LATVIJAS UNIVERSIT
Ā
TE
HUMANIT
Ā
RO ZIN
Ā
T
ĥ
U FAKULT
Ā
TE
Ā
ZIJAS STUDIJU NODA
ě
A
SALAFIYYA UN
Ṣ
Ū
FIYYA ISLĀMA SKATĪJUMS:
SALĪDZINĀJUMS
BAKALAURA DARBS
Autors:
L
ī
ga Legzdi
Ħ
a
Stud. apl. ll07086
Darba vadītājs: Dr.phil. Jānis Ešots
Anot
ā
cija
Bakalaura darbā „Salafiyya un Ṣūfiyya islāma skatījums: salīdzinājums” aplūkotas
Annotation
In bachelor’s degree research paper „Salafiyya and Ṣūfiyya View of Islam: A
Saturs
Ievads ... 5
1. nodaĜa. Salafiyya... 8
1.1. Salafiyya jēdziens un šī virziena loma mūsdienās ... 8
1.2. Ahmeds ibn Hanbals... 15
1.2.1. Attieksme pret teoloăiju (kalām) ... 16
1.2.2. Attiecības ar taṣawwuf... 17
1.3. Ahmeds ibn Taimijja ... 21
1.3.1. Ibn Taimijja un ibn Arabī... 23
2. nodaĜa. Ṣūfiyya... 28
2.1. Taṣawwuf un tā vieta islāmā... 28
2.2. Taṣawwuf saskaĦā ar Alī Hudžvīrī sacerējumu „Aizsegtā atklāšana” (Kašf-ul-mahdžūb)... 30
2.3. Muhammeds Ghazālī... 43
Secinājumi... 50
IEVADS
Pēdējos gadu desmitos musulmaĦu pasaulē notikušas vairākas būtiskas pārmaiĦas, kuru nozīme grūti izvērtējama, jo laika ziĦā atrodamies pārāk tuvu šiem notikumiem un nevaram paredzēt, kādas būs to sekas. Pie šīm pārmaiĦām pieder gan to problēmu tālāka izvēršanās, kuras parādījušās jau pirms vairākiem gadsimtiem līdz ar kolonizācijas nestajām modernās pasaules ietekmēm, bet joprojām nav atrisinātas, gan plašāka islāma ienākšana tā saucamajos Rietumos (ar šo apzīmējumu domāta galvenokārt Eiropa un ASV) caur plašsaziĦas līdzekĜiem, ieceĜotāju skaita pieaugumu un mazākā mērā arī atsevišėu vietējo iedzīvotāju pievēršanos islāmam. Šie procesi izraisa dažādas sadursmes un bieži negaidītu agrāk mazāk jūtamu pretrunu saasināšanos.
Viena liecība par minētajām norisēm rodama konfliktā starp divām grupām, kas sevi blakus dažādiem citiem nosaukumiem dēvē par salafiyya un ṣūfiyya. Visskaidrāk tas atklājas
abu grupu izdotajā literatūrā un jo īpaši interneta vidē, kur abu grupu pārstāvji bieži nonāk līdz savstarpējiem apvainojumiem un apsūdzībām.
Tiecoties izprast šo nesaskaĦu būtību un cēloĦus, sastopamies ar vairākām grūtībām. Vispirms jau tās ir definīcijas problēmas, lai vienotos, ko tad īsti ar šiem nosaukumiem saprotam. Tā A.Knišs trāpīgi norāda, ka vārds „sūfisms” tiek pielietots tik dažādu parādību nosaukšanai, ka tas dažreiz kĜūst par apzīmējumu „visām lietām visiem cilvēkiem”1; tādas parādības kā t.s. „elites” un „populārais” sūfisms ir atšėirīgas līdz tādai pakāpei, ka tām nav gandrīz nekā kopīga. Līdzīgi ir arī ar salafiyya: akadēmiskās aprindās visbiežāk ar to saprot
19.gs. Ēăiptē aizsākušos reformu kustību, plašsaziĦas līdzekĜos to mēdz lietot kā sinonīmu „vahābismam”, kamēr cilvēki, kas paši sevi tā apzīmē, var dažkārt nesaistīt sevi ne ar vienu, ne otru, bet uzsvērt, ka vēlas vienīgi iespējami precīzāk sekot Korānam, Sunnai un pirmo musulmaĦu paaudžu piemēram. Ar šīm problēmām lūkosim tikt skaidrībā darba gaitā.
Tāpat vērts norādīt uz abu grupu mainīgo lomu vēstures gaitā: pēc milzīgās nozīmes, kas sūfismam bija gan islāma izplatīšanā, gan sabiedrības garīgajā, sociālajā dzīvē un pat politikā, kopš 19.gs. tā loma ir ievērojami sarukusi, kamēr salafiyya pieeja, galvenokārt
pateicoties Saūda Arābijas naudas līdzekĜiem, pēdējā laikā ir manāmi nostiprinājusies.
Šī darba mērėis ir noskaidrot, kas īsti ir abas grupas un kas ir to atšėirīgo pieeju pamatā, kā arī izvērtēt to iespējamo mijiedarbību un līdzāspastāvēšanu. Vai te atklātos dažādi domāšanas, pasaules redzējuma tipi, kas sastopami visā cilvēcē? Vai arī pamats meklējams svētajos tekstos? Vai var apgalvot, ka, skatoties no islāma viedokĜa, vieniem ir taisnība, bet
1Knysh A. „Sufism as an Explanatory Paradigm: The Issue of the Motivations of Sufi Resistance Movements in
otri maldās (t.i., vienas puses apsūdzības pret otru ir patiesas)? Ja cēlonis būtu vispārīgas pasaules skatījuma atšėirības, tad, iespējams, mēs iekĜūtu sfērā, ko varētu apzīmēt kā psiholoăijai piederīgu. Tāds nav mūsu nolūks, tālab, lai tuvotos risinājumam, jāskatās, jāsalīdzina un iespējami sīki jāizvērtē abu pieeju aizsākumi, to saknes un pamatojumi, kā arī tālākā attīstība; varētu teikt, jāsaprot, kas īsti ir viens un kas – otrs. Šeit varētu būt noderīgi aplūkot arī abu pieeju nozīmi to lielo personību dzīvē un pasaules skatījumā, kurus par „savējiem” labprāt atzīst abas puses, kā, piemēram, Ahmeds ibn Hanbals, Muhammeds Ghazālī, Jahjā Navavī, Māliks ibn Anass, Muhammeds ibn Idrīss Šāfiī, ibn Taimijja un daudzi citi, kas bijuši gan ievērojami fiqh, šarī`ah zinātnieki, gan lielākā vai mazākā mērā saistīti ar taṣawwuf. Tādējādi varbūt mums arī izdotos atrast pašreizējā salafiyya un ṣūfiyya konflikta
cēloni, to, cik sen šāds konflikts pastāv un kādā līmenī, kā arī noskaidrot, kas un kāpēc abu pieeju attiecībās izmainījies pēdējā laikā.
Darba hipotēze: abām pieejām rodams gana spēcīgs pamatojums kanoniskajos tekstos, un abas līdz ar to uzskatāmas par likumīgu, autentisku islāma sastāvdaĜu jau no tā aizsākumiem. Neviena no tām nav uzskatāma par jaunievedumu vai aizguvumu savā būtībā un kopumā. Līdz ar to „patiess” islāms ietver abus skatījumus, bet konflikts starp sevi šais nosaukumos dēvējošajām grupām turpina pastāvēt galvenokārt zināšanu un sajēgas trūkuma dēĜ abās pusēs. TādēĜ tā risinājuma atslēga ir meklējama abu pieeju sadarbībā un, ciktāl tas iespējams, pilnīgākā integrēšanā.
Šai sakarā var citēt imāma Šāfiī dzejas rindas, kurās nepārprotami izteikta nepieciešamība pēc šādas sintēzes:
„Jurists un sūfijs – nekad neesi tikai viens no šiem,
Patiesi, pie Allāh patiesības, es dodu tev padomu.
Jo pirmais stingrs un bargs, un viĦa sirds nepieredz dievbijību, Bet otrais – nezinošs; un kāds gan labums no nejēgas?!”2
ا او
و
أ ك یإ ـ &ا ' و ـ ( )
* + ,-./ ق1ی 2 س / 4 1
؟ . ی 6 7 ا وذ 9 آ ،ل = ا1ه و
!
Iespējams, varētu tikt izvirzīti iebildumi, apšaubot, vai šīs abas pieejas vispār var salīdzināt, vai tās nav pārāk dažādas, lai tiktu noliktas blakus un salīdzinātas. Tomēr šādi iebildumi, visticamāk, atspoguĜotu paša runātāja iesaistītību konfliktā vai vismaz simpatizēšanu vienai no pusēm, ko atkarībā no apstākĜiem varētu apliecināt tādu apzīmējumu lietošana kā „fantazētāji, savu iegribu vergi” un „godprātīgi Sunnas sekotāji”; vai atkal „garīgā elite” un „burta kalpi un mazizglītotais pūlis”. Uz šādiem iebildumiem atbildēsim, ka
2Al-Im
var gan salīdzināt, jo abām pieejām ir bijusi liela loma cilvēku dzīvē ne tikai pēdējā laikā, bet arī pirmajos gadsimtos pēc islāma rašanās, un tieši šādu pilnīgi pretēju iebildumu pastāvēšana apstiprina ne tikai salīdzinājuma iespējamību, bet arī tā potenciālo noderību un spēju novest pie pārdomām un vērtīgām atziĦām.
