PANCASILA TAUHID SOSIAL DALAM KEHIDUPAN

Pendahuluan

Era reformasi hampir dua dekade berjalan. Namun reformasi tanpa arah yang jelas telah berkontribusi atas ruwetnya penyelenggaraan Negara untuk menyejahterakan dan memakmurkan warganya baik dalam bidang sosial, budaya, politik dan ekonomi. Pada saat yang sama, Pancasila sebagai ideologi pembangunan nasional mengalami krisis kepercayaan. Ruh Pancasila tidak lagi menyemangati gelora pembangunan untuk memajukan kesejahteraan umum dan mencerdaskan bangsa. Ekonomi Pancasila yang berasaskan kekeluargaan hampir ditelan habis oleh neoliberalisme. Bumi, air dan udara, dan segala yang menguasai hajat hidup orang banyak sudah dikapling-kapling oleh kekuatan modal. Banyak BUMN yang diamanati mengelola hajat rakyat ini telah diakuisisi kepemilikannya oleh asing.

Sementara itu, sebagian umat Islam masih bercita-cita mengembalikan tujuh kata pada sila pertama sebagaimana tercantum dalam Piagam Jakarta. Sebagian lain berjuang untuk menegakkan syariat Islam; Sebagian lagi menolak mentah-mentah bukan hanya Pancasila bahkan juga Negara Kesatuan Republik Indonesia, dan hendak menggantikannya dengan Khilafah Islamiyah dan syariat Islam.1

1 Bentuk-bentuk penolakan terhadap Pancasila dan upaya-upaya untuk menegakkan syariat Islam sebaga dasar Negara dan perjuangan menggantikan NKRI dengan khilafah Islamiyah, dengan cermat telah ditelaah oleh Haedar Nashir dalam bukunya Islam Syariat (Bandung: Maarif Institute dan Mizan, 2013).

PANCASILA TAUHID SOSIAL DALAM

KEHIDUPAN BERBANGSA DAN

BERNEGARA

Sebagian tokoh Muslim Indonesia, M. Amien Rais dan Hadimulyo misalnya, berpendapat bahwa Pancasila sesungguhnya adalah suatu ideologi Islam atau doktrin kenegaraan Islam versi Indonesia, dan empat pilar Negara –Pancasila, UUD 1945, NKRI dan Bhinneka Tunggal Ika – adalah konsensus kebangsaan yang final. Muhammadiyah menyebut Negara Pancasila sebagai Dar al-`Ahd wa al-Syahadah. Sayangnya selama reformasi isu mengenai Negara Islam terus menguat. Kehadiran wacana dan gerakan Negara Islam Indonesia (NII) menimbulkan kesan kuat bahwa kontroversi gagasan Negara Islam versus Negara Pancasila belum selesai.2

Secara formal-politis mungkin masalah ini dapat dianggap selesai, namun diskursus ini ternyata belum usai. Cita-cita mendirikan dan menegakkan Negara Islam di Indonesia masih diperjuangkan oleh kelompok-kelompok semisal NII, Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Jamaah Anshorut Tauhid (JAT).

Kelompok-kelompok ekstrem minoritas bahkan menyebut Pancasila dan tiga pilar lainnya sebagai ideologi “taghut”. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa dan empat sila lainnya yang merupakan cermin dari paham Tauhid Sosial yang membumi ditolak. Mereka lebih memilih “Tauhid Rububiyah, Mulkiyah dan Ubudiyah (tauhid RMU) sebagaimana dipahami NII. Sebagian lainnya mengusung Tauhid Hakimiyah sebagaimana JI yang mengharuskan “Negara Islam” dan syariat Islam sebagai konstitusi Negara. Untuk mencapai tujuan mereka, kelompok NII menyatakan pemberontakan (bughah) terhadap pemerintahan yang sah; JI menghalalkan terorisme (irhabiyah) untuk meraih tujuan mereka.3

Akhirnya, Pancasila dan butir-butir maknanya yang mencerminkan wajah teologi dan falsafah Islam mulai disangsikan dan ditolak keberadaannya.

Krisis pemaknaan atas Pancasila, yang berujung pada penolakan, merupakan persoalan serius bangsa dan umat Islam khususnya. Persoalan tersebut memotivasi tulisan ini hadir. Tulisan ini bermaksud membangun makna baru yang hidup mengenai relasi sila Ketuhanan dengan sila-sila berikutnya dalam kerangka Tauhid Sosial. Tulisan ini ingin menawarkan alternatif pemikiran dan pemaknaan mengenai basis teologis-filosofis Pancasila, dan memberikan suatu pandangan baru tentang urgensi menghidupkan Pancasila sebagai ekspresi dari Tauhid Sosial dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.

2 Lihat M. Dawam Rahardjo, “Kritik Nalar Negara Islam”, Islamlib.com,http://islamlib.com/?site+1&aid=152 3&cat=content&cid=11&title=kritik-nalar-negara-islam, diakses pada 17 Juli 2013.

Tauhid: Ketuhanan Yang Maha Esa

Bangsa Indonesia pada umumnya merupakan masyarakat religius. Kesadaran akan Sang Pencipta tumbuh subur di kalangan pemeluknya karena ladang agama-agama dipupuk dan dipelihara. Agama-agama diberikan tempat untuk hidup dan berkembang oleh pemerintah dan masyarakatnya; para penganutnya bebas mengembangkan keimanannya kepada Tuhan Yang Maha Esa. Frase “Ketuhanan Yang Maha Esa” dalam sila pertama Dasar Negara Republik Indonesia merupakan kearifan dalam merengkuh dan merangkul keanekaragaman agama-agama.

Islam dan masyarakat Muslim adalah penyusun terbesar bangunan kebangsaan di negeri ini. Proses penyebaran melalui penetrasi damai, membuat Islam Indonesia menjadi kekuatan penjaga harmoni. Mereka juga rela berkorban menghapus 7 kata dalam sila pertama Pancasila demi mempertahankan rajutan kemajemukan bangsa. Akhirnya sila ini diterima dan dapat menampung semua kepentingan kepercayaan dan agama-agama yang ada tanpa terjebak ke dalam egoisme menjadikan Islam (atau agama manapun) sebagai agama negara.

Islam dan masyarakat Muslim memandang penting urusan keyakinan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Keyakinan kepada Tuhan adalah ajaran inti dari risalah Islam. Kita mengenalnya dengan sebutan tauhid. Mengesakan Allah merupakan ajaran pertama yang mesti dipersaksikan oleh dan disampaikan kepada umat manusia. Karena keimanan kepada tauhid ini dan implementasinya dalam bentuk ritual dan penghambaan kepada Allah menguatkan ikatan-ikatan spiritual antara Khalik dan makhluk. Al-Qur’an menyebutnya dengan istilah

hablun min Allah.

Hablun min Allah

Hablun adalah kosa kata al-Qur’an yang mengandung beberapa makna sekaligus. Pertama, ikatan (ribath). Seorang pemilik unta harus menambatkan tali untanya ke sebuah pohon agar tidak lepas. Ketika al-Qur’an memerintahkan orang-orang beriman untuk berpegang teguh kepada tali Allah (QS. Ali Imran 3: 103), itu artinya mereka harus memegangi agama Allah dan mengikatkan diri dengan kuat dan istiqamah, mengikuti petunjuk-petunjuk kitab suci-Nya, dan jangan bercerai-berai. Kedua, kontrak atau perjanjian (al-`ahd) antara manusia dan Tuhan.4

Dua makna di atas menggarisbawahi bahwa hablun min Allah

mengandung muatan berupa ikatan, relasi, dan kontrak yang mengikat antara

hamba dan Khalik. Bentuk-bentuk ikatan, relasi dan kontrak tersebut mencakup antara lain sebagai berikut.

Pertama, fitrah atau kondisi asali manusia. Fitrah adalah kontrak primordial antara ruh dan Tuhan di dalam rahim. Setelah ruh dihembuskan ke dalam jasad manusia, Tuhan membuat perjanjian dengannya yang berisi pengakuan dan persaksian akan ketuhanan Allah (QS. al-Rum 30: 30; Al-A`raf 7: 172). Perjanjian ini mengikat hubungan primordial manusia-Tuhan; kontrak ini melandasi kepatuhan, ketundukan, kepasrahan seorang hamba kepada Penciptanya. Dengan memperkokoh ikatan (aqidah) ini, manusia telah menjaga, mempertahankan serta memelihara kedekatannya dengan Allah. Kesadaran spiritualnya senantiasa tumbuh subur oleh siraman pengabdian ruhani kepada-Nya.

Kedua, ibadah. Pengabdian kepada Allah dalam bentuk ibadah, ritual, dan doa merupakan pembuktian diri orang beriman untuk memenuhi perjanjian primordial dengan Allah. Jika fitrah menjadi landasan utama kesadaran akan hubungan primodial hamba-Khalik, maka ibadah adalah manifestasi batiniah-lahiriah dari hubungan itu. Orang-orang beriman mesti menjalankan rukun-rukun Islam yang lima: Syahadat adalah pembuktian lisan untuk menguatkan fitrah ketuhanan; shalat merupakan persembahan dan kepasrahan diri secara total kepada Allah; puasa adalah upaya penyucian jiwa (tazkiyah al-nafs) untuk mencapai kedekatan dan ketaqwaan kepada Allah; zakat merupakan ritual penyucian harta/kekayaan yang Allah anugerahkan dari hak-hak yang tidak sepatutnya dikonsumsi; dan haji adalah ritual perjalanan ke rumah Allah yang Suci (baytullah) untuk meneladani penghambaan, pengorbanan, dan kepasrahan nabi-nabi Islam.

estetika dan spiritual dalam kehidupan orang beriman. Harmoni hamba-Allah bukan semata berada dalam wilayah spiritual, bahkan wilayah etis di mana individu harus peduli kebaikan kepada-Nya dan sesamanya, dan wilayah estetika di mana keindahan merupakan manifestasi dari Maha Indahnya Allah (al-Jamal).

