kekuasaan bangsa ini,
Buku ini juga telah sedikit-banyak membantu menciptakan rasa kesalingpemahaman antar
kedua agama ini di Indonesia. Jika pun ada hal-hal yang kurang berkenan dalam penyajian
data, maka haruslah dipahami bahwa sejarah pada akhirnya merupakan “bagaimana
seseorang merekonstruksi masa lalunya".
Hal yang terungkap secara eksplisit dalam kajian Aritonang tentang perjumpaan
Islam dan Kristen di Indonesia dari abad ke-16 sampai abad ke-21 adalah posisi agama yang
lebih sering menjadi sarana kepentingan politik sesaat, sehingga akibatnya adalah muncul
rasa saling curiga dan ketidaksepahaman antar dua agama yang berbeda ini. Rasa saling
curiga dan ketidaksepahaman inilah yang akhirnya membawa bentuk-bentuk perjumpaan
yang keras (hard encounter) antara Islam dan Kristen selama ini di Indonesia.
Ada ungkapan akhir dalam buku ini yang patut direnungkan secara seksama, yakni
"ada banyak pengalaman keseharian dalam diri kita masing-masing untuk tidak terlalu sulit
membangun hubungan yang saling menghargai dan saling menghormati, tanpa harus
kehilangan identitas dan integritas. Namun kemudian, dalam skala yang lebih luas,
hubungan itu menjadi terganggu ketika agama dipolitikkan. Oleh karena itu, sebaiknya
agama tidak menjadi pijakan – apalagi kendaraan – untuk berkecimpung di dunia politik
praktis".69
Tidak ada cara yang lebih praktis untuk membangun rasa kesalingpemahaman
antar agama selain kedua komunitas ini memiliki kemauan baik untuk saling mendengar.
Jika keduanya tidak siap dan tidak mau berjumpa dengan iman lain dengan sikap pengertian
69
dan penghargaan, maka hambatan yang ada selama ini tidak akan berubah, kecuali mungkin
akan bertambah buruk70 []
DAFTAR PUSTAKA
A. Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di Indonesia, (Jogjakarta: Jajasan "Nida", 1971).
A. Muin Umar, "Sambutan Rektor IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta", dalam Herman Leonard Beck, dkk (ed.), Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia (Beberapa Permasalahan), (Jakarta: INIS, 1990).
70
Alwi Shihab, Membendung Arus; Respon Gerakan Muhammadiyah terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1998).
Ahmad Baso, “Kritik atas “Nalar Melayu” (2); Tradisi Tasawuf: Historisitas ‘Nalar Melayu’,” dalam Jurnal Tashwirul Afkar, (Edisi No. 3, Thn. 1998).
Anthony H. Johns, “Islamization in Southeast Asia”, SEAS: tp., 1993.
Azyumardi Azra, "Kata Pengantar", dalam Jan S. Aritonang, Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. BPK Gunung Mulia, 2004).
Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII, Edisi Revisi, (Jakarta: Prenada Media, 2004).
Abdul Hadi W. M., Hamzah Fansuri; Risalah Tasawuf dan Puisi-Puisinya, (Bandung: Mizan, 1995).
Burhanuddin Daya, "Kuliah Ilmu Perbandingan Agama pada Institut Agama Islam Negeri (IAIN)", dalam Burhanuddin Daya, dkk (ed.), Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia dan Belanda, (Jakarta: INIS, 1992).
Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900 – 1942, (Jakarta: LP3ES, 1980).
Eka Darmaputra, "Spiritualitas Baru dan Kepedulian terhadap Sesama", dalam TH. Sumartana, dkk (ed.), Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat,
(Yogyakarta: DIAN / INTERFIDIE, 1994).
Hasan Askari, Spiritualitas Quest; An Inter-Religious Dimension, (West Yorkshire: Seven Mirrors, 1991).
Harry J. Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit – Islam di Indonesia pada Masa Pendudukan Jepang, diterjemahkan oleh Daniel Dhakidae, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1985).
Ignas Kleden, "Agama dalam Perubahan Sosial", dalam Seri Prisma II, Agama dan Tantangan Zaman, (Pilihan Artikel Prisma 1975-1984), (Jakarta: LP3ES, 1985).
Jan S. Aritonang, Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia, (Jakarta: PT. BPK Gunung Mulia, 2004).
Jajat Burhanuddin, “Tradisi Keilmuan dan Intelektual”, dalam Taufik Abdullah, et.all, (ed.),
Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jilid 5 (Asia Tenggara), (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002).
Juhaya S. Praja, “Fikih dan Syariat”, dalam Taufik Abdullah, et.all, (ed.), Taufik Abdullah, et.all, (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jilid 4, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002).
Karel Steenbrink, Kawan dalam Pertikaian; Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (1596-1942), diterjemahkan oleh Suryan A. Jamrah, (Bandung: Mizan, 1995).
Karel A. Steenbrink, Kitab Suci atau Kertas Toilet ? Nuruddin ar-Raniri dan Agama Kristen, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988).
Kautsar Azhari Noer, Ibn al-’Arabî; Wahdat al-Wujûd dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1995).
Martin van Bruinessen, “Origins and Development of Sufi Orders (Tarekat) in Southeast Asia”, dalam Indonesian Journal for Islamic Studies, Studia Islamika, Vol. I, No. 1 (April – June), 1994, (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah).
M. Amin Abdullah, "Keimanan Universal di tengah Pluralisme Budaya; Tentang Klaim Kebenaran dan Masa Depan Ilmu Agama", dalam Jurnal Ulumul Qur'an, No. 1, Vol. IV, 1993.
Mohammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, diterjemahkan oleh Rahayu S. Hidayat, (Jakarta: INIS, 1994).
Mudji Sutrisno, "Agama, Harkat Manusia dan Modernisme", dalam TH. Sumartana, dkk (ed.), Dialog: Kritik dan Identitas Agama, (Yogyakarta:
DIAN/INTERFIDIE, 1993).
Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan; Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1995).
Oman Fathurahman, Menyoal Wahdatul Wujud; Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh abad 17, (Bandung: Mizan & Ecole Française d’Extrême-Orient Centre de Jakarta, 1999).
Purwa Ahmad Purwadaksi, “Ratib Samman dan Hikayat Syekh Muhammad Samman”, dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradaban Ulumul Qur’an, No. 5/VI/96.
Peter L. Berger, Langit Suci: Agama sebagai Realitas Sosial, diterjemahkan oleh Hartono, (Jakarta: LP3ES, 1991).
Ritzer dalam George Ritzer, Classical Sociological Theory, (New York: McGraw-Hill Int., 1996).
Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, Sabîl al-Muhtadîn littafaquhi fi al-dîn, (Singapura – Jeddah: ttp).
Uka Tjandrasasmita, “Kedatangan dan Penyebaran Islam”, dalam Taufik Abdullah, et.all, (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jilid 5 (Asia Tenggara), (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002)
YB. Sudarmanto, Agama dan Politik Kekerasan, (Yogyakarta: Kanisius, 1989).
William McInner, "Agama di Abad Duapuluh Satu", diterjemahkan oleh Dewi Yaminah, dalam Jurnal Ulumul Qur'an, No. 5, Vol. II, 1990.
Zailan Moris, “Southeast Asia”, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed),
History of Islamic Philosophy, Part II, (London & New York: Routledge, 1996).