Darbu veido divas nodaĜas. Pirmajā aplūkota salafiyya pieeja, mēăinot rast tās
definīciju, kā arī pievēršoties tās pirmsākumu un tālākās attīstības izpētei; otrajā tas pats veikts attiecībā uz ṣūfiyya. Līdztekus tam katrā nodaĜā uzreiz iekĜauts arī dažādu aplūkoto
1. NODAěA. SALAFIYYA
1.1. Salafiyya jēdziens un šī virziena loma mūsdienās
Vārds salafiyya cēlies no saknes „s-l-f” ar nozīmi „būt iepriekš, būt pagājušam”,
precīzāk, no vārdu savienojuma as-salaf aṣ-ṣālih, „taisnie priekšteči”. Termins salaf šādā
nozīmē neparādās Korānā, tomēr tas sastopams dažās vietās kanoniskajos hadīsu krājumos. Būtiskākais no šiem hadīsiem satur Pravieša vārdus: „Es esmu labākais priekštecis (salaf)
jums.” Salaf bieži lietots vēlākā perioda sacerējumos. Pietāte pret salaf, ar kuriem parasti
saprot pravieša Muhammeda līdzgaitniekus un sekojošās divas (vai trīs) musulmaĦu paaudzes, raksturīga visu madhhabu pārstāvjiem, tomēr visvairāk tiek uzsvērta hanbalītu un
šāfiītu juristu darbos. Īpašu uzsvaru uz to likuši lielākie hanbalītu „reformatori”3 ibn Taimijja un ibn Abdulvahhābs. Tomēr jēdzienu salafiyya pirmo reizi sāka lietot nevis viĦi paši (nedz
arī tas tika izmantots attiecībā uz viĦiem vai viĦu piekritējiem), bet gan 19. gadsimta reformu kustība, kuras redzamākie pārstāvji bija Džamāluddīns Afgānī, Muhammeds Abduhs un Rašīds Ridā, kuru idejas diezgan ievērojami atšėīrās no abu lielo hanbalītu priekšstatiem: lai arī viĦu ideoloăijā „sākotnējam islāmam” bija būtiska loma, tomēr tā atjaunošana vairāk bija nevis kā mērėis pats par sevi, bet drīzāk noderīgs palīglīdzeklis, lai palīdzētu musulmaĦu sabiedrībai piemēroties Eiropas ietekmju nestajām izmaiĦām, „modernajai pasaulei”, akceptējot lielāko daĜu jauninājumu zinātnē, izglītībā un citur, tomēr saglabājot savu būtību, kodolu. Tādējādi 19.gs. salafiyya kustībā atšėirībā no ibn Taimijja un ibn Abdulvahhāba
galvenais bija nevis reliăiskais, bet sociāli-sabiedriskais skatpunkts.
20.gs. otrajā pusē, jo īpaši pēc Irānas revolūcijas un tai sekojošā šiītu islāma popularizācijas sākuma, aizvien plašāk izvērsās Saūda Arābijas valdības centieni ar sunnītu
da`vah palīdzību cīnīties pret Irānas ietekmi un attiecīgi izplatīt savējo4. Tieši šo var uzskatīt
par vienu no galvenajiem cēloĦiem islāma lomas pieaugumam musulmaĦu sabiedrību dzīvē dažādās valstīs, cilvēkiem sākot arvien lielāku vērību pievērst reliăijai, stingrāk sekot tās prasībām5. Šo faktoru iespaidā arī termins salafiyya ieguva tādu nozīmi, kādu tajā šodien
3 Šāda termina lietojums ir nosacīts, jo parasti ar vārdu „reforma” saprot pārveidošanu, ieviešot kaut ko jaunu;
islāma, un jo īpaši salafiyya reliăiskā skatījuma kontekstā jebkāds reliăisks jaunievedums tiek pielīdzināts vienam no lielākajiem grēkiem, balstoties uz hadīsu: „Katrs jauninājums ir jaunievedums (bid`ah), katrs jaunievedums ir maldi, katri maldi ir Ugunī.” Paši šie „reformatori”, tāpat kā viĦu sekotāji mūsdienās, neapšaubāmi neredzēja sevi kā jaunievedējus, bet tieši pretēji – kā cīnītājus pret tiem jaunievedumiem, kas ieviesušies gadsimtos, kas viĦus šėīra no as-salaf aṣ-ṣālih, re-formatorus, kas pārveido, atjaunojot „formu”, kas
pastāvēja sākotnēji.
4Bērks Dž. Al-Kāida: patiess stāsts par radikālo islāmu. Rīga: Atēna, 2005, 77. lpp.
5 Tikai viens piemērs islāma lomas un popularitātes pieaugumam ir notikumi Alžīrijā 20.gs. deviĦdesmito gadu
ieliek tie musulmaĦi, kas atzīst sevi par šai kustībai piederīgiem. Vienkāršoti sakot, tā pamatdoma ir, ka Korāns, Sunna un Pravieša līdzgaitnieku un pirmo musulmaĦu paaudžu (salaf) precedents ir augstākā un būtībā vienīgā autoritāte reliăijā; vēlāko `ulamā’ paustajam
ir vērtība vienīgi tiktāl, ciktāl tas sakĦojas un ir pilnīgā saskaĦā ar šiem avotiem. Tomēr šāda definīcija mūs noved pie vērā Ħemamas problēmas: neapšaubāmi absolūtajam vairākumam musulmaĦu pret šo pieeju nevarētu būt nekas iebilstams, un viĦi atzītu, ka tā ir viens no būtiskākajiem islāma stūrakmeĦiem. Kas tādā gadījumā salafiyya padara tik atšėirīgus no
citiem sunnītu musulmaĦiem, lai vispār būtu jēga lietot šādu terminu?
Viena no iespējamām atbildēm būtu, ka tas ir minēto avotu interpretācijas veids, pieĜaujot tikai vienu, stingri burtisku, ikvienam ticīgajam saprotamu un viegli uztveramu skaidrojumu. Šādas nostājas iezīmes gan visu laiku ir bijušas saskatāmas salafiyya akceptēto
autoritāšu vidū (pie kurām pirmām kārtām pieskaitām Ahmedu ibn Hanbalu, ibn Taimijja un ibn Abdulvahhābu), un tai ir atrodams pamatojums arī Korānā6 un Sunnā7, taču šai sakarā vērts norādīt uz kādu šėietami ne Ĝoti būtisku, tomēr interesantu faktu. Saūda Arābija jau kopš pašiem pastāvēšanas sākumiem bija saistīta ar ibn Abdulvahhābu un viĦa idejām (dažkārt to pat uzskata par monarhiju ar teokrātijas elementiem, ibn Abdulvahhāba mācībai pildot valsts ideoloăijas lomu un nodrošinot varas leăitimitāti), un līdzekĜus da`vah mērėiem tās valdība
veltīja arī pirms Irānas revolūcijas. Šai periodā oficiāli izplatāmais Korāna variants angĜu valodā bija Abdullāha Jūsufa Alī tulkojums ar komentāriem8, kuru noteikti nevar nosaukt par stingri burtisku un tikai vienu interpretācijas versiju pieĜaujošu, tajā vērojama arī ṣūfiyya
skaidrojumu ietekme (piemēram, stāstā par Jūsufu un Zulaikhā; pazīstamās „Gaismas vārsmas” skaidrojumam autors pievieno Muhammeda Ghazālī ezoteriskā sacerējuma „Gaismu niša” pārstāstījumu). Turpretī šodien Saūda Arābijas oficiālais variants ir Hilālī un Khāna tulkojums, kurā komentāru ir Ĝoti maz, pamatā ar tekstu saistītu hadīsu citātu vaidā, bet paskaidrojoši iespraudumi pašā tulkojuma tekstā maksimāli sašaurina lietoto vārdu nozīmi, vairākumā gadījumu padarot iespējamu tikai vienu burtisku skaidrojumu.
Cita īpatnība varētu būt izteikti noraidoša attieksme pret viedokĜiem un pieejām, kas atšėiras no salafiyya ievirzes. CīĦa pret jaunievedumiem (bid`ah) bija viens no ibn
Alžīrijā un Šariata ieviešana, ar ievērojamu pārsvaru uzvarēja vairākās dažāda līmeĦa vēlēšanās pēc kārtas, līdz šo procesu apturēja armijas īstenots valsts apvērsums.
6 „ViĦš ir tas, kurš tev lejupnosūtīja Grāmatu. Tajā ir skaidras (muhk
āmāt) vārsmas, un tās ir Grāmatas pamats;
citas ir neskaidras līdzības (mutašābihāt). Tie, kuru sirdīs ir novirzīšanās, seko tam, kas tajā neskaidrs,
tiekdamies pēc kārdināšanas un tā slēptās nozīmes. Bet neviens nezina tā slēpto nozīmi, kā vien Allāh. Tie, kas ir stipri zināšanā, saka: ‘Mēs ticam tam; tas viss ir no mūsu Kunga.’ Un neviens neĦems vērā, kā vien tie, kam saprašana.” (Korāns 3:7)
7 „Kurš runā par Korānu saskaĦā ar savu viedokli (citā atstāstā – bez zināšanas), lai meklē sev vietu Ugunī.”
(Tirmizī)
8Khaleel Mohammed. „Assessing English Translations of the Qur'an” // Middle East Quarterly, vol. 12, N 2,
Abdulvahhāba vadmotīviem (un pirms viĦa nedaudz mazākā mērā arī ibn Taimijja), un to pašu var teikt arī par mūsdienu salafiyya. Daudz lielāka vērība un pūles tiek veltītas citu, par
maldos iekĜuvušiem uzskatītu virzienu apgalvojumu atspēkošanai nekā neatkarīgai savas doktrīnas izklāstīšanai; nereti tieši ar atspēkojumu palīdzību tiek veidota argumentācija, lai pamatotu pašu nostāju. Šīs īpatnības dēĜ vērojams, ka mainās atsevišėu hadīsu nozīmīgums –
salafiyya diskursā brīžam lielāku nozīmi iegūst hadīsi par bid`ah noraidīšanu9 un musulmaĦu
sašėelšanos 73 sektās, no kurām tikai viena būs uz pareizā ceĜa, nekā, piemēram, par umm-ul-hadīth (hadīsu māti, t.i., galveno hadīsu) dēvētais hadīss par reliăijas (dīn) dalījumu trīs daĜās
(islām, īmān un ihsān), kurš savukārt Ĝoti būtisks ṣūfiyya.