Keempat, toleransi. Islam sepenuhnya mendukung kehidupan demokrasi dalam bidang keagamaan melalui proteksi atas hak asasi beragama/berkepercayaan, dan menjamin kebebasan menjalankan ajaran-ajaran agama atau kepercayaan masing-masing pengikutnya, yang juga sejalan dengan Dasar Negara Pancasila dan UUD 1945 khususnya pasal 29. Ketika demokrasi beragama mengalami stagnasi, maka kemerdekaan menjadi taruhannya. Para pemeluk agama merasa dibatasi kebebasannya dalam beribadah, menjalankan ajaran-ajaran agamanya, dan mendakwahkan agamanya kepada sesamanya tanpa jalan paksaan. Kasus-kasus perusakan, pemusnahan, pembakaran rumah ibadah, pelarangan penyelenggaraan ibadah di beberapa tempat seperti di Bandung, Bekasi, Solo. Cikeusik, Temanggung, dll, merupakan contoh betapa amanat UUD 1945 mulai dikoyak-koyak kepentingan dan sentimen sektarian.

Demokrasi keagamaan dalam al-Qur’an dinyatakan secara gamblang dengan pernyataan “tidak ada paksaan dalam agama” (QS. al-Baqarah 2: 256). Ayat ini mengandung dua sudut pandang hukum: hukum agama menggarisbawahi tidak boleh ada paksaan sedikitpun untuk bergama; dan hukum syariat melarang menekan manusia agar mengikuti keimanan tertentu dalam situasi terpaksa. Paksaan menyebabkan manusia bekerja dibawah pengaruh eksternal, bukan dorongan nurani sehingga pilihannya tidak dapat dipertanggung jawabkan.5

Paksaan juga bertentangan dengan dua hal, yakni kehendak Si Pembuat Perintah yang Maha Bijaksana dan Pemelihara orang-orang berakal, yaitu Allah swt. Tekanan tidak akan menyampaikan manusia pada terangnya masalah kebenaran (al-Haqq). Paksaan juga bertentangan dengan rasio, karena paksaan dan semacamnya tidak dapat menjelaskan aspek-aspek kebaikan dan keburukan, juga tidak memberikan jalan keluar bagi manusia untuk memiliki kebebasan memilih bagi dirinya sendiri. Memaksa manusia untuk beriman, selain berlawanan dengan kebebasan manusia (al-istiqlal), juga bertentangan dengan kehendak dan Iradah Allah.6

5 Muhammad Husein al-Thabathaba`i, al-Mizan i Tafsir al-Qur’an (Beirut: Mu’assasah A`lami al-Matbu`at, 1991), vol. 2, hlm. 347.

Islam hanyalah satu di antara banyak agama yang hidup di negara ini. Karenanya toleransi merupakan keniscayaan. Islam secara terbuka dan jujur mengakui keberadaan agama-agama terdahulu atau yang sezaman. Islam siap untuk untuk hidup berdampingan (ko-eksistensi) dengan mereka. Islam sama sekali tidak membawa umatnya untuk bersikap masa bodoh, apatis dan pura-pura tidak tahu (ignorance) atas hadirnya orang lain agama (the religious others). Ini juga menjadi cita-cita luhur para pendiri bangsa Ini.

Lebih dari sekadar ko-eksistensi, Islam mengarahkan penganutnya menghadapi dan memecahkan problem bersama umat manusia. Inilah yang disebut pro-eksistensi. Hidup bersama secara berdampingan berarti menghargai keragaman agama-agama sekaligus tetap loyal pada identitas agamanya sendiri. Sikap penghargaan dan penghormatan semacam ini diterangkan dalam sebuah surat al-Kafirun 109: 1-6.

Hablun min al-Nas: Manifestasi Sosial Tauhid

Paparan singkat tentang hablun min Allah, yang sesungguhnya berada pada level hubungan vertikal, mengimplikasikan pentingnya hablun min al-nas, sehingga tauhid mempunyai dampak sosial konkret dalam kehidupan. Hablun min al-nas adalah relasi, ikatan, kontrak antar individu-individu dan atau kelompok-kelompok manusia untuk mengatur kehidupan bersama. Relasi, ikatan, dan kontrak dapat terjadi pada berbagai pengelompokan sosial, yang dalam istilah al-Qur’an disebut “ummat” – mulai kelompok keagamaan, komunitas/ masyarakat, bangsa, dan umat manusia secara global. Kontrak sifatnya mengikat dan mengatur hubungan-hubungan sosial, baik dalam bentuk tertulis maupun konvensi. Misal, kontrak sosial yang dibuat Nabi Muhammad yang melibatkan kelompok Muhajirin, suku-suku Anshar dan suku-suku Yahudi di Madinah dan menghasilkan Piagam Madinah. Piagam ini mengandung kesepakatan mengenai pembinaan persatuan dan kesatuan, keamanan dan perluasan wilayah, hukum dan kebebasan beragama, perdamaian, sanksi dan perang. Kesepakatan ini juga menyediakan perlindungan bagi semua kelompok sosial yang terlibat kontrak, tak terkecuali perlindungan bagi kelompok minoritas (ahl al-dhimmah).7

Hablun min al-nas menghendaki nilai-nilai lain yang dibutuhkan dalam mengatur relasi-relasi sosial antara lain: Pertama, ta`aruf atau saling mengenal

-memahami adalah kesadaran bahwa nilai-nilai mereka dan kita dapat berbeda

dan mungkin saling melengkapi serta memberi kontribusi terhadap relasi yang dinamis, sehingga pihak lain merupakan mitra dan kemitraan menyatukan kebenaran-kebenaran parsial dalam suatu relasi. Kawan sejati adalah lawan dialog yang senantiasa setia untuk menerima perbedaan dan siap pada segala kemungkinan untuk menjumpai titik temu di dalamnya, serta memahami bahwa dalam perbedaan dan persamaan, ada keunikan-keunikan yang tidak dapat diseragamkan oleh para partisipan dalam kemitraan (QS. Al-Hujurat 49: 13).

Kedua, ta`awun, yaitu kesadaran dan kesediaan untuk hidup bersama, bertetangga dengan yang lain secara kultural, agama dan etnik dan menindaklanjuti kebersamaan, kebertetanggaan dan kesalingkenalan itu pada kerjasama, saling memberi dan menerima, dan siap berkorban dalam keragaman untuk tujuan-tujuan dan kebaikan bersama (QS. Al-Maidah 5: 2).

Ketiga, tafahum yaitu sikap saling menghormati dan menghargai sesama manusia, yang dengannya kita dapat dan siap untuk mendengarkan suara dan perspektif agama lain; menghargai signifikansi dan martabat semua individu dan kelompok yang beragam. Menjaga kehormatan tidak dengan mengorbankan kehormatan orang lain apalagi dengan menggunakan sarana dan tindakan kekerasan. Saling menghargai membawa pada sikap saling berbagi di antara semua individu dan kelompok.

Keempat, kompetisi dalam prestasi (fastabiq al-khayrat): keanekaragaman yang setara mendukung terbukanya individu dan atau kelompok untuk saling berlomba-lomba secara jujur dan sehat untuk mengejar kebaikan, prestasi, dan kualitas dalam berbagai aspek kehidupan sosial (QS. al-Maidah 5: 48).

Kelima, sulh dan islah adalah alat untuk membangun jembatan dua pihak atau lebih yang terlibat ketegangan dan konflik sosial (QS. al-Anfal 8:1). Sulh

adalah rekonsiliasi untuk mempertemukan konsep-konsep kebenaran, belas kasihan dan keadilan setelah kekerasan sosial terjadi. Sulh juga merujuk pada perjanjian damai, seperti Sulh Hudaibiyah (Perjanjian Hudaibiyah). Sementara

Paparan di muka menunjukkan dengan jelas hubungan sekuensial antara hablun min Allah dengan hablun min al-nas. Kesalehan orang beriman sebagai hamba terhadap Allah (`abdullah) bermuara dan berdampak langsung pada kesalehan dalam relasi-relasi sosial dan lingkungan (khalifah). Inilah kandungan inti dari tauhid Ketuhanan Yang Maha Esa.

Tauhid Kemanusiaan: Relasi Berkeadilan dan Berkeadaban

“Kemanusiaan yang adil dan beradab” adalah manifestasi sosial pertama dari tauhid Ketuhanan Yang Maha Esa. Apa makna dan kandungan sila ini dari sudut pandang Islam? Sebagai risalah profetik, Islam pada intinya adalah seruan pada semua umat manusiamenuju satu cita-cita kesatuan kemanusiaan (unity of humankind) tanpa membedakan ras, warna kulit, etnik, jenis kelamin, kebudayaan, dan agama. Tak ada satu pun orang, kelompok, atau bangsa manapun yang dapat membanggakan diri sebagai diistimewakan Tuhan (the chosen people).8 _{Ini dapat berarti bahwa dominasi ras dan diskriminasi atas nama}

apa pun merupakan kekuatan antitesis terhadap tauhid, dan karenanya harus dikecam sebagai “kemusyrikan” dan sekaligus kejahatan atas kemanusiaan.

Modal Sosial: Prasangka Baik dan Amanah

Dalam perspektif Islam, sila ini mengandung risalah egalitarianisme. Egalitarianisme ini menggarisbawahi relasi-relasi manusiawi yang ditengarai dengan kerjasama untuk saling menjaga perasaan dan kepercayaan. Kecurigaan dan khianat merupakan titik awal yang buruk dalam membangun komunikasi lintas batas yang setara. Sebaliknya, senantiasa berprasangka baik (husnuzhann), memenuhi janji dan memelihara kepercayaan sangat ditekankan (QS. al-Hujurat 49: 12).

Baik prasangka maupun janji dan amanah, keduanya tidak semata berhubungan dengan relasi horizontal antar manusia, bahkan juga hubungan vertikal dengan Tuhan. Berprasangka baik pada manusia berarti tidak mudah memvonis dan selalu mengedepankan klarifikasi (tabayyun)9 _{dalam kehidupan masyarakat yang}

plural; sementara berprasangka baik pada Tuhan adalah tidak mencerca nasib manusia yang berjalan sesuai dengan ketetapan-Nya dalam sunnatullah.10

8 Karl May, Und Friede auf Erden, terjemahan Agus Setiadi dan Hendarto Setiadi, Dan Damai di Bumi! (Jakarta: KP.Gramedia dan Paguyuban Karl May Indonesia, 2002), hlm. 21.

