BAB I PENGANTAR
A. Latar Belakang Penelitian
Indonesia sebagai negara majemuk dengan masyarakat yang tidak hanya terdiferensiasi ke dalam struktur dan kelas sosial, tetapi juga agama dan etnisitas. Isu etnisitas menjadi penting dalam diskusi pluralitas ini, karena masing-masing etnik berupaya menunjukkan eksistensi etnisitasnya. Dewasa ini, hampir semua kelompok etnik telah terkoneksi secara global, tanpa kecuali pedalaman Pulau Siberut yang selama ini diwacanakan sebagai daerah
‘terisolir’ dan ‘tertinggal’. Di sisi lain, globalisasi mendapatkan perlawanan dari kelompok etnik minoritas dengan munculnya ke permukaan melalui penanda-penanda lokalitas tertentu sebagai akibat dari adanya globalisasi itu sendiri (Kleden-Probonegoro, 2002). Berbagai perlawanan tersebut dimungkinkan oleh adanya perkembangan komunikasi dan informasi global, sehingga proses reproduksi lokalitas juga bersifat global (Appadurai, 2005).
Globalisasi sebagai gejala yang universal menimbulkan respons terhadap menguatnya identitas lokal, dan sebaliknya isu-isu globalisasi yang marak memunculkan sikap bagi pendukung etnik tertentu untuk menampilkan identitas1 mereka (Kleden-Probonegoro, 2002;
Eindhoven, 2002). Penguatan identitas ini muncul diantaranya melalui peneguhan kembali (revitalisasi) nilai-nilai lokal, meskipun dalam bentuk dan cara yang berbeda.
Penguatan identitas pada suku bangsa Dayak misalnya, sebagaimana yang digambarkan Maunati (2004) banyak dilakukan melalui promosi pariwisata di Kalimantan Timur yang didominasi ikon-ikon Dayak. Padahal sebelumnya, orang Dayak lebih dipandang oleh orang luar sebagai suku ‘liar yang ganas’ (Weintré, 2004: 6), atau sebagai ‘pemakan orang’, ‘primitif’, ‘bodoh’, dan ‘kotor’ (Djuweng, 1996: 6), maupun sebagai pemburu kepala yang hidup secara komunal dari berburu dan meramu, dan tinggal di rumah-rumah panjang (Maunati, 2004: 6). Konstruksi-konstruksi orang luar tersebut didasari penilaian etnosentris, sekalipun mereka mendasarkan pandangannya pada hal-hal yang eksotik, seperti praktik hidup komunal yang menjadi bagian dari identitas utama mereka. Pandangan demikian juga ditujukan orang luar pada kelompok etnik Mentawai.
1 Identitas atau identity menurut kamus Stanford Encyclopedia of Philosophy berasal dari bahasa Latin yang berarti kesamaan ('sameness').
Anggapan-anggapan yang diberikan oleh orang luar, khususnya dari kelompok main- stream untuk kelompok minoritas seperti Dayak dan Mentawai, sejak masa kolonial sampai pemerintahan Orde Baru, bahkan hingga saat ini masih sering terjadi. Citra yang diberikan oleh orang luar itu lama-kelamaan pun diikuti oleh kelompok minoritas. Orang Mentawai akhirnya mengidentifikasi diri mereka seperti yang dicitrakan orang luar (Delfi, 2005), yakni orang ‘terbelakang’, ‘kuno’, ‘primitif’ dan ‘tertinggal’. Citra demikian pun diadopsi orang Mentawai untuk menilai kelompok Mentawai lainnya, karena mereka menganggap kelompok mereka sendiri lebih ‘maju’. Anggapan demikian masih tetap dibangun dan disebarkan di antara orang Mentawai dalam relasinya dengan etnik lain maupun antar sesama kelompok di Mentawai.
Orang Mentawai sering melontarkan ungkapan-ungkapan tertentu terkait citra mereka dalam perbincangan sehari-hari di Siberut, seperti: “enungan Simattawai, malutlut, malotik”
(jalannya orang ‘Mentawai’, licin, kotor), “katna Simattawai, kapurut, mapusuk”
(makanannya orang 'Mentawai', kapurut (sagu yang dimasak dengan daun sagu) hitam) atau
“leppeina Simattawai, leppei ka rombengan” (bajunya orang 'Mentawai', baju bekas).
Ungkapan demikian sekilas menunjukkan apa yang dimiliki dan dipraktikkan orang Mentawai merupakan sesuatu yang ‘rendah’ dibandingkan dengan orang luar (Sasareu).
Oleh karena itu, sebagian orang Mentawai masih merasa ‘malu’ untuk menyebut nama 'khas' Mentawai mereka di depan Sasareu, dibanding nama luar mereka.2
Munculnya nama 'luar' (oni ka Sasareu) bagi orang Mentawai berkaitan erat dengan proyek keagamaan, baik Kristen (Katolik/Protestan) maupun Islam. Memeluk salah satu dari agama resmi tersebut, ditunjukkan dengan menyandang nama 'luar’ sesuai agama luar (arat Sasareu) yang dianut. Dewasa ini untuk memastikan apakah seorang Mentawai memeluk agama Islam atau Kristen, pada kenyataannya tidak bisa hanya melalui identifikasi nama
‘luar’ mereka. Tidak jarang orang Mentawai yang memakai nama berciri khas Kristen tetapi mengaku beragama Islam3, maupun sebaliknya.4 Selain nama depan yang diperuntukkan
2 Orang Mentawai membedakan nama Mentawai (oni ka Mattawai) dari "nama luar" (oni ka Sasareu). "Nama luar" ini pada awalnya merujuk pada nama 'permandian' yang dipakai pemeluk agama Kristen atau nama- nama yang berasal dari Bahasa Arab sebagai penanda keislaman. Dewasa ini generasi muda Mentawai cenderung lebih suka menggunakan nama-nama 'asing' atau adaptasi nama-nama serupa itu.