Tā kā salafiyya mērėis ir runāt visiem saprotami, tad, pretēji sūfijiem, kuri savos
sacerējumos bieži piemin tādas zināšanas, kas pieejamas vienīgi izredzētiem, elitei, daudz lielāka uzmanība tiek veltīta tiem hadīsiem un Korāna vārsmām, kur runāts par vienkāršām, visbiežāk fiziski izpildāmām pielūgsmes formām, ārēji redzamām un kontrolējamām darbībām. Tieši šī sfēra ir tā, kuras regulēšanai un neskaidro jautājumu risināšanai pievēršas
fiqh zinātne (islāma jurisprudence); visā islāma vēstures gaitā tā tikusi augstu vērtēta un
cienīta, un tās pamatu apgūšana bijusi neatĦemama reliăiskās izglītības sastāvdaĜa. Tomēr nav apšaubāms, ka ne viss Korānā un hadīsos ietvertais iekĜaujas šai sfērā. To apliecina kaut vai, piemēram, jau minētais hadīss par reliăijas (dīn) trim daĜām – ja fiqh varētu aptvert islām, bet `aqīdah (mācība par pareizajām ticības pārliecībām) – īmān (vismaz tiktāl, ciktāl abas šīs
reliăijas sastāvdaĜas attiecas vienīgi uz ārēji redzamo, kas tomēr neizsmeĜ to būtību), tad ihsān
sfērā fiqh metodes var būt maz noderīgas. Salafiyya par šādām lietām runā maz, un viĦu
komentāri un skaidrojumi biežāk ir virspusēji, kas daĜēji skaidrojams ar jau minēto vēlmi runāt visiem saprotami. Interesants un zīmīgs piemērs salafiyya attieksmei atrodams B.Filipsa
grāmatā „Civilizāciju sadursme”: runājot par islāma pamatiem, Filipss citēumm-ul-hadīth, un
tālāk grāmatā seko vēl divas nodaĜas, kuru nosaukumi ir „Islām pīlāri” un „Īmān pīlāri”, bet
par ihsān vairs nekas netiek minēts, kaut arī hadīsā dīn trīsdaĜīgums iezīmējas pavisam
skaidri. Bez tam, lai arī Filipss, aprakstot piecus islām un sešus īmān pīlārus, pie katra
uzskaita tās rakstura iezīmes, kuru attīstību sekmē attiecīgais pīlārs, tad tomēr vairumā gadījumu tās ir uz āru vērstas un pamatā sociālas nozīmes, vai arī šo īpašību vērtīgums tiek pamatots, lūkojoties no šāda skatpunkta10.
B.Filipss ir viens no aktīvākajiem un nozīmīgākajiem salafiyya virziena sludinātājiem,
kurš visbūtiskāk ietekmē angliski runājošos musulmaĦus; reliăisko izglītību viĦš ieguvis
9 Piemēram, jau iepriekš minētais hadīss: „Katrs jauninājums ir jaunievedums (bid`ah), katrs jaunievedums ir
maldi,” kas citviet minēts ar papildinājumu: „Un katri maldi ir Ugunī.”
10Philips B. The Clash of Civilizations: an Islamic View. Birmingham: Al-Hidaayah Publishing and
galvenokārt Saūda Arābijas valsts universitātēs. Īsumā aplūkosim viĦa skatījumu uz islāma vēstures gaitu, kas sniedz būtiskas liecības par mūsdienu salafiyya uzskatiem. Darbā
„Civilizāciju sadursme” viĦš min četrus cēloĦus neislāmisku tradīciju ienākšanai islāmā, kas savukārt, viĦaprāt, mūsdienās izraisījusi musulmaĦu vājumu un nespēju pretimstāvēt Rietumu (Eiropas un ASV) civilizācijas ietekmei. Visi šie cēloĦi saistīti ar atkāpšanos no Korānā un Sunnā nospraustā ceĜa: pirmsislāmiskas un no citām reliăijām pārĦemtas ieražas, jaunievedumi reliăijā (kā galveno un vienīgo piemēru Filipss šeit min sūfismu) un ummas sašėelšanās madhhabos, akli sekojot tiem (taqlīd)11. Sešus gadsimtus kopš Bagdādes krišanas
1258. gadā viĦš redz kā musulmaĦu „tumšo laikmetu”12, kura gaitā tikai daži zinātnieki, fiqh
speciālisti, pretojās vispārējam pagrimumam; kā ievērojamākais starp viĦiem tiek minēts Ahmeds ibn Taimijja. Filipss raksta, ka, sākot no 19.gs., izveidojās divi virzieni, kas centās rast situācijas risinājumu, kas Ĝautu musulmaĦiem atgūt savu agrāko pozīciju pasaulē; šos virzienus viĦš nodēvē par „modernismu un fundamentālismu”13, un abu pārstāvji uzskata, ka risinājums meklējams pagātnē. Kā „modernisma” pārstāvjus Filipss min Džamāluddīnu Afgānī, Muhammedu Abduhu un Rašīdu Ridā (visi parasti tiek uzskatīti par galvenajiem pārstāvjiem 19.gs. kustībā, ko dēvē par salafiyya) un Sejjidu Ahmedu Khanu, Indijas
reformatoru, kurš veicināja Indijas musulmaĦu sadarbību ar britu varas iestādēm. Nav noliedzams, ka šo „modernistu” skatījumam ir daudz kopīga ar paša Filipsa un mūsdienu
salafiyya pieeju, piemēram, asa vēršanās pret taqlīd un no tās izrietošā prasība pēc tiesībām
veikt šarī`ah reinterpretāciju (idžtihād), aicinājums atgriezties pie Korāna nepastarpināti.
Galvenais, ko Filipss viĦiem pārmet, būtībā ir tas, ka šie reformatori pārāk daudz ietekmējušies no sekulāra, racionālistiska pasaules skatījuma un ka viĦu reformu pamatā ir lūkošanās uz islāmu tā sauktajā „klasiskajā” periodā, Abāsīdu kalifāta laikā, nevis agrāk, un centieni ne tikai pretimstāvēt, bet arī vienlaikus daudzos būtiskos jautājumos piekāpties, pielāgoties Rietumiem. Kā „fundamentālisma” aizsācējus Filipss redz tādas kustības kā
Ikhwān MuslimūnĒăiptē un Tablīgh Indijā, tomēr arī šo grupu darbībā viĦš norāda uz būtisku
nepilnību – tās nav pievērsušas pietiekamu vērību, lai izlabotu savu biedru kĜūdainās reliăiskās pārliecības un prakses, jo tām daudz būtiskāk šėitis pavairot savu biedru skaitu14. Tie, kas, pēc Filipsa domām, beidzot pēc tumšā vairāk nekā sešsimt gadu perioda nonākuši uz pareizā ceĜa 20.gs., ir kustības, kuras viĦš pats nosauc par salafī - Ansār-us-sunna Ēăiptē un Ahl-e-hadīth Indijā, kuras līdztekus taqlīd nosodījumam aicina atgriezties pie Korāna un
Sunnas, saprotot tos tā, „kā tos saprata Pravieša līdzgaitnieki un godprātīgie pirmo paaudžu
zinātnieki”15. Kā nozīmīgākās autoritātes 20.gs. otrajā pusē tiek nosaukti hadīsu zinātnieks kanoniskajos hadīsu krājumos. Tālāk Filipss uzskaita piemērus, kas apliecina sūfiju maldus: daži sūfiji, kas sasnieguši wuṣūl (savienošanos ar Dievu), apgalvojot, ka tādi pasaulīgi
pienākumi kā lūgšanu skaitīšana uz viĦiem vairs neattiecoties; izplatītā prakse doties svētceĜojumos, lai godinātu svēto (awliyā’) kapavietas; vēršanās lūgšanās nevis pie Dieva, bet
arī, ka vairums šo parādību ir tikai vēlākās sūfiju paaudzēs parādījušās vēlīnas sekas jau pašā pamatā nepareizajam pieĦēmumam, ka cilvēka vienotība ar Allāhu vispār ir iespējama. Interesanti, ka viĦš min Abdulkādiru Džīlānī, kurš tiek uzskatīts par pirmās sūfiju brālības
Qādiriyya dibinātāju, kā piemēru „agrīno paaudžu dievbijīgajiem Ĝaudīm”, kuri „skaidri
saprata, cik svarīgi ir nošėirt Radītāju no radītā” un to, ka „šie divi nekad nevar kĜūt par vienu, jo Viens ir dievišės un mūžīgs, bet otrs – cilvēcisks un galīgs”24. Tādā veidā viĦš cenšas samazināt to cilvēku loku, kuri tiek apvainoti par piederību sūfismam, savā ziĦā ierobežot sūfisma sfēru, atstājot tajā vienīgi to, kas var tikt bez lielām pūlēm parādīts kā acīmredzami nepieĦemams un pretislāmisks, pasakot, ka vienam no ievērojamākajiem taṣawwuf
pārstāvjiem patiesībā ar sūfismu nav nekāda sakara, iespējams, tādējādi atvieglojot sūfisma noraidīšanu, noliegšanu un pat zināmā mērā dēmonizāciju. Īpaša nozīme Abdulkādira Džīlānī „reabilitācijai” varētu būt arī, raugoties no tā apstākĜa, ka pastāv zināma saikne starp viĦu un galveno salafiyya autoritāti Ahmedu ibn Taimijja, kurš, piemēram, sarakstījis skaidrojumu
Džīlānī sacerējumam „Neredzamā atklāsmes”(Futūh-ul-ghayb).