9 QS. al-Hujurat 49:6.

Al-`ahd meliputi sesuatu yang dijanjikan manusia kepada Tuhan dalam rangka untuk menaati segala perintah-Nya seperti shalat, nadzar, dan sebagainya; juga sesuatu yang dijanjikan pada sesama manusia, baik berupa perkataan maupun perbuatan, seperti akad, janji dan pemberian. Sedangkan al-amanah adalah sesuatu yang dipercayakan oleh Allah pada manusia seperti taklif syari`ah, atau kepercayaan manusia pada sesamanya, seperti penitipan harta dan sebagainya. Dari segi ruang lingkupnya, amanah meliputi segala hubungan antarmanusia dalam persoalan muamalah baik dalam aspek ekonomi, perkara kontrak dan etika sosial serta persoalan kontrak politik dan perang.11

Menepati janji dan menjaga kepercayaan orang lain adalah suatu kebutuhan bagi terwujudnya kehidupan harmoni (QS. Al-Mu’minun 23: 8). Karena pentingnya dua masalah ini, Rasulullah pernah menekankan bahwa pengingkaran atas amanah dan janji adalah salah satu tanda orang munafik.12 _{Menepati janji dan}

amanah adalah bentuk dari pertemuan antara kewajiban sosial dan kewajiban agama seseorang. Manusia wajib mentaati Allah dan Rasul-Nya. Ia juga punya kewajiban terhadap keluarga, tetangga dan masyarakat. Membuang limbah industri misalnya, berarti membuat lingkungan hidup tercemar, mengganggu keseimbangan sistem ekologis dan ini bertentangan dengan kewajiban terhadap masyarakat, karena itu menghalangi tercapainya langkah masyarakat menuju kesejahteraan dan kemakmuran. Masyarakat tidak dapat mencapai tujuan tertingginya hingga penduduknya memenuhi perjanjian dan amanah yang mereka buat sendiri.

Nilai-nilai ideal di muka sedang mengalami ancaman serius. Bangunan masyarakat madani dalam dua dekade terakhir mengalami guncangan. Kekerasan langsung, kekerasan struktural, konflik etnik dan konflik agama – kasus Aceh, Maluku, Poso, Sampit, Cikeusik dan Temanggung misalnya -- adalah fakta-fakta yang membuyarkan semangat warga negara untuk percaya diri guna terus

11 Wahbah al-Zuhayli, Al-Tafsir al-Munir i al-`Aqidah wa al-Shari`ah wa al-Manhaj (Beirut: Dar al-Fikr, 1991), vol. 18: 9-13; Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), vol. 192-193.

12 Lihat misalnya hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad bin Hanbal dalam al-Musnad (t.p.: al-Maktab

al-Islami, t.th.), juz 3, hadis nomor 135; sedangkan hadis tentang tanda orang munaik dalam Imam

merajut benang-benang modal sosial (social capital) bagi demokrasi.13

Sumber-sumber non-material di dalam masyarakat ini, sebagaimana sudah dijelaskan di atas, berupa prasangka baik (husnuzhan) dan rasa saling percaya (amanah, trust).14

Indonesia yang multikultural dalam banyak hal menghadapi hambatan besar dalam dua modal sosial di atas. Warisan masa lalu meninggalkan batu sandungan: peninggalan Hindu-Budha melestarikan kekuasan raja-sentris; pemerintahan kolonial melembagakan sistem kekuasaan tersentral, monopoli negara, dan chauvinisme rasial; Orde Lama dan Orde Baru melembagakan sistem patrimonialisme, monopoli konglomerat, dan pemiskinan budaya.

Masyarakat Muslim sesungguhnya tampil dengan modal sosial yang cukup signifikan bagi masyarakat madani, karena mereka bangkit sebagai kekuatan yang menjaga jarak dan menentang kekuasaan Hindu-Budha dan kolonial; melahirkan organisasi keagamaan independen di bidang sosial, pendidikan dan kebudayaan; mempelopori organisasi perdagangan untuk mengorganisir potensi ekonomi umat sekaligus perlawanan atas monopoli Timur Asing dan kolonial, seperti Syarikat Dagang Islam. Namun semua itu memudar karena upaya sistematik melalui the invention of tradition kolonial, jawanisasi kekuasaan, hegemoni negara, dan pemiskinan pluralitas budaya, yang membuat wajah masyarakat madani kontemporer masih jauh panggang dari api.

Modal sosial utama berupa amanah (trust), yakni sikap saling percaya antara warga negara belum cukup tumbuh di negara ini. Dalam hal ini dibutuhkan keterlibatan warga negara dalam kegiatan-kegiatan sosial secara sukarela dan menumbuhkan trust antar sesama warga negara. Beruntung bahwa kesukarelaan (voluntary) masyarakat dalam kegiatan-kegiatan sosial cukup menonjol dalam aktifitas keagamaan. Mereka mengaku sebagai bagian dari komunitas keagamaan tertentu, seperti Muhammadiyah dan NU. Dari sisi ini kita bisa melihat bahwa organisasi-organisasi keagamaan di Indonesia masih cukup berpengaruh dalam mendorong masyarakat untuk berasosiasi; masih besarnya keyakinan masyarakat terhadap agama sebagai perekat kehidupan sosial.

13 Modal sosial ini dapat dibandingkan dengan modal ekonomi dari Max Weber, The Protestant Ethics

and the Spirit of Capitalism (New York: Scribbner’s, 1958); yang dalam konteks Indonesia pembahasan tentang masalah ini dapat dijumpai pada karya Clifford Geertz, Peddlers and Princes: Social

Development and Economic Change in Two Indonesian Town (Chicago: University of Chicago Press, 1963); dan modal simbolik dari Pierre Bourdieu, Outline of a Theory Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).

14 Sumber-sumber non material yang bisa disebutkan dan sama pentingnya adalah kemerdekaan,

Keadaban dan Nirkekerasan

Komunitas-komunitas keagamaan sebagai bagian dari masyarakat madani itu belum mampu mentransformasikan nilai-nilai keadaban (civility) kepada pengikutnya. Wajah sosial-politik menjelang kejatuhan Soeharto dan transisi dinodai konflik vertikal dan horizontal bermuatan kekerasan. Negara-bangsa ini serta merta menjadi primitif, barbar, negara tak beradab, demikian Hefner menyebutnya.15 _{Orang lain yang tidak sama secara identitas, baik etnik, agama,}

pilihan partai politik, kelompok keagamaan, bahkan antartetangga, dipandang sebagai orang lain.

Tidak mudah membangun rasa saling percaya. Warisan pendidikan yang menekankan perbedaan SARA membuat warga terdidik dalam suasana sektarian; warga mengembangkan chauvinisme dan etnosentrisme; memahami dan memperlakukan orang lain secara stereotip dan penuh prasangka. Inilah pangkal binasanya sikap trust dan toleran. Secara sadar atau tidak, bangsa ini sedang memasyarakatkan teologi su’uzhann dan sakralisasi kekerasan.

Kekerasan bisa bersumber dari norma-norma budaya yang membolehkan kekerasan sebagai cara untuk menyelesaikan konflik; sikap masyarakat yang menerima bahwa bunuh diri adalah pilihan individu; norma-norma yang memberikan prioritas pada hak orang tua sebagai satu-satunya yang menentukan kesejahteraan anak; norma-norma yang memberikan dominasi laki-laki terhadap perempuan; norma-norma yang mendukung digunakannya kekuatan militer terhadap warga sipil; dan norma-norma yang mendukung konflik politik.

Di antara berbagai norma sebagai faktor kekerasan di atas, sebagian memperoleh justifikasi dari doktrin dan tafsir keagamaan konvensional. Meski tidak sedikit teks-teks keagamaan mengajarkan perdamaian dan cinta kasih, dan banyak orang telah mengambil inspirasi darinya untuk menjadi manusia beriman, saleh, pengampun dan pemaaf, pemurah dan penyayang. Pada saat lain, teks-teks itu beserta tafsirnya dapat merupakan sumber konflik dan mengundang kebencian dan pertumpahan darah. Kitab-kitab suci dari agama-agama monoteis seperti Yahudi, Kristen dan Islam, mengandung teks yang berbau teror. Sejarah tidak kurang contoh tentang penerapan teks-teks bersentimen teror yang termanifestasi dalam berbagai perang atas nama agama. Peperangan dan penaklukan kembali Spanyol (1003-1260), perang antaragama Katholik

15 Lihat karya otoritatif tentang pergulatan Islam, masyarakat madani dan demokrasi di Indonesia dari Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization (Princeton: Princeton University Press, 2000), khususnya bab 7, terjemahannya oleh Ahmad Baso, Civil Islam: Islam dan Demokratisasi di

dan Protestan (1520-1648), kisah tragis penaklukan benua Amerika, sekadar contoh bagaimana teks-teks Kitab Suci diaplikasikan secara tekstual dan arbitrer dengan mempergunakan dan mengagungkan instrumen kekerasan.

Beranjak dari pertimbangan di muka, perlu kiranya kita mengemukakan alternatif penafsiran yang mengintrodusir pertemuan Kehendak Allah dengan hasrat kaum beriman akan perdamaian dan nirkekerasan.

Damai dan Pengampunan

Keadaban dan keadilan, sebagaimana Sila Kedua, adalah bagian dari inti risalah Islam. Islam adalah tradisi perdamaian dan harmoni. Harmoni adalah ta’aluf,

yakni keakraban (familiarity), kekariban, kerukunan dan kemesraan (intimacy), dan saling pengertian (understanding). Harmoni juga tawafuq, yaitu persetujuan, permufakatan, perjanjian (agreement), dan kecocokan, kesesuaian, keselarasan (conformity).16 _{Jadi, Islam adalah agama damai dan harmoni, dan setiap yang}

meyakini Islam disebut Muslim. Muslim sejati tidak akan menjadi fanatik, bahkan sebaliknya ia cinta damai, mengedepankan harmoni dan rasa aman bagi semua makhluk.17

Dalam kebudayaan Islam, memperbaiki hubungan yang telah rusak secara tradisi menghendaki retribusi tertentu sebagai kompensasi yang diikuti dengan pemberian maaf atau ampunan (`afw). Alternatif keadilan retributif mengasumsikan bahwa perdamaian tidak akan pernah dapat tercapai dengan melakukan tindakan-tindakan pembalasan, sehingga pemaafan dan pengampunan dilibatkan dalam proses penyehatan relasi antarmanusia. Pemaafan dan pengampunan adalah suatu kapasitas manusiawi yang membuat perubahan sosial sejati menjadi mungkin.18

Tindakan ini juga dapat berakibat pada terbentuknya suatu tatanan politik yang adil dan damai dengan membawa individu, keluarga, dan kelompok untuk saling dekat.