3 Misalnya nama-nama Stephanus, Carlo, dan Jonas juga dipakai oleh orang yang beragama Islam, sementara nama-nama seperti, Akbar dan Salim juga dipakai oleh mereka yang beragama Kristen.
4 Bandingkan dengan Muslim Bali di Pegayaman sebagaimana dipaparkan oleh Budiwanti (2003: 47-48), untuk memudahkan pengidentifikasian anak-anak mereka dilakukan dengan pemberian nama-nama urutan pada anak, seperti Wayan, Nyoman, Nengah dan Ketut, kemudian diikuti oleh nama ke dua seperti nama- nama nabi, dan sahabat nabi. Adapun nama yang paling penting adalah nama ke dua yang bermakna religius dan sekaligus sebagai identitas Muslim mereka setelah nama pertama yang merujuk pada identitas Bali.
bagi individu, apakah itu oni ka Mattawai atau oni ka Sasareu, baik itu yang bercirikan Kristen atau Islam, seseorang juga memiliki nama belakang sebagai nama klen (oni uma)5. Nama klen menjadi penting karena sebagai penanda bagi mereka untuk mengenal dan mengetahui dari klen mana seseorang berasal.6 Identitas klen yang askriptif ini sudah diperoleh ketika seseorang terlahir sebagai anggota uma tertentu. Penggunaan oni uma tersebut secara ideal dimaksudkan untuk menghindari terjadinya perkawinan dengan orang se-uma. Oleh karena itu, identitas uma merupakan hal penting dalam relasi dengan sesama orang Mentawai.
Masing-masing uma di Siberut selalu merujuk pada nenek moyang patrilineal. Oleh karenanya uma selalu dikaitkan dengan wilayah asal tertentu. Sebelum adanya relokasi pemukiman di Siberut, uma pada umumnya berada di sekitar lembah sungai dan memiliki satu bangunan komunal yang juga disebut uma. Jika terjadi konflik yang tidak dapat diselesaikan dalam uma, sebagian anggotanya akan meninggalkan daerah lembah itu untuk pindah ke tempat lain dan mendirikan uma baru. Uma ini yang menjadi pusat berbagai praktik ritual kelompok dan menjadi hal penting dalam kehidupan orang Mentawai (Loeb, 1929; Coronese, 1986; Schefold, 1985a, 1985b, 1988, 1991; Ermayanti, 1989; Zakaria, 1996;
Roza, 1997; Reeves, 2000; dan Rudito, 2005). Praktik ritual uma sebagai lokalitas adalah untuk membedakan diri dari yang lain, dan praktik ini merupakan bentuk peneguhan akan identitas mereka. Kehidupan komunal uma beserta praktik ritualnya menjadi penanda bagi lokalitas Mentawai.
Ke-Mentawai-an sebagai penanda identitas ini terkait dengan apa yang menjadi milik 'kita', bukan milik 'mereka'. Dalam usaha meneguhkan identitas tersebut, orang Mentawai mencari-cari atau memunculkan ‘kekhasan’ yang pada akhirnya dapat diklaim sebagai
‘milik’ Mentawai. Untuk peneguhan itu pula orang Mentawai mencari model pemerintahan tersendiri. Hal ini dipicu oleh model pemerintahan Nagari7 yang diberlakukan kembali di Sumatera Barat. Nagari bukan milik orang Mentawai, melainkan milik orang Minangkabau, lalu apa model pemerintahan yang dapat diklaim sebagai milik Mentawai? Elit terpelajar Mentawai memunculkan nama laggai untuk menyebut sistem pemerintahan setingkat desa di
5 Setelah masuk agama resmi maka orang Mentawai memiliki dua nama, yaitu nama Mentawai (oni ka Mattawai) dan nama luar menurut agama (oni ka Sasareu).
6 Misalnya ada orang yang bernama Stephanus Samalelet, maka berarti Stephanus tersebut berasal dari uma Samalelet, jika dia bernama Stephanus Sajijilat maka berarti dia berasal dari uma Sajijilat. Bila orang yang bernama Stephanus Samalelet tersebut datang ke kampung lain maka orang-orang di kampung tersebut yang bernama uma Samalelet adalah kerabat seuma. Stephanus Samalelet tidak boleh kawin dengan perempuan- perempuan yang bernama uma Samalelet karena berasal dari uma yang sama.
7 Nagari adalah bentuk pemerintahan terendah khas etnik Minangkabau setingkat desa.
Mentawai. Ide mengenai bentuk pemerintahan laggai ini pernah digulirkan sebelumnya melalui rancangan peraturan daerah laggai namun ditolak oleh orang Siberut (Delfi, 2005).