Tā kā ideja par „vienību ar Dievu” tiek atzīta par galveno Ĝaunuma avotu, Filipss cenšas pierādīt tās nepamatotību un aplamību. ViĦš argumentē, ka viens no pieĦēmumiem, kurš izriet no šīs idejas un kuram piekrīt vairums sūfiju brālību, ir tāds, ka, sasniedzot wuṣūl
stāvokli, ir iespējams redzēt Dievu. Lai apliecinātu, ka šādas domas ir islāmam neatbilstošas, Filipss min hadīsu, kurā Pravieša sieva Āiša jautā viĦam, vai viĦš redzēja Dievu savāmi`rādž
(nakts ceĜojumā augšup debesīs), un viĦš atbild, ka ne. Arī Korānā aprakstīto gadījumu, kad Mozus lūdz, lai Dievs viĦam parādās, bet viĦam tiek atbildēts, ka viĦš nevar Dievu redzēt25, Filipss interpretē kā pierādījumu, ka redzēt Dievu, atrodoties šajā pasaulē, nav iespējams vispār. Līdz ar to argumentācija ir skaidra – ja reiz pat pravieši, kuri islāmā tiek atzīti par pašiem izcilākajiem cilvēkiem, Dievu neredzēja, tad kā lai tas būtu iespējams citiem? Tomēr tai pašā laikā viĦš nepiemin citas liecības no hadīsiem un Korāna, kas runā par labu Dieva redzēšanas iespējamībai – piemēram, Pravieša līdzgaitnieka ibn Abāsa interpretāciju Korāna vārsmai: „Patiesi, viĦš redzēja ViĦu otrajā lejupnonākšanā,”26 kurā viĦš saka, ka Pravietis divas reizes redzējis Allāhu (cita plašāk izplatīta šīs vietas interpretācija, kura parādās gan Jūsufa Alī, gan Hilālī un Khāna tulkojumā, ir, ka šeit runa par eĦăeli Džibrāīlu, nevis Dievu), kādā atstāstā piebilstot, ka viĦš redzējis „ar sirdi”. Vairāki hadīsu zinātnieki ir centušies saskaĦot ibn Abāsa un Āišas sacīto, skaidrojot, ka Āišai Pravietis atbildējis par redzēšanu „ar acīm”, bet ibn Abāss runājis par redzēšanu „ar sirdi”, tālab šeit īstas pretrunas nav. Tāpat visu sunnītu par autentisku atzītajā hadīsu krājumā Ṣahīh Muslim iekĜauts Abū Zarra atstāstīts
hadīss, kurā Pravietis, jautāts, vai viĦš ir redzējis Allāhu, atbild: „Es redzēju gaismu,” (citā atstāstā: „Gaisma ir ViĦa aizsegs, kā gan es varētu ViĦu redzēt?”). Vadoties pēc citiem tekstiem, arī šo iespējams saprast dažādos veidos – kādā hadīsā teikts, ka gaisma ir Dieva plīvurs, bet Korānā Gaisma ir viens no Dieva vārdiem: „Allāhs ir debesu un zemes Gaisma (..)”27 Visbeidzot plaši pazīstamā hadīsā Pravietis apstiprina, ka pēc nāves ikviens ticīgais redzēs Dievu tāpat, kā tie tagad redz „sauli vai pilnmēnesi skaidrās debesīs”. Pēdējais var tikt uzskatīts par apliecinājumu, ka Filipsa apstrīdētā „cilvēka dvēseles vienotība ar Dievu” nemaz tik neapšaubāmi neiespējama nav, jo šāds vērojums arī pēc nāves nevarētu īstenoties, ja „mūžīgajam un dievišėajam” ar „galīgo un cilvēcīgo” nebūtu nekā kopīga un tos šėirtu nepārejams bezdibenis.
Aplūkotais piemērs par Dieva redzēšanu papildus atklāj arī salafiyya dažbrīdējo
tendenci noraidīt tekstu alternatīvas interpretācijas iespējas arī tajos gadījumos, kad tām rodams pamatojums kanoniskajos avotos, un raudzīties tikai no vienpusēja un šėietami virspusēja skatpunkta. No ṣūfiyya redzes viedokĜa tāda rīcība var izskatīties pēc centieniem
ierobežot un noliegt cilvēkam pieejamo augstāko realizācijas iespēju, kamēr no salafiyya
puses tas būtībā ir vienīgi mēăinājums pretoties ne katram viegli saprotamu, potenciāli pārprotamu, līdz ar to bīstamu un nevajadzīgu apjukumu izraisošu izteicienu un skaidrojumu lietošanai. Un ir skaidrs, ka abām pusēm ir sava taisnība; šeit mēs pieskaramies jautājumam par eliti, vienlīdzību un tekstu interpretācijas tiesībām, pie kā vēlāk vēl atgriezīsimies.
Kāds varētu būt iemesls mūsdienu salafiyya pastiprinātajiem centieniem vērsties pret
sūfismu? Kā pārliecināsimies tālākās šī darba nodaĜās, tad iepriekšējos islāma vēstures posmos, lai arī pastāvēja zināma atturība attiecībās starp fiqh un taṣawwuf un reizumis
uzliesmoja nesaprašanās un pārpratumi, radušies abu pušu vainas dēĜ, tad tomēr vairums fiqh
zinātnieku, tajā skaitā arī salafiyya bez ierunām akceptēto lielāko autoritāšu, nekad nav
pilnībā nolieguši taṣawwuf tiesības pastāvēt kā likumīgai islāma sastāvdaĜai. Lai arī, kā redzējām, runājot par Filipsa viedokli par Abdulkādiru Džīlānī, arī tagad šis noliegums nav gluži absolūts, tomēr tas tieši skar ne tikai atsevišėas prakses, bet arī pašus ṣūfiyya
pamatuzstādījumus. Var domāt par vairākiem šādas izmaiĦas cēloĦiem. Viens skaidrojums būtu, ka tāīstenībā ir vienīgi vēršanās pret tā saucamo „populāro sūfismu”, kura izpausmes nereti patiešām ir stipri tālu no jebkā, kas varētu tikt dēvēts par islāmisku; šāda „sūfisma” paveida izplatīšanos, atpazīstamību un arī izviršanu neapšaubāmi veicinājusi masu kultūras ietekme pēdējos gadsimtos; savukārt secinājumi, kas izdarīti, vērojot šīs izpausmes, tiek tālāk attiecināti uz sūfismu kopumā tādēĜ, ka trūkst atbilstošu zināšanu par taṣawwuf vēsturi un
būtību. Vēl jo aktuālāka šādu izpausmju noliegšana salafiyya ir jau minētās tiekšanās uz
saprotamību visiem dēĜ. Otrs skaidrojums saistīts ar pašu mūsdienu salafiyya izcelsmi: lai gan
viĦi noliedz sava virziena tiešu saikni ar 19.gs. salafiyya „modernistu” kustību, tad tomēr šāda
saikne, pat ja netieša, visticamāk pastāv, jo šīs kustības pārstāvji izteica daudzas idejas, kas viĦus tuvina ar mūsdienu salafiyya, kā arī būtiski ietekmēja izglītību un sabiedrības
izglītotākās daĜas domu ievirzi zemēs, kur bija nostiprinājušies, kas, protams, nevarēja neatstāt pēdas. Tādējādi vismaz daĜēji mūsdienu salafiyya var uzskatīt par šīs „modernistu”
kustības tālākās attīstības rezultātu. Rezumējot „modernistu” nostāju, Filipss raksta: „ViĦi pasludināja, ka vispirms jau zinātne un progress Rietumos ienāca no islāma civilizācijas; ka sūfisma gadsimtos islāms attālinājās no savas pirmatnējās progresivitātes; ka tas, kas tagad jādara, ir – kā Rietumu mācekĜiem jāatgūst to, ko islāms pa šo laiku zaudējis.”28 19. gadsimta
salafiyya sūfisms šėita nepievilcīgs un apkarojams tādēĜ, ka tas nebija tik viegli samierināms
un saskaĦojams ar modernās Rietumu zinātnes uzstādījumiem un racionālistisko pasaules skatījumu, līdz ar to tas stāvēja ceĜā viĦu iecerētajām reformām, un viĦi vainoja sūfisma lielo ietekmi iepriekšējos gadsimtos islāma civilizācijas „pagrimumā un atpalicībā”, salīdzinot ar Eiropas civilizāciju. Mūsdienu salafiyya kaut kādā ziĦā ir mantojuši šo pašu attieksmi pret taṣawwuf, lai arī lieto citus argumentus tās pamatošanai. TādēĜ var rasties iespaids, ka
argumentācijas nomaiĦa ir zināmā mērā sekundāra, bet primāra ir pati mantotā attieksme un, iespējams, arī vēlme atrast kādu, ko vainot pašreizējā ummas stāvoklī.
Lai vairāk tuvotos izpratnei par jēdziena salafiyya nozīmi, svarīgi apskatīt tās
iepriekšējo gadsimtu personības, ko mūsdienu salafiyya atzīst par savām lielākajām
autoritātēm. Lai izprastu kādu virzienu reliăijā, visvērtīgākās ziĦas varam iegūt, skatoties uz tā pamatiem un saknēm, tāpēc tagad pievērsīsimies tam, ko var uzskatīt par salafiyya
domāšanas ievirzes pirmavotiem.
1.2. Ahmeds ibn Hanbals
Ahmeds ibn Hanbals (165-241/780-855) ir viens no ievērojamākajiem hadīsu un tradicionālās jurisprudences zinātniekiem islāma vēsturē. ViĦu uzskata par hanbalītu fiqh
skolas dibinātāju, kura ir viena no četrām nozīmīgākajām sunnītu jurisprudences skolām līdzās hanafītiem, malikītiem un šāfiītiem, tomēr cieĦu un godbijību pret ibn Hanbalu parādījuši arī daudzi citu madhhabu pārstāvji29, un Hudžvīrī viĦu ieskaita starp „vēlāko laiku
ievērojamākiem sūfijiem”30. ViĦš ir arī viena no būtiskākajām autoritātēm, kas caur ibn Taimijja un ibn Abdulvahhābu ietekmējis mūsdienu salafiyya. TādēĜ, lai izprastu salafiyya
28Philips B. The Clash of Civilizations, p. 56.
29Hurvitz N. The Formation of Hanbalism: Piety into Power. London: RoutledgeCurzon, 2002, p. 4. 30Al
pozīciju un attiecības ar ṣūfiyya, vērts aplūkot, kas zināms par ibn Hanbalu, viĦa pieeju
islāmam un attieksmi pret ṣūfiyya.