Pandangan moral al-Qur’an secara tegas memberikan pesan bahwa Kekuasaan Tuhan memberi ampunan seyogyanya menjadi sifat kemanusiaan dalam relasi satu dengan yang lain; ampunan-Nya membawa pada perbaikan harga diri yang

16 Lihat lebih lanjut J. Milton Cowan, ed. A Dictionary of Modern Written Arabic (London: Macdonald and Evans Ltd, 1974).

17 Maryam Jameelah, Islam in Theory and Practice (Lahore: Sant Nagar, 1967), hlm. 37.

dapat menciptakan relasi antarmanusia yang lebih sejuk (QS. Al-An`am 6: 54).

Memaafkan dan pengampunan berarti melupakan semua serangan, kejahatan, perbuatan salah dan dosa yang dilakukan orang lain secara sengaja maupun tidak sengaja terhadap anda, seperti mencerca melalui lisan, mengambil atau merampas hak milik anda. Al-Qur’an menyatakan: “Berilah pengampunan/ maaf, bimbinglah ke arah kebaikan, dan berpalinglah dari orang-orang bodoh” (QS. Al-A`raf 7: 199). Di ayat lain juga dinyatakan: “Orang-orang yang menafkahkan harta baik di waktu lapang maupun sempit, dan menahan amarah serta memaafkan orang lain. Allah menyukai orang-orang yang berbuat kebajikan” (QS. Ali Imran 3: 134).

Memberikan maaf pada orang yang menyerang dan menghindarkan diri dari balas dendam bukanlah tugas mudah. Manusia membutuhkan kekuatan spiritual (jihad al-nafs), membunuh dendam, serta memberi maaf ketika mampu membalas. Untuk itu Allah memberikan batasan-batasan kemarahan sebagai salah satu sifat yang harus dijalankan manusia yang menekan amarahnya dan memaafkan orang lain (QS. Ali Imran 3: 139).

Di samping mengajak orang-orang untuk bersikap pemaaf, Rasulullah menjadi teladan pemaaf di muka bumi ini, dan tak satupun manusia yang menyamai sifatnya. Rasulullah bersabda: “Sebaik-baik perbuatan di hadapan Allah adalah memberi maaf pada orang yang berbuat salah padamu, memberi kasih sayang terhadap keluarga yang memutuskan silaturahim denganmu, dan berlaku rendah hati terhadap orang yang menzalimimu”.

Solidaritas dan Kerjasama

tolong-menolong, gotong-royong (QS. al-Maidah 5: 2).

Hingga di sini, kita mesti tak putus berharap agar agama tetap punya peran sebagai kekuatan integrasi sosial, kohesi sosial, solidaritas, dan kerjasama. Karena itu, para pengikutnya dianjurkan masih memiliki semangat untuk berasosiasi secara sukarela dalam organisasi-organisasi sosial-keagamaan mereka untuk memompa optimisme dalam mentransformasi nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan. Organisasi-organisasi keagamaan, seperti Muhammadiyah dan NU misalnya, sudah semestinya bertanggung jawab melakukan internalisasi nilai-nilai ini ke dalam basis konstituennya masing-masing, dan bangsa pada umumnya, agar Kemanusiaan Indonesia yang Adil dan Beradab dapat terealisasi dalam kenyataan.

Tauhid Persatuan

Indonesia adalah negeri megadiversity. Keanekaragaman agama, etnik, dan kebudayaan, ibarat pisau bermata dua. Di satu sisi kekayaan ini merupakan khazanah yang patut dipelihara dan memberikan nuansa dan dinamika bagi bangsa; di sisi lain kekayaan ini dapat menjadi titik pangkal perselisihan, konflik vertikal dan horizontal. Krisis multidimensi yang berawal sejak pertengahan 1997 dan ditandai dengan kehancuran perekonomian nasional, sulit dijelaskan secara mono-kausal. Cukup banyak konflik komunal terjadi sepanjang krisis, dan diperparah konflik elite politik yang membuang-buang waktu dan mengarahkan negara pada perang sipil.19

Sebuah permulaan buruk bagi bangsa Indonesia dalam menyambut abad 21. Namun era reformasi sedikit menyelamatkan wajah kusam itu. Meskipun ada rasa miris menyaksikan era reformasi yang dipenuhi dengan krisis politik dan moral yang berlarut-larut dan bergerak dalam suatu proses interrelasi yang sangat kompleks. Berbagai ragam kekerasan silang sengkarut dengan proses demokratisasi yang mandul dan kebebasan tanpa kesadaran dan penerapan hukum yang berwibawa.

Sindrom Chauvinistik

Era reformasi menyaksikan bahwa aparat negara yang berkuasa gagal ketika monopoli kekuasaan terdesentralisir melalui kebijakan otonomi daerah yang

berjalan tanpa skenario yang jelas. Otonomi daerah telah melahirkan “raja-raja kecil” dengan chauvinisme etnik yang memperparah situasi konflik dan ketegangan. Ruang demokrasi kurang dapat dimanfaatkan oleh demokrat sejati. Para elite anti demokrasi seringkali memanipulasi sentimen etnik dengan maksud untuk melemahkan tuntutan akan demokratisasi. Agaknya, masyarakat Indonesia sedang memetik akibat politisasi etnisitas yang dieksploitasi secara semena-mena oleh para elite lokal yang cenderung mengedepankan ikatan primordial di mana etnisitas hanya dimaknai sebagai realitas nenek moyang atau putra daerah.20

Di lain tempat perbedaan kelompok-kelompok keagamaan, etnik, dan sosio-kultural yang semakin meningkat dari segi ukuran dan signifikansi politiknya dalam beberapa tahun terakhir, telah melahirkan tuntutan agar kebijakan dan program-program sosial responsif terhadap kebutuhan dan kepentingan keragaman tersebut. Memenuhi tuntutan ini akan menghendaki lebih kepekaan kultural, koalisi pelangi dan negosiasi-kompromi secara pluralistik pula. Ketegangan etnik dan kelompok-kelompok kepentingan tertentu dapat diakselerasi, dan akibatnya terjadi persaingan terhadap berbagai sumber daya yang terbatas seperti lapangan pekerjaan, perumahan, kekuasaan politik, dan sebagainya. Semua ini tentu saja merupakan ancaman dan anti-tesis dari Sila Persatuan.

Membangun Ummat dan Persaudaraan (Ukhuwah)

Semua persoalan krusial tersebut tidak akan terpecahkan bila Sila Persatuan tidak dilekatkan dengan konsep masyarakat multikultural. Ketika keran demokratisasi dan kebebasan semakin terbuka, sistem sosial-politik yang dipaksakan oleh negara tidak mendapatkan tempat di hati rakyat sebagai pemilik kedaulatan. Demokratisasi dan globalisasi telah mempecundangi kendali negara, rakyat tidak lagi memandang negara sebagai agen yang dominan, sehingga peluang untuk menjadi berbeda sangat terbuka. Untuk kepentingan ini, kita perlu memiliki pengetahuan fundamental tentang, kepekaan terhadap, dan penghargaan atas berbagai pengalaman, perspektif, masyarakat yang beragam secara etnik maupun kultural.

Islam mengajarkan tentang upaya-upaya menyikapi keanekaragaman masyarakat

dan bangsa ini melalui beberapa konsep kunci. Keanekaragaman secara konseptual dan praktis dapat dipahami dalam kerangka ummat dengan berbagai tingkatannya -- komunitas eksklusif, komunitas inklusif, kesatuan ummat

dalam skala bangsa, dan umat global. Manusia yang berbeda dan beragam dari segi ras, warna, kulit, bahasa, kebudayaan, etnik, agama, dan lain-lain, dapat dipersatukan di bawah panji kemanusiaan yang tunggal; kesatuan kemanusiaan yang mempertemukan semua anak-anak Adam dan Hawa.

Dalam kata ummat terkandung makna kesatuan, integrasi dan solidaritas. Nazeer Kakakhel menjelaskan lebih luas konsep ummat sebagai kesatuan dan integrasi spiritual, ekonomi, sosial dan politik.21

Pertama, integrasi spiritual. Islam datang dengan doktrin keesaaan Allah dan kenabian Muhammad. Islam merupakan kendaraan bagi integrasi spiritual tersebut. Karena itu, hakikat kesatuan Muslim bersifat ideologis, melampaui semua ras, warna kulit, klan, bahasa, dsb. Inilah persaudaraan universal umat manusia yang diikat oleh kebersamaan iman dan moralitas. Al-Qur’an mengatur dan mengintegrasikan kehidupan mereka sebagai satu unit tak terpisahkan.

Kedua, integrasi ekonomi. Ayat-ayat Makkiyah dan hadis-hadis yang relevan mengindikasikan eksploitasi kaum miskin oleh orang kaya. Ayat-ayat Makkiyah menyebutkan pelarangan berbuat tidak jujur dalam hal takaran dan timbangan. Ekspolitasi ekonomi adalah satu sebab terjadinya disintegrasi dalam masyarakat ketika kesejahteraan umum diabaikan dan orang-orang kaya memperoleh kemajuan kapital dan kekuasaan untuk memperoleh kekayaan secara berlebih. Karena itu, Islam mengeliminasi eksploitasi ini dengan keharusan berinfak di jalan Allah. Islam juga melarang riba, monopoli, dan manipulasi. Pada saat yang sama zakat, sadaqah, hibah, wakaf dan lain-lain ditekankan dalam al-Qur’an dengan maksud terjadi redistribusi atas surplus yang diperoleh kelompok kaya. Inilah yang disebut sebagai jaminan sosial yang dapat mempererat integrasi ekonomi antara kaya dan miskin dalam ummat Muslim.