Penolakan terhadap sistem pemerintahan laggai berawal dari penggunaan kata laggai itu sendiri yang memiliki perbedaan makna di Mentawai. Di Pulau Sipora dan Pagai, kata laggai diartikan sebagai kampung. Di Pulau Siberut, kata tersebut diartikan sebagai ‘alat kelamin’8 atau ‘batu’ (Delfi, 2005: 201). Perbedaan makna yang muncul dalam wacana tersebut disebabkan adanya perbedaan dialek yang berkaitan dengan wilayah asal. Klaim daerah asal menjadi bagian dalam perbincangan identitas, dan mengetahui asal-usul seseorang merupakan hal yang penting guna membangun relasi sosial. Untuk mengetahui asal-usul seseorang, orang Mentawai Siberut memiliki nama untuk menyebut kampung asal nenek moyang mereka, yakni ‘pulaggajat’. Di Siberut, pada umumnya jika ingin mengetahui asal seseorang, pertanyaan yang diajukan adalah: "Kaipa pulaggajatnu?". Berbeda halnya dengan di Sipora dan Pagai, apabila menanyakan dari mana seseorang berasal dengan pertanyaan: "Kaipa laggainu?". Di Siberut umumnya pertanyaan Kaipa laggainu? dianggap sebagai pertanyaan yang ‘tidak pantas’ diajukan, karena sebagaimana sudah disebutkan di atas bahwa kata laggai dimaknai sebagai alat kelamin atau batu, bukannya dimaknai kampung atau daerah asal.
Perbedaan makna itu dijadikan alasan utama oleh orang Siberut dalam penolakan Ranperda Laggai sehingga kata laggai dianggap 'tidak cocok', 'tidak pantas', karena bermakna ‘kotor’ dan sekaligus ‘kuno’(Delfi, 2005: 219). Pertentangan makna itu mengakibatkan laggai belum dapat dijadikan nama untuk pemerintahan terendah di Mentawai. Selama hampir 10 tahun menjadi daerah otonom, Mentawai belum mampu menyepakati nama untuk pemerintahan terendahnya. Perbincangan laggai kembali mengemuka setelah munculnya Perda Propinsi Sumatera Barat No. 2 Tahun 2007 berkaitan dengan pemberlakuan nagari di seluruh wilayah Sumatera Barat. Ini memunculkan penolakan dari orang Mentawai, khususnya dari kelompok elit terpelajar yang sebelumnya telah mengusung ide laggai. Kondisi ini mengakibatkan istilah laggai yang sudah ditolak itu
8 Di Siberut sendiri kata laggai umumnya memiliki dua pengertian yaitu; batu dan alat kelamin (buah zakar).
Dewasa ini dalam perbincangan sehari-hari orang Siberut lebih sering mengemukakan bahwa arti kata laggai itu ‘kotor’, berarti lebih sering diartikan sebagai alat kelamin atau kemaluan dari pada batu. Dengan demikian, bagi orang Mentawai Siberut kata laggai dipandang sebagai kata yang memalukan atau 'kotor'.
Penggunaan kata laggai untuk menggantikan desa pada akhirnya akan memunculkan istilah-istilah ‘kotor’
lainnya misalnya, kepala desa (ute’ laggai) diterjemahkan sebagai kepala kemaluan. Jika laggai diartikan
‘batu’ maka ute’ laggai (kepala desa) diterjemahkan sebagai ‘kepala batu’. Adalah ‘tidak sopan’ jika menyebut kepala desa sebagai ‘kepala batu’ atau ‘kepala kemaluan’.
diperbincangkan kembali. Pertanyaannya, jika sudah ditolak, lalu mengapa nama laggai menjadi perbincangan lagi dewasa ini?
B. Permasalahan
Penolakan dan penerimaan istilah laggai merupakan persoalan dalam melihat perbedaan dan persamaan. Ada perbedaan-perbedaan yang dijadikan alasan penolakan untuk menerima sesuatu yang dianggap milik liyan (the Other)9. Hal itu memunculkan tindak pembedaan di satu sisi dan sekaligus tindak penyamaan di sisi lain, khususnya guna mengklaim sesuatu. Mengapa pembedaan untuk mengklaim sesuatu sebagai milik 'kita' semakin dikuatkan dan apakah yang melatar belakangi pentingnya makna kekitaan itu saat ini bagi orang Mentawai? Persoalan penolakan orang Mentawai terhadap Perda No. 2 Tahun 2007 dan perdebatan nama untuk sistem pemerintahan terendah yang dianggap cocok untuk Kabupaten Kepulauan Mentawai dijadikan sebagai pintu masuk untuk memahami lebih jauh tentang persoalan wacana identitas atau ke-Mentawai-an itu sendiri. Secara lebih khusus perhatian ditujukan pada wacana kekitaan dalam konteks penolakan laggai yang didasari pada relasi oposisional ‘kami : mereka’.
Wacana kekitaan di Mentawai yang muncul terkait perbincangan laggai tidak terlepas dari kekuatan eksternal dan internal yang ikut berperan, serta kaitannya dengan relasi kekuasaan. Masing-masing orang akan memunculkan klaim kebenarannya sendiri-sendiri dalam memaknai apa yang dianggap 'cocok' dan tidak sebagai milik 'kita' atau milik 'mereka'.