1.2.1. Attieksme pret teoloăiju (kalām)
ěoti svarīgs faktors ibn Hanbala popularitātes veidošanā bija viĦa nepiekāpīgā pozīcija
mihnah laikā, kad visiem jurisprudences un hadīsu speciālistiem bija jāapliecina sava
lojalitāte kalifam, apstiprinot mu`tazilah ideju, ka Korāns ir radīts. N.Hurvics savā darbā
„Hanbalisma veidošanās”, analizējot kalifa Mamūna īstenoto „inkvizīciju” (mihnah), secina,
ka patiesais tās cēlonis nebija vis cīĦa starp `ulamā’ un kalifu par tiesībām uz galvenās garīgās
autoritātes statusu un arī ne formālais strīds par to, vai Korāns ir radīts vai ne, bet gan daudz dziĜāks jautājums, kurš būtībā slēpjas zem pēdējā, un proti, jautājums par teoloăijas (kalām)
statusu, teoloăisku spekulāciju vērtību un pieĜaujamību islāmā31. Ja kalifa Mamūna atbalstītie
mutakallimūn (spekulatīvie teologi), galvenokārt jau mu`tazilah, uzskatīja, ka diskusijas par
Dieva būtību un atribūtiem ir ne tikai pieĜaujamas, bet pat nepieciešamas un ka, ievērojot noteiktas loăiskās likumsakarības, ar racionālas argumentācijas palīdzību ir iespējams nonākt pie Visuma pamatpatiesībām32, tad ahl-ul-hadīth, kuru redzamākais pārstāvis mihnah laikā
bija tieši ibn Hanbals, tādu iespēju pilnībā noraidīja. Pēc viĦu domām, vienīgie argumenti, uz kuriem var balstīties islāma doktrīnas, meklējami Korānā un Sunnā, nevis racionālos apsvērumos; ja ir kāds jautājums, par ko skaidras liecības nav atrodamas nevienā no šiem avotiem (kā tādu ibn Hanbals vērtē arī jautājumu par Korāna radītību), ir pieĜaujams izteikt viedokli par to, taču šāds risinājums nedrīkst tikt padarīts par obligātu, visiem akceptējamu ticības pārliecību, tas ir un paliek vienīgi privāts viedoklis33. Savukārt tam, kas atrodams Korānā un Sunnā, ir jātic, neuzdodot jautājumus (tā sauktābilā kayf nostāja); šāda pozīcija
nozīmē pilnīgu racionālu apsvērumu lomas noliegšanu ticības sfērā, līdz ar to padarot neiespējamu mutakallimūn un ahl-ul-hadīth samierināšanu vai pat kaut tikai jēgpilnu
diskusiju starp tiem, tā kā katrai pusei ir atšėirīgs viedoklis par to, kas vispār var kalpot par pierādījumu un par kādiem jautājumiem pieĜaujama diskusija. N.Hurvics piemin V.Madelunga viedokli, ka sākotnēji daĜa ahl-ul-hadīth, būdami naidīgi noskaĦoti pret kalām,
vispār nevēlējās debatēt par to, vai Korāns ir radīts vai ne34; mihnah laikā ibn Hanbals saviem
pratinātājiem atbildēja, norādot uz to viedokĜa nepamatotību, nevis pats pierādot pretējo (t.i., ka Korāns ir neradīts), tomēr vēlākajās ticības apliecībās, piemēram, Aqīdat-uṭ-ṭahāwiyyah
31Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, pp. 19, 129. 32 Ibid., p. 119.
blakus apgalvojumam, ka „mēs nedebatējam par Korānu” ir arī vārdi „mēs neticam, ka tas ir radīts”35.
Kalām sakarā vērts apsvērt jautājumu par Ašarī (260-324/874-936), kurš atteicās no mu`tazilahkalām versijas un, hanbalītu nostājas iespaidots, pārgāja ahl-ul-hadīth pusē; viĦa
teoloăijas pamatu un kritērijus veido nevis spekulatīvākalām principi, bet Korāns, Sunna un
ticīgo consensus (idžmā`), tomēr viĦš turpina izteikt, skaidrot uz aizstāvēt savas tēzes kalām
formālajā valodā36, un tādējādi kĜūst nepieĦemams gan mu`tazilah, gan hanbalītiem. Protams,
tā kā Ašarī dzīvoja gandrīz gadsimtu pēc ibn Hanbala, nav zināms, kāda būtu pēdējā attieksme pret Ašarī idejām, tomēr ir pamats domāt, ka arī viĦš, līdzīgi saviem sekotājiem, Ašarī nebūtu pieĦēmis. Tādu pieĦēmumu Ĝauj izdarīt ibn Hanbala noraidošā attieksme pret Hārisa Muhāsibī pieeju, kurš, vēršoties pret mu`tazilah apgalvojumiem, izmantoja kalām
metodes. Liela daĜa `ulamā’ vēlākos gadsimtos pieslējās ašarismam, tomēr starp ašarītiem un
hanbalītiem saglabājās ilgstošs naidīgums, kurpretī daudz sūfiji piekrita Ašarī mācībai. Savukārt tam, ka mu`tazilah idejas sūfijiem nebija pieĦemamas, ir daudz apliecinājumu. Tā,
piemēram, Hudžvīrī noraida mu`tazilah domu, ka zināšanas par Dievu varētu būt
intelektuālas37. Tātad var secināt, ka ibn Hanbala un viĦa sekotāju attieksmei pret kalām ir
gan kopīgais, gan atšėirīgais ar sūfiju nostāju: ja abi noraida mu`tazilah, kurus varētu nodēvēt
par galējiem racionālistiem, tad attieksme pret mērenāko un nosacīti „ortodokso” Ašarī ir atšėirīga.
1.2.2. Attiecības ar taṣawwuf
Ahmeda ibn Hanbala biogrāfiskajos materiālos atrodamas daudzas liecības par viĦa askētiskām38 tendencēm: piemēram, viĦš valkājis vienkāršu apăērbu, viĦa māja bijusi maza un šaura, un dažkārt viĦš pārticis vienīgi no sāls un cietas maizes39. H.Laousts, raksturojot
Kitāb-ul-wara`, kurā apkopoti ibn Hanbala viedokĜi jautājumos, kas saistīti ar wara`
(skrupulozitāti, nošėirot atĜauto un aizliegto), apgalvo, ka tās sastādītāja mērėis bijis parādīt,
35Ibn Ab
ī al-`Izz. Commentary on the Creed of Aṭ-Ṭaḥāwī. Translated by Muhammad `Abdul-Haqq Ansari.
Riyadh: Al-Imam Muhammad ibn Sa`ud Islamic University,2000, p. lxii.
36Frank R.M. „Al-Ash`arī” // Encyclopedia of Religion. Detroit: Thomson/Gale, vol. 1, 2005, p. 531. 37Al
ī al-Hujwīrī. The Kashf al-Maḥjūb, p. 268.
38 I. Nasirovs iebilst pret vārda „askētisms” lietošanu, tulkojot terminu zuhd, pamatojot, ka „askētisms” visbiežāk
saistās ar kristietības izpratni, kas būtiski atšėiras no zuhd principiem (НасыровИ.Р.Онтологическиеи гносеологическиеоснованияисламскогомистицизма (генезисиэволюция). Диссертациянасоискание ученойстепенидокторафилософскихнаук. Москва: ИнститутфилософииРоссийскойакадемиинаук, 2007, c. 25), tāpēc šāds lietojums liecinot par mēăinājumu vienādot zuhd ar kristīgo askētismu. Atzīstot šo iebildumu, tomēr jāatzīmē, ka jēdzienu ἄσκησις grieėi lietoja jau ilgi pirms kristietības rašanās, un viena no tā
pamatnozīmēm ir „vingrināšanās, centieni”. ĥemot vērā jēdziena nozīmes plašumu, tā lietošana šai gadījumā
tomēr uzskatāma par pieĜaujamu.
ka ibn Hanbala askētisms un dievbijība ir līdzvērtīgi tādu ievērojamu sūfiju kā Ibrāhīma ibn Adhama, Fudaila ibn Ijāda vai Zū Nūna Misrī paradumiem40.
Ir sarežăīti novērtēt, kāda īstenībā bija paša ibn Hanbala attieksme pret viĦa laika sūfismu. N.Hurvics uzskata, ka ir pamats ieviest nošėīrumu „mērenais askētisms” un „galējais askētisms”; pirmajam varētu pieskaitīt ibn Hanbalu, viĦa sekotājus un vairumu citu ahl-ul-hadīth, bet otrajam – pazīstamākos agrīnos sūfijus, tādus kā Hasanu Basrī, Ibrāhīmu ibn
Adhamu un Sahlu Tustarī. „Mēreno askētismu” raksturo centieni kontrolēt, bet „galējo” - pilnībā apspiest un sastindzināt ėermeĦa vēlmes; pirmā pārstāvji nepamet sabiedrību, tiem ir ăimene, profesija, un viĦi, lai arī rezervēti un saglabājot apziĦas neatkarību, tomēr sadarbojas ar sociālajām institūcijām, kamēr otrie pilnībā sarauj sociālās saites; „mērenie” cer nokĜūt Dieva tuvumā tikai pēc nāves, bet „galējie” tiecas sasniegt Dievu, vēl šai pasaulē atrodoties41. Līdz ar to Hurvics secina, ka šie abi „askētismi” ir dažādas parādības, kas balstās pilnīgi dažādos ētiskos redzējumos. Tomēr viĦa argumentācija nepārliecina, ka šāds, tik stingrs dalījums atspoguĜo patieso situāciju; tā, piemēram, Hasans Basrī, neraugoties uz visa pasaulīgā noliegumu, tomēr nepameta sabiedrību, sociālās saites nesarāva un bija precējies42; arī Sahlam Tustarī un vairumam citu ievērojamāko sūfiju bija ăimenes. Tāpat attiecībā uz tuvošanos Dievam jau šai pasaulē nevar apgalvot, ka šāds motīvs nebūtu sastopams ahl-ul-hadīth atzītajos reliăijas avotos – viens no spilgtākiem piemēriem ir ibn Hanbala skolnieka
Muhammeda Bukhārī apkopotajā hadīsu krājumā iekĜautais hadīss par kalpa tuvošanos Dievam caur brīvprātīgo papildu pielūgsmi, līdz Tas viĦu mīl un top par daĜu no viĦa43. Šādā gaismā ticamāks šėistu viedoklis, ka, runājot par „mēreno” un „galējo” askētismu, dalījuma robežas ir patvaĜīgas un runa ir nevis par atšėirīgu būtību, bet dažādām pakāpēm, t.i., kvantitatīvu, nevis kvalitatīvu atšėirību.