Ketiga, integrasi sosial. Al-Qur’an menjelaskan perlunya membangun masyarakat manusia atas asas moralitas, keadilan dan kejujuran. Ketika Nabi mulai berdakwah, banyak orang dengan beragam status sosial mengitarinya. Ia segera berupaya untuk memperkuat ikatan persatuan di antara mereka melalui institusi persaudaraan (mu’akhat). Ini dilakukan untuk menjamin keadilan sosial. Anggota ummat setara di hadapan Allah tanpa memandang status

sosial mereka. Untuk memperkuat kesatuan sosial ini, Nabi juga melarang perbudakan dan melakukan upaya maksimal untuk membebaskan para budak dengan mengalokasikan zakat. Nabi bersabda:

“Budak-budakmu adalah saudaramu. Allah menempatkan mereka di bawah penguasaanmu. Jadi, jika saudaramu berada di bawah kekuasaanmu, maka kamu harus memberinya makanan yang sama dengan yang kamu makan; kamu harus menyediakan pakaian baginya yang sama dengan yang kamu pakai dan kamu tidak boleh memberi pekerjaan yang melampaui kemampuannya. Jika beban pekerjaannya terlampau banyak, kamu harus membantunya”.22

Keempat, integrasi politik. Ummat merujuk pada ikatan antara anggota-anggota komunitas satu dengan yang lainnya. Ketaatan moral kepada Nabi mengimplikasikan ketaatan politik sekaligus karena keduanya tidak dapat dipisahkan. Solidaritas ummat secara logika mesti menghendaki basis politik. Dengan demikian ummat dibangun berdasarkan pada prinsip-prinsip moral Islam.

Sejalan dengan konsep dan historisitas ummat seperti dipaparkan di atas, maka persatuan dan kesatuan manusia perlu diikat oleh persaudaraan. Persaudaraan yang di maksud ialah “persaudaraan universal” di mana umat manusia diikat tanpa mengenal warna dan identitas etnis; ukuran kehormatan ditentukan oleh amal salehnya. Visi persatuan ini menggarisbawahi bahwa tatanan manusia terdiri dari konsensus tiga bagian: otak, pemikiran, dan keputusan; hati, sikap dan watak; serta tangan, perbuatan, tindakan. Jadi, umat merupakan tatanan universal dan kedamaian (pax Islamica) yang terdiri dari keanekaragaman, terbuka dan merdeka.23

Nilai-nilai tentang persaudaraan ini sangat jelas disuratkan dalam al-Quran, seperti semua Muslim adalah bersaudara (QS. Yunus 10: 4), dan umat manusia adalah umat yang satu (QS. al-Baqarah 2: 213). Dalam tatanan sosial Islam, setiap individu adalah pemimpin yang bertanggung jawab atas kepemimpinannya. Islam menentang individualisme dan isolasionisme, menganjurkan intervensi dalam kehidupan sosial demi kebaikan. Karena itu, secara global tugas warga masyarakat antara lain adalah menebarkan salam/kedamaian, menengok yang

22 Al–Bukhari, Al-Jami` al–Sahih , vol 1 (Karachi: TP., 1961), hlm. 346.

sakit, menghibur yang kena musibah, kerjasama melawan agresi dan kejahatan, berbagi kegembiraan, memberi maaf, tidak bergosip, menutupi kekurangan, saling menasehati, dsb.

Budaya Ta`aruf dan Tasamuh

Dalam rangka kehidupan bersama, bernegara dan berbangsa, kebutuhan membangun persatuan dan kesatuan mensyaratkan ta`aruf dan tasamuh. Ta’aruf adalah upaya secara timbal balik untuk mengenal dan memahami satu dengan yang lain (QS. al-Hujurat 49: 13). Karenanya ta’aruf merupakan “dialog” (baca: bukan monolog). Dialog bukan semata percakapan bahkan juga pertemuan dua pikiran dan hati mengenai persoalan bersama, dengan komitmen bersama yang tujuannya agar setiap pihak dapat belajar dari yang lain. Dialog merupakan pangkal pencerahan nurani dan akal pikiran menuju kematangan cara hidup bersama yang menghargai “kelainan” (the otherness).

Secara eksperimental, ta`aruf tampil ke permukaan dan menjangkau perjumpaan antar dunia multikultural. Ketika manusia hidup melalui perjumpaan agama, etnik, kebudayaan, seolah kita mendapatkan pengalaman antarkultural, seperti pertentangan berbagai pandangan dunia, keterlibatan secara kreatif berbagai kekuatan besar dalam kehidupan sipil di mana pertempuran ideologi dan kehidupan terjadi. Pengalaman multikultural ini membuat kita mampu bangkit dan sadar dengan perspektif baru yang lebih memadai. Dengan demikian,

ta`aruf bukan hanya mengakui pluralitas kehidupan. Ia adalah sebentuk manifesto dan gerakan yang mendorong kemajemukan (plurality) dan keanekaragaman (diversity) sebagai prinsip inti kehidupan dan mengukuhkan pandangan bahwa semua kelompok multikultural diperlakukan setara (equality) dan sama bermartabatnya (dignity).

Dialog dan perjumpaan multikultural tidak dapat terjadi secara elegan tanpa prasyarat sikap toleran. Toleransi (tasamuh) adalah modal utama dalam menghadapi keragaman dan perbedaan. Toleransi bisa bermakna penerimaan kebebasan beragama dan perlindungan undang-undang bagi hak-hak asasi manusia dan warga negara. Toleransi adalah sesuatu yang mustahil untuk dipikirkan dari segi kejiwaan dan intelektual dalam sistem hegemonik- eksklusif. Yaitu sistem-sistem yang dibentuk untuk melindungi dirinya atau meluaskan pengaruhnya (expansive) terhadap orang luar (outsiders). Sistem semacam ini biasanya dogmatis, memonopoli kekuasaan, keselamatan dan kebenaran (salvation and truth claim).

multikulturalitas bila hanya dipandang sebagai ungkapan tentang keutamaan persaudaraan (ukhuwah) sekalipun hal itu diperintahkan oleh ajaran-ajaran keagamaan yang berkembang di negeri ini atau filsafat-filsafat besar sampai ia mewujudkan diri dalam realitas nyata. Pengukuhan toleransi di setiap tempat menuntut tersedianya dua syarat utama: yakni keinginan individu akan toleransi, dan keterkaitan kehendak individual ini dengan kehendak politis masyarakat pada tingkat Negara.24

Untuk tujuan ini kita mendapatkan kenyataan bahwa dua kehendak ini hingga sekarang masih sulit ditemukan di negeri ini. Perlu dicatat, kelangkaan toleransi ini lebih disebabkan oleh faktor-faktor kesejarahan, kemasyarakatan dan antropologis daripada disebabkan oleh stagnasi nash-nash keagamaan karena ketidakberdayaan tafsir yang mencerdaskan pemikiran Islam. Keadaan Indonesia semasa Soeharto dan kini menjelaskan secara nyata hal tersebut.

Dengan toleransi, pluralitas dan perbedaan dipandang sebagai sunnatullah yang tidak akan pernah berubah sekali dan selamanya. Karena merupakan kodrat Tuhan dan kenyataan kehidupan yang tak terbantahkan, toleransi terhadap pluralitas dan perbedaan menghendaki pula sikap saling memahami (mutual understanding) dan saling menghargai (mutual respect).

“Hai manusia, sesungguhnya Kami jadikan kalian dari jenis laki-laki dan perempuan, dan menjadikan kalian berkelompok-kelompok dan berbangsa-bangsa, agar kalian saling mengenal (memahami dan menghargai). Sesungguhnya orang yang paling bermartabat di sisi Allah adalah mereka yang paling takwa di antara kamu” (QS. Al-Hujurat 49:13).

Ayat ini mengandung prinsip kesahajaan dalam keragaman. Bersikap dewasa dalam merespon keragaman menghendaki kesahajaan, sikap moderat yang menjamin kearifan berpikir (open mind) dan bertindak; jauh dari fanatisme yang sering melegitimasi penggunaan instrumen kekerasan dan membenarkan

dirty hands (tangan berlumuran darah dan air mata orang tak berdosa) untuk mencapai tujuan apa pun; mendialogkan berbagai pandangan keagamaan dan kultural tanpa diiringi tindakan pemaksaan.

Dengan mengikuti pemaknaan di atas, maka tauhid persatuan dalam Pancasila sesungguhnya telah meletakkan dasar yang kokoh bagi persatuan dan kesatuan Negara-bangsa Indonesia. Prinsip itu harus tumbuh secara bersama baik

pada tingkat individu, komunitas/masyarakat, maupun Negara. Pada tingkat individu, setiap warga Negara RI siap menerima keragaman Nusantara dan hidup berdampingan dalam harmoni. Pada tingkat komunitas/masyarakat, semua lapisan masyarakat yang menyusun Nusantara berada level yang setara dan sedia memberikan kontribusi terbaiknya. Pada tingkat Negara, pemerintah pusat dan juga pemerintah daerah wajib melindungi dan memberikan kehidupan kepada semua unsur tersebut untuk berkembang dan tumbuh berdasarkan pada politik pengakuan.

Tauhid Kerakyatan

Sejak pertengahan pertama abad 20, demokrasi modern masih dipandang sebagai sistem terbaik, meskipun tidak sempurna, karena mencerminkan beberapa ciri berikut. Pertama, demokrasi modern membuka cara-cara yang terbuka untuk memberikan jawaban atas segala pertentangan-pertentangan yang ada di dalam masyarakat. Kedua, demokrasi modern merupakan perwujudan kehendak sejati mayoritas anggota masyarakat (secara ekonomi, sosial, dan politik), yang berdasarkan asas kesetaraan setiap warga. Ketiga, segala hasil keputusan bersama, hasil dari proses demokrasi itu sendiri, harus secara disiplin dijalankan oleh semua anggota warga. Minoritas yang tidak sepakat dengan keputusan tersebut boleh tetap beradu argumen dengan mayoritas lainnya, tetapi mereka harus dengan disiplin dan tanggung jawab menjalankan keputusan yang telah disepakati.

Sejalan dengan paparan di muka, relevan kiranya kita membincang dan menguji kembali ide dan praktik demokrasi sebagaimana terlukiskan dalam sila keempat Pancasila – kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan, dan menyinarinya menurut sudut pandang tauhid sosial dalam konteks kehidupan bersama, bermasyarakat, berbangsa dan bernegara.