Lantas nama apa yang cocok untuk sistem administrasi pemerintahan terendah di Kabupaten Kepulauan Mentawai, apakah laggai atau pulaggajat? Dalam perbincangan tersebut ada tarik menarik antara orang Pagai-Sipora dan orang Siberut terkait nama pengganti desa di Mentawai. Tarik menarik ini tidak hanya pada persoalan nama pengganti desa, namun lebih jauh adalah persoalan wacana 'kekitaan', wacana yang dibangun tentang identitas atau ‘ke- Mentawai-an’ dalam membedakan kelompok mereka dan kelompok lain (dianggap 'yang Lain'). Berangkat dari gambaran tersebut, penelitian ini secara garis besar ingin menjawab persoalan mengapa ada perbedaan makna ke-Mentawai-an dan mengapa perbedaan itu semakin diperdebatkan dewasa ini. Ada beberapa hal menarik dan penting untuk dikaji secara cermat di balik persoalan perdebatan makna ke-Mentawaian-an yang berlangsung dewasa ini, yaitu:
9 Dalam tulisan ini istilah the Other, 'yang Lain', Liyan dan 'sang Liyan' digunakan secara bergantian untuk merujuk hal yang sama yakni 'mereka' dan bukan 'kita'.
1. Bagaimana proses pembentukan wacana ke-Mentawai-an berlangsung dan kekuatan- kekuatan apa saja yang berperan dalam proses tersebut?
2. Bagaimana hubungan wacana ke-Mentawai-an dengan perdebatan sistem administrasi pemerintahan terendah di Mentawai, khususnya terkait perdebatan nama laggai ?
3. Bagaimana kesejajaran dan kesenjangan antara wacana ke-Mentawai-an dengan praktik sosial budaya di Siberut?
C. Tujuan Penelitian
Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan di atas, penelitian ini difokuskan pada persoalan wacana identitas di Mentawai melalui penolakan orang Siberut terhadap nama laggai dan kaitannya dengan tuntutan sistem administrasi pemerintahan terendah di Kabupaten Kepulauan Mentawai. Selama ini, wacana-wacana orang kebanyakan dianggap marjinal (dimarjinalkan) dan terkubur (dikubur) sehingga tidak diangkat ke publik. Melalui studi ini wacana demikian tidak dikucilkan, justru wacana tersebut diberi tempat. Secara teoritis kajian ini dimaksudkan untuk menambah khasanah pemikiran dan cara pandang dalam melihat persoalan wacana identitas, terutama pada kelompok kesukuan (indigenous people) di Indonesia, sekaligus makin memperkaya kemajemukan kebudayaan kita. Melalui kajian ini dapat menghasilkan cara pandang yang lebih komprehensif dalam melihat fenomena di Mentawai, khususnya yang berkenaan dengan wacana identitas dan diharapkan kajian ini akan menjadi jembatan bagi penelitian-penelitian berikutnya agar dapat memunculkan pemikiran yang lebih baru dan kritis tentang fenomena sosial budaya di Mentawai.
Salah satu tantangan ke depan bagi Indonesia sebagai sebuah negara-bangsa (nation- state) adalah tingkat diversitasnya yang tinggi yang dapat menjadi kekuatan positif, tetapi sekaligus berpotensi konflik bila tidak dikelola dengan baik. Pemahaman tentang etnik lain dapat menambah wawasan dan berguna bagi tumbuhnya sifat keterbukaan untuk menerima berbagai perbedaan yang ada sebagai sebuah mozaik budaya di negeri ini. Untuk orang Mentawai semoga lokalitas yang 'unik' menjadikan Mentawai menemukan identitas yang inklusif. Di samping itu, dapat menambah pemahaman kita tentang identitas dalam kaitannya dengan sistem administrasi pemerintahan terendah setempat (lokal), khususnya di daerah yang identitas sukunya sangat beragam (bersuku-suku).
Subjektivitas masyarakat Mentawai menjadi hal penting dalam kajian ini. Tidak saja untuk menunjukkan bagaimana keragaman ke-Mentawai-an itu dibangun, dimaknai dan diperbincangkan oleh orang Mentawai sendiri, tetapi juga mengapa muncul pemaknaan- pemaknaan yang berbeda. Selain itu, bagaimana perkembangan politik di luar Mentawai dan isu-isu yang terkait dengan kemunculan pewacanaan identitas (ke-Mentawai-an) juga menjadi pembahasan dalam penelitian ini. Dengan demikian, pergulatan internal orang Mentawai dalam mengurai persoalan yang dihadapi dapat digambarkan.
D. Tinjauan Pustaka
Sehubungan dengan tema kajian ini, tulisan yang menjadi kepustakaan dibagi atas tiga tema. 1. Kebudayaan Mentawai: Identitas dalam Keunikan dan Keeksotikan. 2.
Pembangunan: Penyeragaman Identitas. 3. Kajian Identitas dan Globalisasi. Literatur pertama untuk menunjukkan bagaimana wacana identitas Mentawai yang dibangun terkait dengan pandangan orang luar (peneliti asing) tentang kebudayaan Mentawai yang unik dan eksotik. Pandangan itu juga mempengaruhi peneliti-peneliti dari Indonesia, sehingga studi yang dilakukan menekankan aspek-aspek budaya yang eksotik tersebut. Adapun yang kedua merupakan hasil-hasil kajian yang melihat pengaruh luar (khususnya pembangunan) terhadap kelompok etnik minoritas sebagai upaya penyeragaman identitas. Literatur ketiga berkaitan dengan kajian Mentawai dengan konteks globalisasi. Ketiganya dianggap saling terkait satu sama lain. Kemunculan wacana tentang identitas Mentawai merupakan bagian dari wacana kolonial tentang masyarakat ‘primitif’ yang dalam perjalanannya wacana tersebut kemudian diadopsi penguasa di era Orde Baru melalui wacana pembangunan.