Arī I.Nasirovs stingri nodala „tradicionālistu” zuhd (atturēšanos, atsacīšanos no
pasaulīgā), kam pieskaitāmas ibn Hanbala askēzes prakses, un agrīno sūfiju zuhd; pirmo viĦš
apzīmē kā „ētisko zuhd”, bet otro – „zuhd kā garīgi-praktiska darbība ar epistemoloăisku
stratēăiju”. ViĦaprāt, galvenais iemesls šim nošėīrumam ir atšėirīgā zuhd nozīme katrā no
gadījumiem: ja „tradicionālistiem” tas aprobežojas ar sociālo attiecību sfēru un vienkāršu reliăiozu dievbijību, tas ir, zuhd tiek uzlūkota kā prakse, kas zināmā apjomā ir obligāta katram
40Laoust H. „Aḥmad b. Ḥanbal” // Encyclopaedia of Islam CD-ROM edition. Leiden: Brill, 2001. 41Hurvitz N.
The Formation of Hanbalism, pp. 9-11.
42Awn P.J. „Sufism”// Encyclopedia of Religion. Detroit: Thomson/Gale, vol. 13, 2005, p. 8811. 43 „Allāh teica: ‘Es pasludināšu karu pret to, kurš ir naidīgs pret Manu svēto (wal
ī). Un nav Man mīĜāka veida, ar
ko Mans kalps Man tuvojas, par to, ko esmu noteicis viĦam kā obligātu; un Mans kalps nepārstāj Man tuvoties caur brīvprātīgi veicamo, līdz Es mīlu viĦu. Un tad, kad Es mīlu viĦu, Es esmu viĦa dzirde, ar ko viĦš dzird, un viĦa redze, ar ko viĦš redz, un viĦa roka, ar ko viĦš satver, un viĦa kāja, ar ko viĦš staigā; un ja viĦš lūdz no Manis, es viĦam dodu, un ja viĦš patveras pie Manis, Es pasargāju viĦu. Un neko Es nevilcinos darīt tik Ĝoti kā
ticīgajam, lai gluži vienkārši sekotu Korāna un Sunnas norādījumiem, tad agrīniem sūfijiem
zuhd nozīmē veidu, kā, transcendējot savu ontoloăisko līmeni, tuvoties Dievam un iegūt
DievatziĦu (ma`rifah)44. SaskaĦā ar šādu viedokli sūfiji un „tradicionālisti” dara ārēji tieši to
pašu, bet ar pilnīgi atšėirīgiem motīviem. Šeit rodas jautājums, cik ticama ir situācija, kurā cilvēki, kas dzīvo vienā laikmetā un reăionā un izlēmuši veltīt savu dzīvi reliăijai, par augstākajām autoritātēm atzīdami Korānu un Pravieša piemēru, izturas gandrīz vienādi, tomēr viĦu rīcības iemesli un motīvi ir pilnīgi dažādi vai pat, vēl vairāk, savstarpēji izslēdzoši. Kādas tādā gadījumā ir attiecības starp viĦiem, un vai tajā, kas mums par tām zināms, ir pietiekamas liecības, lai apstiprinātu, ka situācija patiešām bijusi tāda?
Hidžras 3. gadsimta sākumā Bagdādē dzīvoja un mācīja vairāki ievērojami sūfiji: Muhāsibī, Sarī Sakatī, Bišrs ibn Hāriss. Vairāki no viĦu mācekĜiem apmeklēja arī hadīsu mācības pie ibn Hanbala45. Daži sūfiji iekĜauti arī ibn Abī Jalā darbāṬabaqāt-ul-hanābilah,
vienā no galvenajiem biogrāfisko ziĦu avotiem par agrīnajiem hanbalītiem; pazīstamākais no tiem ir Džuneids Bagdādī, bet Marūfa Karkhī biogrāfija šai sacerējumā pat izceĜas kā viena no izvērstākajām46. Ar vienu no sūfiju mācekĜiem, Ismāīlu ibn Ishāku Sarrādžu, ibn Hanbalam pat bijušas tuvākas personiskas attiecības. Ar šo mācekli saistīta viena no interesantākajām liecībām par ibn Hanbala un sūfiju attiecībām. Ibn Hanbals reiz lūdzis šim māceklim atĜauju viesoties viĦa namā laikā, kad tur notikusi Muhāsibī un viĦa mācekĜu tikšanās; tās laikā ibn Hanbals bijis aizkustināts līdz asarām, bet vēlāk ieteicis Sarrādžam turpmāk izvairīties no Muhāsibī47. Tas, ka pie ibn Hanbala hadīsus apguva sūfiju mācekĜi un ka viĦš vēlējās apmeklēt Muhāsibī tikšanos un reaăēja uz to tik emocionāli, norāda, ka kopumā viĦa attieksme pret sūfijiem nevarēja būt noraidoša. Grūtāk rast skaidrojumu, kādēĜ tad ibn Hanbals mudināja Sarrādžu izvairīties no viĦiem. Viena iespēja būtu, ka, lai arī tikšanās norise viĦu aizkustināja, pēc tās beigšanās atguvies, viĦš secināja, ka tas bijis tikai vājuma brīdis, ka sūfisma ietekme ir spēcīga, bet nevēlama un sūfisms kopumā līdz ar to noliedzams un bīstams. Tomēr tāds skaidrojums nesaskanētu nedz ar to, kas zināms par ibn Hanbala raksturu – viĦa pašsavaldību, skarbumu un dažbrīdējo paštaisnumu - , nedz ar citiem viĦa izteikumiem šai sakarā, kurus aplūkosim zemāk. Ticamāks iemesls varētu būt saistīts nevis ar sūfismu, bet gan ar Muhāsibī īstenoto kalām teoloăijas metožu pielietošanu, lai atspēkotu mu`tazilah, kādēĜ ibn Hanbals, iespējams, vēlējies Sarrādžu pasargāt no jebkādām kalām
ietekmēm. Visbeidzot, cēlonis varētu būt tieši saistīts ar Sarrādža personīgajām īpašībām, kuras novērtējis, ibn Hanbals varēja secināt, ka šo sūfiju ceĜš nav viĦam piemērots kādu viĦa
44
НасыровИ.Р.Онтологическиеигносеологическиеоснованияисламскогомистицизма.
45Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, p. 87. 46 Ibid., p. 89.
rakstura īpašību dēĜ. Ar mūsu rīcībā esošajām ziĦām šo jautājumu līdz galam atrisināt nevar, tomēr skaidrs, ka šis gadījums nevar kalpot par apliecinājumu tam, ka ibn Hanbals būtu noraidījis sūfismu kā tādu.
N.Hurvics raksturo ibn Hanbala attiecības ar Bagdādes sūfijiem kā vienlaicīgi savstarpēju cieĦu un aizdomīgumu48. Pēc viĦa domām, viĦus satuvina ētisko nostādĦu līdzība, līdzīgā attieksme pret pasaulīgo, darbu uzskatīšana par svarīgākiem nekā vārdi49, bet galvenos sarežăījumus rada tas, ka ibn Hanbals nepiekrīt sūfiju priekšstatam par zināšanu iegūšanu, kādēĜ „[t]ādas idejas kāma`rifah (gnosis) un pieĜāvums, ka cilvēki var sasniegt tiešu saskari ar
Dievu, iespējams [izcēlums mans. – L.L.], rada viĦam neērtības sajūtu”50, tomēr neko tādu, kas varētu apstiprināt šādu pieĦēmumu, N.Hurvics nemin. I.Nasirovs savukārt citē ibn Hanbala teikto no Kušairī darba Ar-risālat-ul-qušairiyyah, kas, protams, ir sūfiju sacerējums,
tomēr nekādas šaubas par šī izteikuma piederību ibn Hanbalam Nasirovs neizsaka: „Ir trīs veidu zuhd – atsacīšanās no aizliegtā (harām), un šis ir vienkāršu ticīgo zuhd; otrais –
atsacīšanās no pārmērībām atĜautajā (halāl), un šis ir „izredzēto” zuhd; trešais – atsacīšanās no
tā, kas novirza cilvēku no Visaugstā Dieva, un šis ir „Dievu zinošo” (`ārifūn) zuhd.”51 Ja
pieĦemam, ka ibn Hanbals patiešām tā teicis, tas nozīmē gan, ka viĦš atzinis sūfiju skatījumam raksturīgo elites lomu, gan arī, ka doma par ma`rifah un tuvošanos Dievam viĦam
nebūt nav bijusi tik sveša un nepieĦemama, kā to pieĜāva N.Hurvics. Tālāk I.Nasirovs gan saka, ka, detalizētāk izpētot ibn Hanbala darbu Kitāb-uz-zuhd, tajā nav atrodams nekas, kas
apstiprinātu ma`rifah konceptu52, tomēr tas nebūt nepierāda, ka ibn Hanbals to noliedzis, jo
nekur taču nav norādīts, ka viĦa mērėis būtu bijis runāt tieši par trešās pakāpes, „Dieva zinātāju” zuhd. Šai sakarā interesantu gadījumu atstāsta Hudžvīrī: ibn Hanbals, jautāts par
tādu jēdzienu kā ikhlāṣ (uzticamība pielūgsmē), tawakkul (paĜāvība) un ri ā’ (pieĦemšana,
pilnīga samierināšanās ar dievišėo lēmumu) nozīmi, sniedz savus skaidrojumus, bet uz pēdējo jautājumu: „Kas ir mīlestība (mahabbah)?” atsaka: „Jautā par to Bišram Hāfī, jo es
neatbildēšu uz šo jautājumu, kamēr viĦš ir dzīvs.” Hudžvīrī skaidro, ka ibn Hanbals atbildēja uz jautājumiem, kas saistīti ar praksi, bet tad, kad jautājums skāra „mistisko teoriju (haqā’iq)”, nosūtīja jautātāju pie Bišra Hāfī kā augstākas autoritātes šai sfērā53.
Vēl trāpīgāk ibn Hanbala attieksmi pret zināšanām atklāj viĦa atbilde uz sava dēla lūgumu izteikties par Marūfa Karkhī zināšanu apjumu. ViĦš teicis: „Dēls, viĦam bija pati zināšanu virsotne (ra’s): bīšanās (khašyah) no Allāha.” N.Hurvics secina, ka, pēc ibn Hanbala
48 Ibid. 49 Ibid., p. 89. 50 Ibid., p. 88.
51НасыровИ.Р.Онтологическиеигносеологическиеоснованияисламскогомистицизма, c. 53. 52 Ibid.