Daulat Rakyat

Kerakyatan dalam sistem negara-bangsa Indonesia merupakan cermin demokrasi yang sesungguhnya. Dalam sistem ini, sesuai dengan amanat Pancasila dan UUD 1945, rakyat adalah pemegang kedaulatan semestinya. Karena itu semua berasal, oleh dan untuk rakyat.

kepemimpinan diri sendiri hingga kepemimpinan kelompok dan kenegaraan. Dalam Islam setiap individu adalah pemimpin, setidaknya pemimpin bagi dirinya sendiri. Seorang ayah adalah pemimpin bagi keluarganya. Seorang ibu/isteri adalah pemimpin bagi rumah tangganya ketika ayah pergi. Di sini secara implisit mengandung pesan bahwa pemimpin yang mengatur kehidupan kolektif, sudah selayaknya selesai urusan-urusan kepemimpinan atas dirinya sendiri.

Karena setiap individu adalah pemimpin, maka ia memikul tanggung jawab atas kepemimpinannya. Oleh karena itu, “kerakyatan” yang bersandingan dengan “kepemimpinan” mensyaratkan “tanggung jawab” (responsibility). Ada hubungan erat antara ketiganya: rakyat dapat membuat kontrak untuk memilih dan mengangkat seorang pemimpin dari kalangan mereka sendiri; karenanya pemimpin pada hakikatnya adalah perpanjangan tangan rakyat dan tugasnya adalah melayani kepentingan-kepentingan rakyat. Konsekuensinya rakyat memiliki hak untuk meminta dan menagih pertanggungjawaban kepada pemimpin atas kepercayaan dan mandat yang telah diberikan kepadanya.

Kepemimpinan merupakan amanat dari rakyat. Sistem kerakyatan dalam bernegara dan berbangsa ini sejatinya sesuai dengan pesan Islam. Islam tidak pernah memerintahkan secara eksplisit tentang sistem tertentu untuk mengatur kehidupan bersama. Islam hanya menggariskan nilai-nilai tertentu yang dapat dikembangkan menjadi lembaga kerakyatan, kepemimpinan, dan pertanggung jawaban.

Kerakyatan bukan semata sistem sosial-politik, namun juga sistem ekonomi. Sejalan dengan sila keempat dan landasan konstitusional UUD 1945, khususnya pasal 33, maka kerakyatan secara implisit menjadi ciri khas demokrasi ekonomi nasional: produksi dikerjakan oleh semua untuk semua di bawah pimpinan atau pemilikan anggota-anggota masyarakat; kemakmuran masyarakat menjadi prioritas utama, bukan kemakmuran orang seorang. Sebab itu, perekonomian disusun sebagai usaha bersama berdasar atas asas kekeluargaan.

Substansi ekonomi kerakyatan dalam garis besarnya mencakup tiga hal sebagai berikut. Pertama, partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam proses produksi nasional. Partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam proses produksi nasional ini menempati kedudukan yang sangat penting dalam sistem ekonomi kerakyatan. Hal itu tidak hanya penting untuk menjamin pendayagunaan seluruh potensi sumberdaya nasional, tetapi juga sebagai dasar untuk memastikan keikutsertaan seluruh anggota masyarakat dalam menikmati hasil produksi nasional. Hal ini sejalan dengan bunyi Pasal 27 ayat 2 UUD 1945 yang menyatakan, “Tiap-tiap warga negara berhak atas pekerjaan dan penghidupan yang layak bagi kemanusian.”

Kedua, partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam menikmati hasil produksi nasional. Artinya, dalam rangka ekonomi kerakyatan, harus ada jaminan bahwa setiap anggota masyarakat turut menikmati hasil produksi nasional, termasuk para fakir miskin dan anak-anak terlantar. Hal itu antara lain dipertegas oleh Pasal 34 UUD 1945 yang menyatakan, “Fakir miskin dan anak-anak terlantar dipelihara oleh negara.” Dengan kata lain, dalam rangka ekonomi kerakyatan atau demokrasi ekonomi, negara wajib menyelenggarakan sistem jaminan sosial bagi fakir miskin dan anak-anak terlantar di Indonesia.

Kepemimpinan, Perwakilan dan Musyawarah

Istikhlaf adalah suatu mekanisme primordial antara Allah dan manusia, di mana Allah telah menjadikan manusia sebagai khalifah atau penggantiNya (Istikhlaf al-insan ja`alahu khalifah).25

Khalifah adalah pengemban amanat. Seorang pemimpin adalah khalifah yang memperoleh dua mandat sekaligus: mandat sebagai pangganti Allah di muka bumi; dan mandat rakyat agar menjadi pelayan kepentingan-kepentingan mereka.

Mempertimbangkan beban berat tugas, wewenang, dan tanggung jawab yang dipikul, seorang pemimpin terpilih adalah mereka yang dipenuhi kebijaksanaan (hikmah). Menarik untuk menghubungkan antara kedaulatan rakyat, demokrasi dan kepemimpinan dalam konsepsi filosof Islam. Dalam

al-Madinah al-Fadhilah al-Farabi mengemukakan gagasan tentang demokrasi, kewargaan dan deliberasi. Ia menjelaskan bahwa prinsip utama demokrasi ialah kebebasan (al-hurriyah). Meski ia tidak pernah mempromosikan pemerintahan demokratis, ia menghargai demokrasi karena kemampuannya mempromosikan kedaulatan dan kekuasaan oleh rakyat. Kebebasan di sini adalah kemampuan setiap orang untuk meraih apa yang ia inginkan, dan membiarkan seseorang melakukan apa pun untuk mengejar keinginannya. Ia menerima konsep kebebasan karena yakin bahwa warga negara harus terlibat secara sama (equality) dalam pilihan mereka. Ia yakin ini membuat tindakan-tindakan yang diarahkan menuju kebahagiaan akan memperkuat jiwa yang secara alami ada untuk mencapai kebahagiaan, mengaktualisasikan, dan menyempurnakannya melalui aktivitas-aktivitas politik.26

Suatu otoritas hanya dapat dibenarkan atas dasar pemeliharaan dan promosi kebebasan dan persamaan. Karena itu, seorang penguasa hanya dapat memerintah atas kehendak warganya.

Ide penting lain yang dapat diambil dari al-Farabi adalah makna “hikmah” dalam sistem kedaulatan rakyat. Menurutnya, pemimpin sejati ialah seorang pemimpin yang filosof – yang ciri-cirinya antara lain ialah mempunyai kebijaksanaan, dan pengetahuan tertinggi.27

Ia juga menjelaskan tentang karakter warga negara. Warga negara, menurutnya, diharapkan hidup dalam kontrol diri. Karakter utama dari warga yang baik ialah moderat, yakni mampu menentukan “waktu,

25 Muhammad Husein al-Thabathaba`i, al-Mizan i Tafsir al-Qur’an (Beirut: Mu’assasah A`lami al-Matbu`at, 1991), vol. 27, hlm. 157-158.

26 Lihat Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad al-Farabi, On Political Science, Jurisprudence and Theology,

Trans. Fauzi M. Najjar (Canada: Collier-Macmillan Ltd, 1963).

tempat, sarana, toleransi, asal-usul dan instrumen tindakan sekaligus alasan mengapa suatu tindakan dilakukan”. Tindakan yang baik adalah tindakan yang moderat. Yaitu meliputi: keberanian yang berarti tengah-tengah antara pengecut dan fanatisme buta; 2) kemurahan hati, artinya antara berlebih-lebihan dan serba minimal; 3) kontrol diri, yaitu antara mencari kesenangan yang berlebihan dan berdiam diri; dan 4) optimis, yaitu antara terlalu banyak main-main/humor dan kurang sensitif.28

Menurut al-Farabi, warga bukan semata jaminan bagi kelas penguasa. Mereka mempunyai fakultas rasional yang digunakan untuk meraih kebahagiaan. Nalar warga dapat saja menentang nalar penguasa, ini untuk memastikan bahwa negara utama diatur melalui nalar dan aspirasi-aspirasi warganya demi kebahagiaan yang datang dari pertumbuhan intelektual dan penalaran yang terjadi melalui proses deliberasi.

Deliberasi memiliki dua tujuan: menyediakan kontrol atas penguasa yang sedang memimpin sehingga mereka mengikuti prinsip-prinsip Islam; dan memuaskan dorongan alami manusia untuk menalar. Dalam kemampuan manusia untuk bernalar itulah ia menemukan kebahagiaan. Al-Farabi berulang-ulang menyatakan bahwa tindakan-tindakan yang diarahkan menuju kebahagiaan akan memperkuat jiwa yang secara alamiah merupakan pelengkap kebahagiaan. Nalar yang baik dapat berkembang baik melalui kegiatan-kegiatan politik. Dalam deliberasi, warga mampu mencapai pemahaman yang lebih mendalam dan merupakan sarana yang efektif untuk mencapai kebahagiaan.29

Menurutnya, deliberasi adalah proses mental yang terlibat dalam semua kegiatan refleksi tentang sarana-sarana guna mempromosikan tujuan-tujuan tertentu. Deliberasi memiliki dua dimensi: efektifitas sarana yang digunakan untuk mencapai tujuan; dan nilai dari tujuan yang ditempuh. Namun, tidak semua warga dapat berpartisipasi dan melakukan deliberasi karena warga tidak cukup memiliki pengetahuan fundamental. Warga perlu bersandar kepada pemimpin dengan maksud untuk memperoleh pengetahuan yang dibutuhkan untuk deliberasi karena warga secara alamiah tidak memiliki pengetahuan semacam itu. Keutamaan deliberasi politik mendorong warga mampu menemukan apa yang paling bermanfaat bagi tujuan-tujuan yang utama. Namun bila warga tidak mampu mencapai kesimpulan yang masuk akal, ia harus memohon kepada kelas

28 Majid Fakhry, Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonism (Oxford: Oneworld Publications, 2002).

penguasa agar memberi mereka petunjuk. Inilah yang dalam konteks Indonesia dapat diwujudkan melalui sistem perwakilan dengan mempercayakan kepada wakil-wakil rakyat yang dipandang memiliki nalar, pengetahuan dan kearifan memadai untuk mengatasi masalah-masalah publik.

Deliberasi dapat diwujudkan dalam bentuk ruang publik atau sistem perwakilan yang berperan sebagai alat check and balance atas penguasa. Warga memiliki kekuatan untuk melakukan deliberasi sebagai alat kontrol atas pemerintahan. Deliberasi merupakan keniscayaan untuk mengakses tindakan-tindakan penguasa sehingga dapat dipastikan bahwa masyarakat secara menyeluruh bergerak menuju pencapaian kebahagiaan utamanya. Deliberasi ialah satu-satunya sarana yang dapat digunakan warga untuk berpartisipasi dalam politik.