Adapun wacana global tentang kelompok indigenous (masyarakat adat) ikut mempengaruhi bagaimana kelompok etnik tertentu memaknai ulang identitas mereka dalam kaitannya dengan interkoneksi global.
D. 1. Kebudayaan Mentawai: Identitas, “Keunikan dan Keeksotikan”
Untuk memahami konstruksi tentang ke-Mentawai-an, maka secara historis perlu ditelusuri kembali sejak era kolonial sampai dengan Orde Baru. Konstruksi luar (orang Barat) tentang orang Mentawai terbentuk karena para ilmuwan, penjelajah, pejabat dan misionaris masa kolonial berperan membangun pandangan tentang orang Mentawai. Dari tulisan mereka menunjukkan pandangan yang memberi label ‘primitif’ dan 'tidak beradab’
terhadap Mentawai. Representasi seperti itu muncul disebabkan karena orang Barat (Eropa
dan Amerika) memiliki sikap eurosentris yang memandang dan sekaligus menempatkan diri mereka sebagai ‘orang-orang beradab’. Hal ini dapat dicermati, misalnya bagaimana pandangan Maass (dalam Schefold, 1990; Eindhoven, 2002; Wagner, 2003) yang menyebut Mentawai dengan nama “Liebenswűrdigen Wilden” yang berarti amiable (ramah-tamah) atau obliging savages (orang liar yang penurut/patuh). Sebutan ‘amiable savage’ untuk Mentawai tersebut banyak terinspirasi oleh kesan dari cara-cara hidup yang sederhana dan harmonis serta penampilan mereka yang eksotik dengan cawat, hiasan bunga-bunga dan tato (Schefold, 1998: 270-271). Penamaan amiable atau obliging savages kurang lebih sama artinya dengan noble savage, orang 'biadab' yang terhormat atau orang 'biadab' yang agung.
Sekalipun sudah ada ‘basa basi’ dengan pemberian nama amiable atau nobel, mereka tetap dicap savage. Pandangan savage inilah yang sebenarnya mendorong rasa ingin tahu orang luar untuk datang ke Mentawai. Sudah tentu pandangan savage turut mendasari ide pemberadaban orang Mentawai. Savage kadang diasosiasikan dengan 'keeksotikan'.
Pandangan tentang Mentawai sebagai kelompok etnik dengan adat dan tradisi yang berbeda dari etnik mayoritas lain di Indonesia menjadikan Mentawai ‘unik’ dan ‘eksotik’. Keunikan dan keeksotikan Mentawai menjadi daya tarik bagi para peneliti untuk mempelajarinya, terutama kehidupan komunalnya. Misalnya, uma sebagai organisasi sosial politik dan kekerabatan orang Mentawai Siberut menjadi perhatian dalam berbagai studi mereka tentang Mentawai dalam relasinya dengan aspek-aspek kebudayaan yang dipilih (Loeb, 1928, 1929;
Schefold, 1974, 1985, 1988, 1991; Schefold dan Persoon, 1985; Coronese, 1986; Rudito, 1993, 1999, 2005; Rudito, dkk, 2003; Ermayanti, 1989; Roza, 1991, 1993, 1997, 2004;
Reeves, 2000).
Loeb (1928) dalam deskripsinya mengenai identitas Mentawai memberikan penekanan pada uma, religi, dan organisasi sosial sebagai aspek penting yang saling terkait dalam kehidupan orang Mentawai. Data-data hasil penelitiannya dilakukan di wilayah bagian selatan Mentawai, yakni di Pagai yang dia sebut ‘Pageh’. Meskipun demikian, Loeb menggunakan kategori Mentawai atau orang Mentawai untuk merujuk penghuni Pulau
‘Pageh’. Menurutnya, orang Mentawai di pulau itu melakukan banyak praktik ritual dalam kehidupan kelompok uma (klen) dengan cara-cara pemujaan yang unik. Hal itu terutama dikarenakan dalam pelaksanaan ritual uma melibatkan anggota-anggota uma dan pemimpin ritual (sikerei). Para kerei merupakan tokoh penting dalam ritual yang dianggap memiliki
‘kekuatan magis’ (magical power) sehingga mampu berkomunikasi dengan alam supranatural. Pengetahuan akan mantera yang mereka miliki, menjadikan sikerei mampu menjembatani hubungan manusia dengan dunia supranatural. Selanjutnya Loeb (1929)
menunjukkan keterikatan yang kuat antara orang Mentawai dengan uma yang dilihat dari efeknya terhadap keberlangsungan kesatuan tersebut sebagai pusat kehidupan yang berpangkal pada religi asli mereka. Perhatian Loeb pada ritual uma yang dipraktikkan oleh orang Mentawai dideskripsikannya melalui beragam punen.10
Keunikan kebudayaan Mentawai dalam praktik religi dan hubungannya dengan kelompok uma pun banyak menyita perhatian Schefold (1974, 1985a, 1985b, 1988, 1991).