53Al
domām, nevis zināšanu apjoms, bet uzvedība (un varam piebilst – šai gadījumā arī iekšējais stāvoklis) var cilvēku aizvest līdz zināšanu virsotnei54, pašām augstākajām zināšanām; un šāds viedoklis par zināšanām jau neapšaubāmi apstiprina ibn Hanbala tuvību ar sūfijiem ne tikai praksē, bet arī būtiskos teorētiskos uzstādījumos.
Pastāv vēl vairāki apstākĜi, kas norāda uz ibn Hanbala un sūfiju nostājas tuvību. Raksturīga ibn Hanbala īpatnība bija viĦa izteiktā nevēlēšanās sadarboties ar valdniekiem: vienlīdz nelokāmi viĦš pretojās gan mihnah uzsācējam kalifam Mamūnam, gan vēlāk kalifam
Mutavakkilam, kurš vēlējās viĦu apdāvināt un nomitināt savā pilī. ěoti līdzīgs viedoklis iezīmējas Hudžvīrī rakstītajā, kur viĦš mudina izvairīties no „nevērīgajiem zinātniekiem”, kuri „pievērsušies pasaulīgu labumu gūšanai un pielabinās valdītājiem un tirāniem”55. Cits piemērs ir ibn Hanbala viedoklis, ka dievbijība un askētisms veido visas cilvēces vēstures centrālo asi56: savāKitāb-uz-zuhd ibn Hanbals apraksta lielu, nepārtrauktu dievbijības ėēdi no
Ādama līdz pat savam laikam – viĦa skatījumā tā ir cilvēces morālā un garīgā elite, laikā, telpā un ticībā neierobežota57. Šāda doma Ĝoti satuvina ibn Hanbalu ar sūfijiem. Ibn Hanbals lieto arī jēdzienu abdāl (sūfijiem abdāl ir viena no garīgās elites hierarhiskajām pakāpēm),
tomēr N.Hurvics piezīmē, ka nav īstas skaidrības, ko tieši ibn Hanbals ar šo jēdzienu sapratis58. Visbeidzot, nevar arī neĦemt vērā faktu, ka liela daĜa vēlāko hanbalītu bija sūfiji59.
1.3. Ahmeds ibn Taimijja
Ir pamats uzskatīt, ka ibn Taimijja (661-728/1263-1328) atstājis vislielāko ietekmi uz mūsdienu salafiyya, kas būtībā bez ierunām akceptē viĦa izteiktos spriedumus visdažādākajos
jautājumos gan fiqh ietvaros, gan ārpus tiem. H.Laousts viĦu līdzās Ghazālī un ibn Arabī
atzīst par vienu no trim autoriem, kam ir vislielākā ietekme uz mūsdienu sunnītu islāmu60.
Salafiyya avotos viĦš parādās kā autoritatīvs un nepiekāpīgi taisnprātīgs spriedumu devējs un
arī nesaudzīgs taṣawwuf kritizētājs, un viĦa izteikumi par sūfismu bieži kalpo par salafiyya
galvenajiem argumentiem, lai pierādītu tā pilnīgo neatbilstību islāmam. TādēĜ vairumam cilvēku radies priekšstats, ka ibn Taimijja ir lielākais un ievērojamākais taṣawwuf ienaidnieks.
Tomēr pietiek nedaudz iedziĜināties, lai atklātos, ka šāds viedoklis ir tālu no patiesības. Tā G.Makdisi, raksturojot ibn Taimijja, cita starpā viĦu nosauc arī par sūfiju un piemin, ka nesen
54Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, p. 89. 55Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma
ḥjūb, p. 17.
56Hurvitz N. The Formation of Hanbalism, p. 73. 57 Ibid., p. 91.
58 Ibid., p. 92.
atklātas liecības apstiprina, ka viĦš piederējis Abdulkādira Džīlānī dibinātajai islāma vēsturē pirmajai ievērojamajai sūfiju brālībai Qādiriyya61; viĦš sarakstījis arī komentārus Džīlānī
sacerējumam par taṣawwuf jautājumiem Futūh-ul-ghayb; arī viĦa paša apjomīgajā fatvu
apkopojumā 36 sējumos Madžmū`-ul-fatāwā 10. un 11. sējums veltīts taṣawwuf. 1283. gadā
viĦš kĜuva par hadīsu un fiqh pasniedzēju Dār-ul-hadīth-us-sukkarīyah Damaskā, kas kalpoja
gan sūfiju sanākšanu vajadzībām, gan hadīsu mācībām, un 1291. gadā ibn Taimijja pat tika piedāvāts pieĦemt „šeihu šeiha” (šaykh-ul-šuyūkh) titulu, tātad oficiāli kĜūt par nozīmīgu
sūfiju līderi, ko viĦš gan noraidījis62.
Protams, nekavējoties rodas jautājums, kā gan iespējams, ka divi tik atšėirīgi tēli pieder vienam un tam pašam cilvēkam. Zināmu skaidrību te varētu sniegt H.Laousta rakstītais: „ViĦš [ibn Taimijja] nekad nenosodīja sūfismu pašu par sevi, bet tikai to, kas pārāk daudzu sūfiju gadījumā bija, viĦaprāt, nepieĦemamas novirzes doktrīnās, rituālos vai morālē, kā, piemēram, monismu (wahdat-ul-wudžūd), antinomismu (ibāhah) vai ezoterismu
(ghuluww).”63 Ibn Taimijja nekādā ziĦā nebija vienīgais, kurš vērsa kritiku pret tādām taṣawwuf praksēm, kuras pats redzēja kā herētiskas un islāmam neatbilstošas – tā, piemēram, Hudžvīrī pilnībā nosoda hulūlī un hallādžī sūfijus, kritizējot viĦus par piesliešanos tādām doktrīnām kā Dieva iemiesošanās radībā (hulūl) un sajukšanās (imtizādž), garu pārceĜošana
(naskh-ul-arwāh)64, un interesanti, ka, rakstot par pašu Hallādžu, Hudžvīrī piemin dažu `ulamā’ pārmetumus Hallādžam, ka vairāki no viĦa izteikumiem ir „panteistiski” (bi-ma`niyi imtizādž wa ittihād), uz ko pats atbild, ka vaina ir vienīgi Hallādža izteiksmes veidā, nevis
izteikumu patiesajā nozīmē (t.i., viĦa izteikumi tikai no ārpuses šėiet „panteistiski”)65. Tāpat pret dažu sūfiju mēăinājumiem, aizbildinoties ar saviem sasniegumiem taṣawwuf, ignorēt
reliăiskā Likuma norādīto Ĝoti asi vēršas gan Hudžvīrī (skat. 2.2. apakšnodaĜu), gan Ghazālī66. Tas kopumā neapšaubāmi apliecina, ka ibn Taimijja pret taṣawwuf vērstā kritika nekādā ziĦā nenozīmē sūfisma pamatprincipu noliegšanu, bet vienīgi atspoguĜo iekšējas debates un noteiktas viedokĜu atšėirības sūfisma ietvaros, turklāt vairāku ievērojamāko sūfiju viedoklis ir Ĝoti tuvs ibn Taimijja paustajam. Bez tam bija arī sūfiji, kas augstu novērtēja viĦa darbību
taṣawwuf labā: Muhammeds ibn Kavvāms tiek citēts sakām: „Mūsu sūfisms tapa pilnīgs
vienīgi ibn Taimijja rokās.”67Salafiyya cieĦu ibn Taimijja savukārt izpelnījies ar savu izteikto
61Makdisi G. „Ibn Taimiyyah” // Encyclopedia of Religion. Detroit: Thomson/Gale, vol. 6, 2005, p. 4277. 62
Ibid.
63Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam. 64Alī al-Hujwīrī. The Kashf al-Ma
ḥjūb, p. 260.
65 Ibid., p. 152.
66Al-Ghazali. Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty: A Translation of al-Munqidh min
al-Dalal. Translated by Muhammad Abulaylah. Pieejams: http://www.ghazali.org/books/md/index.html [skatīts 9.05.2010.], chapter 5.
uzsvaru uz sekošanu Korānam un Sunnai, mudinājumu „aprakstīt Dievu tā, kā ViĦš Pats to izdarījis Korānā un ViĦa Pravietis hadīsos”, ta`tīl (Dieva atribūtu noliegšanas), tašbīh (Dieva
pielīdzināšanas radītām lietām) un ta`wīl (alegoriski-simboliskas ekseăēzes) noraidījumu un
pieturēšanos pie tafwī (esamības dziĜāko noslēpumu atstāšanas Dieva ziĦā) un taslīm
(labprātīgas pakĜaušanās Dieva un Pravieša norādītajam)68. Tomēr H.Laousts piezīmē, ka šāda doktrīna nebūt nav šaura vai garīgi-intelektuāli aprobežota: tā „Svēto Rakstu un tradīcijas ietvaros sniedz visplašākās iedomājamās iespējas reliăijas personīgai internalizācijai”69. Kā apstiprinājums šim viedoklim ir ibn Taimijja slavenie vārdi, kuros nepārprotami ieskanas
taṣawwuf noskaĦas: „Ko gan mani ienaidnieki var man padarīt? Mana paradīze ir manās
krūtīs: lai kur es ietu, tā nāk man līdzi un nav no manis šėirama. Cietums man ir patvērums nošėirtībai, nāvessods – iespēja kĜūt par mocekli, trimda – izdevība ceĜot.”70
Kā redzējām, savus galvenos iebildumus ibn Taimijja vērsa pret ittihādiyya sūfijiem
(ibn Arabī atbalstītājiem)71, kā arī svēto kultu, paĜaušanos uz viĦu aizlūgšanām un ar to saistīto paražu doties svētceĜojumos uz to kapavietām (ziyārat-ul-qubūr)72. Pēdējā parādība
vairāk saistīta ar t.s. „populāro sūfismu”, tādēĜīpašu mūsu uzmanību nepelna, bet ibn Taimijja attieksmi pret ibn Arabī idejām vērts aplūkot mazliet tuvāk.