Ibnu Sina menawarkan suatu pemikiran mengenai kontrak sosial. Negara adalah wadah bagi warga yang merasakan kebutuhan untuk berasosiasi dalam rangka mendirikan suatu komunitas politik melalui konsensus dan persetujuan diam-diam.30

Apa yang dikemukakan oleh Ibnu Sina memiliki keserupaan dengan gagasan Hobbes mengenai masyarakat politik dan ide Locke tentang kontrak.

Keadilan adalah tujuan utama negara yang dicapai berdasarkan prinsip-prinsip moderasi dan jalan tengah (al-wasat). Tujuan dari prinsip-prinsip moderasi ialah untuk memberdayakan penduduk hingga dapat mengangkat kebaikan-kebaikan tertinggi yang diperlukan untuk merealisasikan keadilan. Keadilan itu bersifat praktis dalam arti terukur dan dapat digunakan untuk menilai capaian-capaian duniawi.

Ibnu Khaldun mengemukakan ide mengenai kerakyatan. Idenya tentang

ashabiyyah dikenal banyak orang sebagaisolidaritas atau kohesi sosial. Konsep ini juga memiliki hubungan dengan dunia nilai. Konsep ini menggarisbawahi nilai dalam masyarakat suku, sebagai sumber dari segala bentuk kohesi dalam masyarakat yang diorganisir menurut prinsip kesalingtergantungan warga satu sama lain. Fondasi ashabiyyah adalah nurah, yaitu perasaan cinta dan kelekatan dengan keluarga-keluarga dekat dan semua orang yang memiliki darah serupa.31

30 Ibnu Sina, “Avicenna Healing: Metaphysics X” dalam Lerner dan Mahdi, Medieval Political Philosophy: A

Sourcebook (New York, 1963).

Ibnu Khaldun mengakui bahwa hubungan-hubungan antarwarga harus dipertahankan dan untuk itu diperlukan penataan dan ketaatan pada aturan-aturan dan hukum-hukum. Salah satu fungsi pikiran/deliberasi ialah memberi kesempatan kepada warga untuk memperoleh pengetahuan tentang apa yang harus dan tidak harus, dan apa yang baik dan buruk untuk mereka lakukan dalam interaksi sesama warga. Individu-individu yang memiliki intelegensi empirik berjasa dalam menemukan aturan-aturan dan nilai-nilai untuk mengatur tindakan dan kehidupan sosial-politik. Produk dari semua ini ialah

adab, yaitu cara-cara untuk berbuat, konvensi sosial atau aturan-aturan perilaku. Adab menjangkau seluruh bidang aktivitas dan perilaku manusia. Jadi, Khaldun mendukung deliberasi sebagai instrumen untuk mempelajari, mengkaji, serta melahirkan adab untuk mengatur tatanan sosial-politik. Dan ashabiyyah dalam konteks kontemporer tidak lagi tepat dimaknai sebagai kohesi sosial atas dasar hubungan darah, tetapi analog dengan jalinan jejaring antar warga di mana solidaritas dan kohesi sosial diikat oleh kepentingan-kepentingan bersama.

Di sinilah relevansinya syura ditegakkan dalam sistem kerakyatan untuk menampung semua unsur-unsur pembentuk demokrasi dari, oleh dan untuk rakyat. Syura merupakan institusi di mana warga atau anggota masyarakat dapat berkumpul, berbincang, bernegosiasi, membuat kompromi dan konsensus bersama tentang urusan-urusan mereka melalui permusyawaratan untuk mufakat. Mekanisme ini untuk menyeleksi dan membuat prioritas kepentingan-kepentingan yang semaksimal mungkin dapat diakomodir dan dimufakati menjadi kepentingan bersama dan menciptakan strategi untuk mencapainya. Jadi, syura sesungguhnya merupakan sarana deliberasi warga atau rakyat untuk memperjuangkan kepentingan umum.

Hikmah dan Kearifan

Dalam konteks masyarakat atau negara, syura tidak mungkin menampung semua warga, dan dapat dipastikan tidak semua warga mempunyai kapasitas untuk melakukan deliberasi. Sebagai gantinya, rakyat dapat memilih dan mengangkat wakil-wakil mereka untuk menjalankan fungsi deliberasi dalam syura (QS. al-Syura 42: 38). Wakil-wakil rakyat itu diharapkan adalah orang-orang yang tepat di tempat yang tepat pula, dan mereka seyogyanya mempunyai kapasitas dan hikmah memadai untuk menjalankan fungsi mereka sebagai wakil rakyat.

1-5). Di samping itu, hikmah berarti kebijaksanaan, pendapat atau pikiran yang bagus, pengetahuan, filsafat, kenabian, keadilan, peribahasa (kata-kata bijak), dan al-_Qur’an al-karim. Imam al-Jurjani memberikan makna hikmah adalah ilmu yang disertai amal (perbuatan), atau perkataan yang logis dan bersih dari kesia-siaan; kumpulan keutamaan dan kemuliaan yang mampu membuat pemiliknya menempatkan sesuatu pada tempatnya (proporsional/adil); juga merupakan ungkapan dari perbuatan seseorang yang dilakukan pada waktu yang tepat dan dengan cara yang tepat pula.

Imam Mujahid memaknainya sebagai benar dalam perkataan dan perbuatan.

Ibnu Zaid memaknai sebagai cendekia dalam memahami agama; Malik bin Anas

mengartikan Pengetahuan dan pemahaman yang dalam terhadap agama Allah, lalu mengikuti ajarannya; Ibnul Qasim mengatakan memahami ajaran agama Allah lalu mengikutinya dan mengamalkannya; Imam Ibrahim al-Nakha’i mengartikan memahami apa yang dikandung al-Qur’an; Imam al-Suddiy mengartikannya sebagai al-Nubuwwah (kenabian); Ar-rabi’ bin Anas berpendapat sebagai rasa takut kepada Allah; Hasan al-Bashri memaknainya sifat wara’ (hati_-hati dalam masalah halal dan haram); Imam al-Qurthubi berpendapat, semua makna di atas saling berkaitan satu sama lain, kecuali pendapat _Suddi, Rabi’ dan al-Hasan. Ketiga pendapat mereka saling berdekatan satu sama lain. Imam al-Thabari

menambahkan, makna hikmah adalah ilmu tentang hukum-hukum Allah yang tidak bisa dipahaminya kecuali melalui penjelasan Rasulullah. Dengan begitu hikmah di sini berasal dari kata al_-hukm yang bermakna penjelasan antara yang haq dan yang bathil; setiap perkataan yang benar yang menyebabkan perbuatan yang benar; ilmu yang bermanfaat dan amal shaleh, kebenaran dalam perbuatan dan perkataan, mengetahui kebenaran dan mengamalkannya.

”Allah menganugerahkan hikmah kepada siapa yang Dia kehendaki. Dan barangsiapa yang dianugrahi hikmah itu, ia benar-benar telah dianugerahi karunia yang banyak. Dan hanya orang-orang yang berakallah yang dapat mengambil pelajaran”(QS. Al-Baqarah: 269).

tidak melakukan sesuatu sesuai dengan apa yang seharusnya dilakukan atau tidak dilakukan. Keempat, mereka bersedia untuk belajar dari mana dan siapa pun dan mampu memahami dan menerapkan hukum-hukum Allah maupun hukum positif bagi tegaknya kehidupan bersama yang beradab, manusiawi, adil dan sejahtera.

Tauhid Keadilan Sosial

Salah satu tujuan Negara RI untuk menegakkan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia, rupanya masih sebatas cita-cita. Sudah tujuh dekade merdeka, ketidakadilan sosial justru lebih mudah disaksikan. Kemiskinan, pengangguran, kelaparan, kekurangan gizi, wabah penyakit, dan keterlantaran terus tumbuh. Pembangunan yang didominasi oleh ideologi pertumbuhan (economic growth)32 _{secara material tidak berbanding lurus dengan peningkatan}

dan pemerataan kesejahteraan. Pada saat yang sama “Ekonomi Pancasila” yang berasas “kekeluargaan” disesatkan oleh paham nepotisme – kesejahteraan hanya dinikmati oleh dinasti atau keluarga tertentu.

Ketidakadilan sosial-ekonomi makin kasat mata. Para pengelola Negara ini tidak memahami dengan “cara seksama” jiwa Pancasila dan UUD 1945. Yang mereka tahu hanya meraih kesejahteraan sendiri “dalam tempo yang sesingkat-singkatnya”. Karena itu korupsi, kolusi dan nepotisme menjadi jalan pintas. Negara ini juga tanpa malu mengambil ideologi Neoliberalisme sebagai mesin penggerak roda pembangunan.33

Di sinilah pentingnya paham dan praktik “keadilan sosial” dalam sila terakhir Pancasila perlu ditafsir dan dikontekstualisasi kembali, berdasarkan perspektif Islam sebagai sebuah ideologi alternatif, agar sesuai dengan semangat dan kebutuhan zamannya.

Keadilan Distributif

“Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia”, demikian bunyi sila kelima Pancasila. Frase “bagi seluruh” menyatakan secara lugas bahwa keadilan sosial harus dapat dirasakan oleh seluruh warga Negara. Karena itu persoalan

32 Lihat lebih lanjut WW. Rostow, The Stagesof Economic Growth: A Non-Communist Manifesto (New York: Cambridge University Press, 1990).

33 kebangkitan liberalisme ekonomi ini pada intinya memperjuangkan leissez faire, yakni paham yang mempertahankan hak-hak atas pemilikan dan kebebasan individual, dan lebih percaya kepada pasar daripada metode regulasi negara untuk menyelesaikan masalah sosial. Lihat Mansour Fakih, Bebas dari

pertamanya adalah bagaimana keadilan itu mesti didistribusikan. Persoalan distribusi berhubungan erat dengan pertanyaan: untuk siapa kita melakukan kegiatan produksi? Bagaimana produksi nasional akan didistribusikan di antara faktor-faktor produksi yang berbeda-beda? Bagaimana mengatasi problem ketidaksamaan sebagai akibat dari distribusi?