Kajian Schefold (1974) memberikan gambaran tentang perubahan yang terjadi di Mentawai, terutama di bidang religi mereka. Deskripsinya mengenai identitas Mentawai dimulai dengan pembahasan religi asli orang Mentawai, Arat Sabulungan. Dengan mengamati sistem upacara ritual orang Mentawai Siberut, dia mencari penyebab terjadinya perubahan- perubahan tersebut. Dia menyimpulkan, telah terjadi suatu perkembangan yang involutif disebabkan oleh perubahan internal, terutama di bidang religi orang Mentawai dalam kaitannya dengan kehidupan komunal uma.
Kajian Schefold yang lain (1985a) juga menempatkan uma sebagai hal penting dalam melihat perubahan yang memuat tentang keseimbangan kehidupan orang Mentawai sebagai salah satu suku-bangsa minoritas dan dunia modern yang mereka hadapi. Dia menunjukkan bahwa orang Mentawai sedang dan telah dimasuki modernitas, khususnya konsumerisme.
Perubahan-perubahan yang terjadi melalui modernitas sejak kemerdekaan Indonesia merupakan suatu serangan terhadap kebudayaan tradisional orang Mentawai. Menurut Schefold, hal tersebut tidak dapat dipisahkan dengan perubahan lingkungan yang terjadi.
Studinya ini menunjukkan sikap mempertentangkan modernitas dan tradisional, padahal tradisi selalu berada dalam proses yang invented (Hobsbawn dan Ranger, 1993). Sikap mempertentangkan itu muncul karena Schefold (1985a) menganggap Mentawai merupakan salah satu kelompok yang terisolasi. Penulis tidak sepakat dengan anggapan ini, sebagaimana dikatakan Reeves (2000) bahwa orang Mentawai telah lama melakukan kontak dengan orang luar, bahkan sebelum era kolonial.
Pendeskripsian yang lebih padat mengenai kebudayaan Mentawai dapat ditemukan dalam kajian lanjutan Schefold (1988). Di sini, identitas budaya Mentawai di Siberut diperlihatkan Schefold melalui upacara ritual yang mengitari kehidupan orang Mentawai.
Menurutnya, berbagai upacara ritual dalam praktiknya tidak hanya memakan waktu yang cukup lama, tetapi juga biaya yang cukup besar dengan melibatkan hampir keseluruhan
10 Punen tersebut antara lain adalah seperti punen membuka kampung, punen mendirikan bangunan uma, punen untuk penatoan, punen untuk berburu monyet dan mengusir roh-roh jahat.
anggota uma. Pemaparannya yang deskriptif-interpretatif diperoleh melalui pengamatan yang panjang dan seksama terhadap upacara puliaijat sebagai ritual utama kelompok suku (uma) Sakuddei di Pulau Siberut. Schefold (1988) melihat upacara ritual itu berkaitan dengan gagasan religi orang Mentawai Siberut yang berhubungan dengan jiwa dan roh manusia, kekuatan impersonal, perantara, roh-roh nenek moyang, mitos dan juga berbagai macam tabu yang harus dijalani. Oleh karena itu, praktik ritual uma menjadi hal penting dalam kehidupan kelompok orang Mentawai di Siberut, meskipun masing-masing uma menyelenggarakan ritual tersebut untuk kelompoknya sendiri. Hubungan orang Mentawai dengan religi mereka adalah pertalian dengan kelompok uma mereka. Keberadaan uma dan pentingnya praktik ritual uma masih menjadi fokus kajian Schefold (1991) yang dikembangkan dari kajian- kajian sebelumnya. Dari studi itu dia memberikan penjelasan bahwa aktivitas religi, mata pencaharian, simbol, budaya materi, dan teknik-teknik arsitektur rumah panggung (uma) pada suku Sakuddei memiliki keterkaitan dengan praktik kehidupan komunal uma suku tersebut.
Ahli lain yang juga tertarik dengan berbagai ritual dan kehidupan uma orang Mentawai adalah Stefano Coronese11. Coronese (1986) memusatkan perhatiannya pada deskripsi religi dan ritual suku yang disebutnya sebagai ‘kebudayaan asli’. Berbagai upacara ritual di Mentawai yang digambarkannya menyangkut ritual siklus hidup (life-cycle), ritual yang berhubungan dengan aktivitas mata pencaharian seperti membuat ladang baru, dan ritual perdamaian (Coronese, 1986). Kajiannya diperkaya dengan telaah historis tentang kedatangan Sasareu, seperti: pegawai kolonial, misionaris, ilmuwan dan para pedagang yang menunjukkan relasi orang Mentawai dengan Sasareu. Relasi itu telah berlangsung lama di Mentawai, setidaknya sejak abad ke-17.