1.3.1. Ibn Taimijja un ibn Arabī
Muhammeds ibn Arabī (558-638/1165-1240) neapšaubāmi ir viena no visbūtiskākajām personībām islāma un - jo sevišėi - sūfisma vēsturē. ViĦa darbos atklājas līdz tam nepieredzēti plašs un visaptverošs pasaules, cilvēka un Dieva attiecību atainojums. P.Avns viĦu raksturo kā oriăinālu domātāju ar labām sintēzes, pretmetu savienošanas spējām, kura mācība veido „saskaĦotu, vienotu veselumu ar pārliecinošu metafizisku pamatojumu”73, bet pēc R.Landau atzinuma viĦam ir izdevies paveikt to, ko izdarīt neveiksmīgi centušies gan antīkie filosofi, gan islāma domātāji un teologi, proti, izveidot absolūti neduālistisku sistēmu, neapgāžami un konsekventi pierādīt jebkādas dualitātes neesamību, saskaĦot Dieva pilnību ar radītā Visuma nepilnību74. Šī izcilā veikuma dēĜ ibn Arabī islāma vēsturē pazīstams ar titulu „aš-šaykh-ul-akbar” (doctor maximus, vislielākais šeihs), un viĦa plašais iespaids uz sūfismu
nav noliedzams. Tomēr mūsdienu salafiyya viĦa paustās idejas ir pilnībā nepieĦemamas, un
68Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam. 69 Ibid.
70Makdisi G. „Ibn Taimiyyah” // Encyclopedia of Religion. 71Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam. 72Laoust H. „Ḥanābila” // Encyclopaedia of Islam. 73Awn P.J. „Sufism”// Encyclopedia of Religion, p. 8819. 74Landau R. The Philosophy of Ibn `Arab
salafiyya izdevumos netrūkst piemēru ibn Arabī atzīšanai par kāfir (neticīgo, ārpus islāma
esošo) šo ideju dēĜ. Salafiyya attieksmes saknes meklējamas ibn Taimijja nostājā, un ir
iespējams, ka konfliktā starp ibn Taimijja un ibn Arabī savā ziĦā visskaidrāk iezīmējas arī
salafiyya un ṣūfiyya nesaskaĦu kodols, lai gan, kā jau iepriekš parādījām, situācija nebūt nav
tik viennozīmīga, un ir pietiekams pamats ibn Taimijja un ibn Arabī nesaskaĦas skatīt kā diskusiju sūfisma ietvaros, kuras argumenti tikai vēlāk, sagrozot kontekstu, izmantoti, lai vērstos pret sūfismu kopumā.
Pats ibn Taimijja atzinis, ka jaunībā viĦu aizrāvuši ibn Arabī darbi, īpaši viĦa sacerējums Futūhāt-ul-makkiyyah, viĦš tos slavējis un cildinājis, pirms sapratis, cik
„izsmalcināti herētiski” tie ir75. Iepazinies ar ibn Arabī darbu Fuṣūṣ-ul-hikam, ibn Taimijja
atklājis, ka šai darbāĜoti daudz kas neatbilst viĦa uzskatiem un šėiet pilnībā nepieĦemams76, tādēĜ vēlāk viĦš kĜuva par konsekventāko un nesamierināmāko ibn Arabī pretinieku un sarakstīja vairākus darbus, kuros vērsās pret viĦu. Ibn Taimijja pret ibn Arabī izvirza vairākas nopietnas apsūdzības, pārmetot centienus ignorēt fundamentālo atšėirību starp Radītāju un radīto un sagraut visus būtiskākos islāma pamatprincipus: ticību Dievam (jo pasaule saskaĦā ar viĦa doktrīnu nemaz neesot radīta, bet tās eksistence ir identiska ar Dieva eksistenci), Pravietim (jo ibn Arabī apgalvo, ka savas zināšanas saĦem tieši no Dieva) un Pēdējai Dienai (jo viĦš noliedzot Elles realitāti un pēcnāves soda attēlojumu uzskatot par tukšām alegorijām)77; tomēr ibn Taimijja nesaka, ka ibn Arabī būtu nonācis ārpus islāma un uzskatāms par neticīgo – viĦaprāt, labās Korāna un Sunnas zināšanas ir palīdzējušas ibn Arabī par spīti herētiskajām idejām nekĜūt par bezdievi78.
Ibn Taimijja savos darbos vairākkārt cenšas demonstrēt atšėirību starp „patieso”, „veco laiku” sūfismu un ibn Arabī un viĦa sekotājiem, kuri, viĦaprāt, tikai piesavinās sūfiju nosaukumu, un tādēĜ daudzi cilvēki, nesaprotot izrietošās sekas, pieĦem viĦu mācību un uztver to kā „patiesās” ṣūfiyya tradīcijas izpausmi79. Šeit jāatzīst, ka tas, ko savos darbos
raksta ibn Arabī, patiešām ir ievērojami atšėirīgs no sūfisma Hudžvīrī sacerējumā Kašf-ul-mahdžūb. Sūfisma virzienu, kura nozīmīgākais pārstāvis ir ibn Arabī, pieĦemts dēvēt dažādi –
par „filosofisko”, „metafizisko”, „teorētisko” vai „doktrinālo” sūfismu, un tā raksturīga iezīme ir pilnīgāk un konsekventāk izstrādāts (vai vismaz izteikts) „mistiskās pieredzes” teorētiski-filosofiskais pamatojums, salīdzinot ar taṣawwuf iepriekšējos gadsimtos. Šī iemesla dēĜ nereti šīs abas parādības, agrīnais askētiskais misticisms (zuhd) un doktrinālais taṣawwuf,
75Laoust H. „Ibn Taimiyya” // Encyclopaedia of Islam.
76Knysh A. Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. New
York: State University of New York Press, 1999, p. 96.
var izskatīties pilnīgi dažādas un pat nesaistītas, tomēr I.Nasirovs pierāda tiešu saikni starp tām, ko apliecina „vienota problēmlauka pastāvēšana jautājumos par esamības būtību un tās dažādo aspektu izziĦas veidiem”80. Līdz ar to ibn Arabī veikums drīzāk nozīmē nevis jaunu zināšanu, ideju pievienošanu, bet to pamatu tālāku attīstīšanu un detalizētāku izstrādāšanu, uz kuriem sūfisms balstījās jau no pašiem sākumiem. To savā ziĦā var uzlūkot kā tā izteikšanu, kas visu laiku bijis zināms vai nojausts, bet ko neviens vēl nebija saskaĦotā, vispārīgā veidā pasacījis (vai arī - uzskatījis par vajadzīgu šādi pasacīt).
Kā tādā gadījumā skaidrot ibn Taimijja vēršanos pret ibn Arabī? Viena iespēja būtu sacīt, ka gluži vienkārši viĦa garīgi-intelektuālās spējas nav bijušas pietiekami augstas, lai viĦš spētu izprast ibn Arabī idejas. A.Knišs raksta, ka ibn Taimijja kritika var izskatīties kā sekla, redukcionistiska ibn Arabī darbos atrodamo sarežăīto, bagāto ideju vienkāršošana81. Patiešām, viĦa iebildumos ir atrodamas nepilnības, kas rada iespaidu, ka ibn Arabī darbus viĦš nav lasījis gana rūpīgi. Aplūkosim tikai vienu piemēru – ibn Taimijja asi pārmet ibn Arabī, ka viĦš svētos (awliyā’) uzskatot par augstākiem nekā pravieši. ViĦš citē Fuṣū ṣ-ul-hikam, kur ibn Arabī, atsaucoties uz hadīsu, kas stāsta, ka Pravietis redzējis sienu, kurā trūcis
viena ėieăeĜa, un zinājis, ka viĦš, „praviešu zīmogs”, ir šis noslēdzošais ėieăelis, raksta, ka „svēto zīmogam” jābūt līdzīgam redzējumam ar diviem trūkstošiem ėieăeĜiem, vienam zelta un otram sudraba, un jāaizpilda to abu vieta, turklāt sudraba ėieăelis nozīmē, ka viĦš seko „praviešu zīmoga” atnestajam ārējam Likumam, kamēr zelta ėieăelis apzīmē „iekšēji apslēpto”82. Uz šo pamatojoties, ibn Taimijja apgalvo, ka ibn Arabī pats sevi pasludinot par zelta ėieăeli, kamēr Pravieti – par sudraba. Tomēr jāievēro, ka ibn Arabīīstenībā neko tādu nav pateicis, turklāt citviet šai pašā darbā viĦš raksta:
„Ja tu dzirdi kādu no Allāha Ĝaudīm sakām (..), ka walī ir augstāks par Pravieti vai
Sūtni, viĦš ar to domā vienu un to pašu personu. ViĦš ir Sūtnis, un, tā kā viĦš ir walī, viĦš ir
pilnīgāks nekā vienkārši būdams Pravietis. Tas nenozīmē, ka walī, kurš viĦam seko, ir
augstāks nekā viĦš. Sekotājs nekad nepārspēj to, kam viĦš seko. Ja tā būtu noticis, tas nebūtu viĦa sekotājs.”83
Tomēr pastāv iemesli, kuru dēĜ skaidrojums par ibn Taimijja paviršību un nespēju izprast ibn Arabī nav visai ticams. Kā jau iepriekš norādījām, arī viĦš pats bija sūfijs, turklāt nebūt ne zema līmeĦa, un viĦam bija jābūt labi pazīstamam ar daudzu sūfiju nereti lietoto paradoksālo izteikšanās veidu. Turklāt viĦa sākotnējā attieksme pret ibn Arabī un tās piepešā izmainīšanās pēc Fuṣūṣ-ul-hikam izlasīšanas šo jautājumu padara vēl sarežăītāku. Interesanti,
80
НасыровИ.Р.Онтологическиеигносеологическиеоснованияисламскогомистицизма, c. 91, 289.
81Knysh A. Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition, p. 108.
82Ibn al-`Arabi. Fusus al-Hikam: The Seals of Wisdom. Translated by Aisha Bewley. Pieejams:
http://bewley.virtualave.net/fusus.html [skatīts 9.05.2010.], chapter 2.