Distribusi atau dulah (QS. al-Hasyr 59:7) merupakan landasan pentingnya peredaran kekayaan dan pendapatan agar tidak terkonsentrasi di segelintir orang. al-Qur’an juga menyebutkan tiga macam tindakan yang mencegah terjadinya proses distribusi yang adil, yakni menimbun harta (al-iktinaz), kapitalisasi yang melalaikan (al-takathur),34

dan penimbunan harta dan terlalu “perhitungan”.35

Skema distribusi perlu didefinisikan melalui sejumlah ukuran dan kebijakan distributif yang dipandu oleh aturan-aturan etis dengan seluruh implikasinya. Skema distribusi itu sendiri sebagai berikut. Pertama, skema distribusi pra produksi. Distribusi pra produksi berupaya untuk mendistribusikan sumberdaya atau kekayaan alam, antara lain melalui: 1) kemitraan untuk mengatasi kesenjangan antarindividu yang diakibatkan oleh perbedaan kuantitas aset produktif36

baik berupa kebutuhan publik dan beberapa jenis sumber daya alam; 2) larangan membatasi akses ekonomi37

karena bertentangan dengan prinsip kemitraan atas manfaat kekayaan alam dari tanah yang tidak bertuan; 3) merampas tanah yang tidak produktif38

untuk tujuan produktif melalui mekanisme iqta`39

; 4) regulasi barang tambang untuk kesejahteraan publik40

; dan 5) efisiensi sumber daya air dan sumber daya alam terbarukan.

Kedua, skema distribusi output produksi. Regulasi distribusi output produksi (kekayaan dan pendapatan) antara lain: 1) berbagi surplus pemanfaatan modal produksi41

; 2) warisan untuk pemerataan kekayaan42

; 3) zakat sebagai wujud

34 QS. al-Takathur 102:1.

35 QS. al-Humazah 104:1-2.

36 QS. al-Zukhruf 43:32.

37 Abu Daud, Sunan, kitab al-kharaj wa al-Imarah wa al-fay’, hadis no. 2679.

38 Abu Daud, Sunan, kitab al-kharaj wa al-Imarah wa al-fay’, hadis no. 2671.

39 Abu Daud, Sunan, kitab al-kharaj wa al-Imarah wa al-fay’, hadis no. 2658.

40 Abu Daud, Sunan, kitab al-kharaj wa al-Imarah wa al-fay’, hadis no. 2660.

41 Muslim, Sahih, kitab al-luqatah, hadis no. 3258.

solidaritas sosial43

; 4) wakaf sebagai filantropi sosial44

; 5) memberikan hadiah bersama. Ketiga, skema distribusi pendukung meliputi: larangan atas riba sebagai eksploitasi terhadap mereka yang lemah49

; larangan atas penimbunan harta; dan larangan atas monopoli.

Meski tiga skema distribusi di atas sudah dijalankan, masih ada kemungkinan kemiskinan dan ketertindasan. Skema redistribusi berpihak kepada mustad`afin secara jelas ditunjukkan oleh Pancasila dan UUD 1945 dan sejalan dengan Islam. Merujuk kepada al-Qur’an surat al-Anfal 8: 26, upaya-upaya keberpihakan terhadap eksistensi mereka dapat meliputi dua hal – layanan sosial-karitatif dan pemberdayaan sosial. Yang pertama bertujuan untuk memenuhi kebutuhan dasar mereka agar tetap survival; yang kedua bermaksud untuk mengangkat “kapasitas” dan “otoritas” mustad`afin agar sustainable.

“Peningkatan kapasitas” berupa membuka akses bagi mereka untuk memperoleh pendidikan, pelayanan kesehatan dan ketrampilan (life skill) sehingga tidak lagi menjadi orang yang lemah fisik maupun mental. Dengan cara ini, kaum mustad`afin memiliki posisi tawar yang lebih baik dan diharapkan dapat meningkatkan derajat kelayakan hidup secara memadai. Akses lain yang dibutuhkan kaum mustad`afin adalah kemudahan memperoleh sumberdaya air bersih. Air bersih sangat penting tidak semata untuk bertahan namun juga mengatrol kualitas hidup mereka. Karena itu, segala tindakan ekonomi yang membatasi akses mereka kepada air bersih atau membuat mereka tidak mampu memperolehnya secara gratis, merupakan pelanggaran serius terhadap hak kepemilikan publik terhadap air.

“Peningkatan otoritas” kaum mustad`afin diperlukan dalam proses pengambilan keputusan. Terpenuhinya kebutuhan-kebutuhan dasar (sandang,

43 al-Tawbah 9:60.

44 QS. Ali Imran 3:92.

45 Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-BariSharh Sahih al-Bukhari (Beirut: Dar al-Mu`arrafah, t.th.), vol. V, hlm. 243.

46 QS. al-Hashr 59:6; lihat juga pada ayat-ayat 7-10, yang menyebutkan bagian harta ini untuk Allah dan rasulNya, kaum kerabat, anak yatim, orang miskin, ibnu sabil, orang fakir yang berhijrah dan terusir dari kampung halamannya.

47 QS. al-Anfal 8:41.

48 Turmudzi, Sunan, kitab al-ahkam `an Rasulillah, hadis no. 1298.

pangan, papan), terbukanya akses dan peluang pendidikan dan ketrampilan, serta pelayanan kesehatan yang murah dan mudah memang penting. Bagaimanapun keberpihakan itu pada akhirnya mesti memasuki wilayah politik. Kaum tertindas sebagai bagian dari warga negara perlu dilibatkan dalam posisi menentukan kebutuhan dan kepentingan mereka, memutuskan kebijakan secara bersama-sama dengan kelompok sosial lainnya. Sesudah partisipasi dapat diraih, usaha berikutnya adalah memosisikan mereka sebagai pengawas terhadap pelaksanaan kebijakan-kebijakan atau keputusan penting bagi mereka. Partisipasi dan kontrol membuat mereka memiliki otoritas dan kekuatan di hadapan kelompok-kelompok sosial lainnya.

Peran negara tidak dapat dilepaskan dalam perbincangan keadilan distributif. Peran ini tidak lain dalam rangka untuk menciptakan tatanan yang berkeadilan (QS. al-Hadid 57:25). Prinsip ini bersebrangan dengan Prinsip Libertarian Nozick yang enggan memberi legitimasi kepada campur tangan negara dalam bidang ekonomi kecuali dengan porsi yang sangat kecil. Teori entitlement yang dikemukakan oleh Nozick dalam rangka mempertahankan the minimal state. The minimal state dalam sistem Neoliberalisme dilucuti sedemikian rupa melalui rejim privatisasi, deregulasi, dan liberalisasi.50

Peran ini juga menekankan regulasi terhadap pasar. Peran ini di satu sisi merupakan antitesis terhadap Prinsip Libertarian bahwa kepemilikan pribadi sangat layak dan pasar bebas dalam kapital dan pekerjaan secara moral dikehendaki. Prinsip ini diterapkan oleh Neoliberalisme yang mencoba menghapuskan subsidi umum bagi rakyat banyak dengan dalih pemborosan, sementara pada saat yang sama korporasi multinasional (MNCs) dan transnasional (TNCs) meminta fasilitas tax holidays. Suatu paradoks yang bertentangan dengan rasa keadilan (al-`adl) sekaligus mengancam kesejahteraan umum (al-falah).

Peran dan campur tangan negara tentu saja diakui. Islam mendukung kebebasan dan tidak menghendaki batasan-batasan yang tidak diperlukan. Oleh karena itu, peran negara dalam kaitan ini harus bersifat komplementer

atas peran pasar untuk menjamin alokasi dan distribusi sumber daya yang adil melalui persaingan sempurna dan etis. Karena itu batasan peran negara yang melengkapi itu adalah untuk menjaga rasa keadilan dan kesejahteraan umum.

Paparan di atas menunjukkan keselarasan prinsip-prinsip Islam dengan sila kelima Pancasila mengenai keadilan distributif yang menyatakan bahwa: 1) Distribusi sumber daya alam dan lingkungan berada dalam kerangka partisipasi; 2) Redistribusi kekayaan dan pendapatan merupakan tanggung jawab bersama untuk memastikan jaminan sosial, peningkatan kapasitas dan otoritas bagi mereka yang kurang beruntung; dan 3) Peran negara adalah keniscayaan yang bersifat komplementer bagi pasar yang etis guna menjamin rasa keadilan dan kesejahteraan umum.

Keadilan Komutatif

Keadilan komutatif berbicara tentang hubungan antarpribadi, antarwarga Negara. Keadilan komutatif berkaitan dengan persamaan yang diterima oleh setiap individu tanpa mempertimbangkan jasanya. Hubungan keadilan antarwarga dilakukan secara resiprokal. Keadilan ini bertujuan untuk memelihara ketertiban masyarakat dan kesejahteraan umum. Keadilan ini juga disebut keadilan hak asasi. Contoh, setiap manusia mempunyai hak untuk hidup. Ini merupakan hak yang bersifat universal. Pancasila tentu saja tanpa kecuali. Islam secara eksplisit menyebutkan hak hidup ini dalam maqasid al-syariah, yaitu hifz al-nafs (memelihara jiwa). Demikian asasinya hak hidup ini, al-Qur’an bahkan menyebutkan bahwa membunuh jiwa tanpa alasan yang benar sama dengan membunuh semua jiwa manusia. Sebaliknya, menyelematkan satu jiwa setara dengan menghidupkan seluruh manusia.51 _{Jikalau seseorang dengan}

atau tanpa sengaja merampas hak hidup seseorang atau membatasi hak hidup seseorang, ia telah melanggar hak orang lain dan bersalah menurut keadilan komutatif.

Hak-hak asasi manusia lainnya berupa: Pertama, hak untuk berkeluarga. Di dalam hak ini tercakup hak setiap orang untuk memilih pasangan hidup, menikah, membangun keluarga dan memiliki keturunan. Dalam menjalankan hak ini, warga Negara akan terikat oleh kontrak atau perjanjian nikah yang bersifat resiprokal, hak dan kewajiban yang bersifat timbal-balik. Hak ini selaras dengan prinsip maqasid al-syariah, yakni hifz al-nasl (menjaga keturunan).

Kedua, hak untuk beragama. Karena setiap manusia lahir membawa serta instink atau naluri ketuhanan, maka Pancasila menyatakan “Ketuhanan Yang Maha Esa”, dan UUD 1945 pasa 29 menjamin hak ini. Islam menegaskan jaminan akan hak dan kebebasan beragama/berkeyakinan. “Tidak ada paksaan