Relasi orang Mentawai dengan Sasareu ini tidak dapat dilepaskan dari wacana pembangunan yang memperlihatkan kuatnya intervensi negara terhadap kehidupan uma dan praktik di dalamnya. Kasus ini dapat kita temukan antara lain dalam studi Schefold (1985b), Persoon dan Schefold, (1985), Wagner (1985), Coronese (1986), Roza (1991) dan Zakaria (1996). Kajian mereka menyoroti perihal pentingnya mempertimbangkan aspek-aspek kebudayaan Mentawai dalam setiap kegiatan pembangunan yang dilakukan, agar orang Mentawai mampu menyesuaikan diri dengan perubahan yang berkaitan dengan implementasi program pembangunan di sana. Para peneliti tersebut beranggapan, perubahan yang
11 Seorang pastor dari Italia. Sebagai seorang pastor tentu saja sangat beralasan jika keunikan Mentawai dalam berbagai ritual yang animistik menjadi perhatian utama bagi Coronese (1986). Alasan inilah yang mendorongnya untuk memainkan peran yang penting sebagai penyiar agama.
disebabkan oleh modernisasi menimbulkan kesulitan bagi orang Mentawai untuk menyesuaikan nilai-nilai setempat dengan kehidupan modern. Selain itu, pembangunan yang dilakukan dengan menyeragamkan alasan untuk semua tempat di negara ini, menunjukkan kuatnya politik penataan etnik dari para pemegang kekuasaan.
Kajian lain yang terkait dengan keberadaan uma sebagai kumpulan orang yang berkerabat menurut garis patrilineal dalam kehidupan orang Mentawai Siberut juga menjadi perhatian Ermayanti (1989). Dia mengkaji fungsi kerei bagi masyarakat Mentawai di Siberut Selatan, khususnya di Lembah Rereiket. Fungsi kerei dilihat dari peranannya yang sangat penting dalam berbagai ritual, tidak hanya dalam ritual penyembuhan tetapi juga dalam berbagai ritual klen (uma)12. Kerei menjadi pemimpin dalam pelaksanaan berbagai ritual uma, karena kemampuannya sebagai perantara dunia manusia dan alam roh. Dengan demikian, kerei juga menjadi penanda yang unik bagi ke-Mentawai-an.
Kehidupan orang Mentawai Siberut yang terpusat pada uma juga berlangsung di Desa Matotonan (Roza, 1997). Dia tertarik pada fungsi uma dalam menjaga keseimbangan kehidupan masyarakat Mentawai. Menurutnya, kehidupan komunal uma masih penting bagi orang Mentawai Siberut, khususnya di Matotonan. Dalam penelitian lanjutannya, menurut Roza (2004) penerapan denda adat (tulou) sebagai bentuk penyelesaian sengketa yang muncul di tengah masyarakat juga tidak terlepas dari kehidupan kelompok uma. Dalam tulisannya itu Roza (2004) tidak mencoba melihat masalah tulou ini dalam kaitannya dengan intervensi pihak luar (Sasareu), khususnya pemerintah, karena tulou ini pernah ditetapkan pemerintah menjadi peraturan desa (lihat Delfi, 2005). Tentunya akan lebih menarik jika respons dari masyarakat Mentawai terhadap intervensi Sasareu yang menformalisasi aturan adat tersebut juga dibahas sehingga subjektivitas orang Mentawai dengan kehidupan yang terpusat pada uma tidak diabaikan.
Perhatian pada kehidupan uma dan praktik ritualnya oleh Rudito, dkk (2002) dibahas dalam keterkaitannya dengan praktik perburuan dan pola konsumsi orang Mentawai di Siberut Selatan. Praktik perburuan itu tidak hanya menjadi kegiatan dalam pemenuhan kebutuhan masyarakat akan protein hewani saja, tetapi lebih diutamakan sebagai bagian dari kegiatan ritual Arat Sabulungan di Siberut. Hal itu ditunjukkan melalui aktivitas perburuan untuk mengakhiri atau menutup kegiatan ritual uma. Sayangnya, kajian ini melupakan
12 Tema yang sama juga bisa ditemukan dalam Roza (1993). Kedua kajian tersebut dilakukan di lokasi yang sama, yakni di desa Matotonan, Siberut Selatan. Membandingkan dua kajian tersebut, kajian Ermayanti (1989) melihat peranan kerei secara lebih luas dalam kehidupan uma, tidak hanya dalam aspek pengobatan tradisional seperti yang dilakukan Roza (1993).
pembahasan perihal pertentangan antara wacana perlindungan binatang-binatang buruan (primata endemik) dari kepunahan dengan kepentingan aktivitas berburu sebagai bagian dari praktik ritual uma bagi masyarakat Mentawai di Siberut. Hal tersebut menarik, karena pihak pemerintah (penguasa) telah menjadikan sebagian besar wilayah perburuan di Siberut sebagai kawasan Taman Nasional Siberut (TNS). Konservasi hewan ini jelas bertentangan dengan kepentingan aktivitas perburuan kolektif yang menjadi bagian dari praktik ritual masyarakat setempat.
Kajian lain yang berkaitan dengan persoalan era otonomi daerah dilakukan Rudito, dkk. (2004) perlu diberi perhatian. Penelitian ini membahas tentang konsep kewilayahan dan sistem pemerintahan menurut kebudayaan Mentawai. Menurut mereka, pulaggajat13 merupakan nama yang paling cocok digunakan di Mentawai, karena pulaggajat merupakan gabungan dari beberapa laggai. Oleh karena itu, desa di Mentawai dapat diganti dengan pulaggajat. Konsep pulaggajat tidak sama dengan laggai seperti yang diusulkan dalam rancangan peraturan daerah, dan secara historis keduanya belum pernah berlaku sebagai pranata politis di Siberut. Selain itu, mereka tidak mempertanyakan mengapa model pemerintahan laggai ditolak oleh orang Mentawai di Siberut. Dalam studi ini, perhatian tidak lagi difokuskan pada alasan penolakan semata, tetapi lebih pada persoalan mengapa perbedaan makna itu menjadi penting di Mentawai saat ini (politik pembedaan) dalam kaitannya dengan identitas.
Pulaggajat sebenarnya bukan merupakan pranata politis yang menyatukan semua uma (klen) yang tersebar di wilayah tertentu. Hal ini dikarenakan tidak adanya pranata politis yang dapat menyatukan seluruh uma yang terdapat di lembah (Schefold, 1991: 121). Oleh karena itu, tidak ada orang yang menjadi ‘kepala pulaggajat’ di masing-masing lembah.
Masing-masing uma berhak sepenuhnya mengurus sendiri hubungan mereka dengan uma lain. Alasan ini yang menyebabkan uma (klen) dalam kehidupan orang Mentawai Siberut sangat penting. Terkait dengan pranata ini, Rudito (2005) berpandangan bahwa pranata yang mencakup keseluruhan aturan hidup orang Mentawai dapat ditemui dalam upacara bebeitei uma. Melalui upacara ini dia memahami keterkaitan pengetahuan dan sistem keyakinan
13 Rudito dkk, (2004) menyebut konsep kewilayahan tersebut dengan pulagajat, tetapi menurut hemat penulis orang Mentawai menyebutnya dengan pulaggajat atau pulaggaijat. Baik pulaggajat atau pun laggai ini sebagai pranata politis belum pernah berlaku di Mentawai (lihat Delfi, 2005). Meskipun demikian, ketika menanyakan dari kampung mana seseorang berasal biasanya Orang Mentawai di Siberut mengatakan, “kaipa pulaggajatnu?”, sementara orang Mentawai di Sipora dan Pagai biasanya mengatakan, “kaipa laggainu?”.
Lihat juga Coronese dalam tulisannya tentang penyadaran etnik Mentawai (1985:102) mengemukakan bahwa kampung atau pulaggajat bagi orang Mentawai tidak sama dengan kampung yang biasa dipahami oleh orang luar.
orang Mentawai terhadap alam gaib yang melingkupi kehidupan dalam komunitas mereka.
Menurutnya, nilai budaya inti ini dipakai sebagai dasar pedoman bagi tindakan-tindakan dalam memahami dan menginterpretasi lingkungan yang mereka wujudkan dalam pranata sosial tersendiri, yaitu upacara bebeitei uma. Kajiannya ini selain melihat kebudayaan Mentawai secara fungsional juga memperlihatkan penguatan lokalitas orang Mentawai yang meningkat setelah menjadi daerah otonom.
Dari literatur-literatur yang telah disebutkan di atas, tampaknya uma telah menjadi salah satu penanda penting bagi ke-Mentawai-an seseorang. Kajian-kajian tersebut penting untuk dipelajari lagi, karena memberikan beragam deskripsi tentang masyarakat dan kebudayaan Mentawai yang dipandang ‘unik’ dari aspek-aspek yang berbeda. Hal ini sangat membantu peneliti memunculkan tema lain, sehingga tidak melakukan penelitian yang bersifat pengulangan. Perlu dicermati bahwa kajian-kajian yang digambarkan di atas belum dipahami dari cara bagaimana kebudayaan tersebut diproduksi dan dikonstruksi di dalam wacana oleh orang Mentawai.
D. 2. Pembangunan: Penyeragaman Identitas
Gagasan pembangunan yang diwacanakan banyak negara maju muncul dari perkembangan sejarah peradaban mereka dan diyakini menjadi kunci kemajuan. Cara pandang tersebut mengakibatkan mereka menilai pandangan dan praktik hidup negara berkembang tidak sesuai dengan gagasan kemajuan yang diciptakan negara maju. Hal ini mendorong negara maju untuk mengubah cara pandang masyarakat di luar mereka dengan meyebarkan ide-ide modernisme melalui wacana pembangunan. Di Indonesia, beberapa kajian dilakukan untuk memahami hubungan wacana pembangunan dengan keinginan untuk mengubah pandangan dan praktik hidup kelompok etnik minoritas dan perubahan yang dialami terkait dengan pelaksanaan pembangunan. Pemahaman kajian ini dimaksudkan untuk membuka wawasan mengenai apa yang dialami suku minoritas lainnya di Indonesia juga terjadi di Mentawai. Kajian-kajian tersebut lebih banyak memperlihatkan pertentangan modernisasi (pembangunan) dengan nilai-nilai lokal (tradisi) etnik minoritas di Indonesia.
Misalnya, serangan terhadap agama lokal (indigenous) dengan mengatasnamakan pembangunan, sehingga proses marjinalisasi terhadap suku minoritas dan juga hegemoni agama resmi yang sesungguhnya merupakan ‘agama impor’14 (berasal dari luar negeri), dapat berlangsung di sana. Pandangan main-stream mengenai kelompok kesukuan yang
14 Agama yang bukan indigenous tetapi berasal dari luar dianggap universal religions.
‘terbelakang’ dan ‘tidak berbudaya’ mengakibatkan mereka harus dibangun, diagamakan dan dimaksudkan untuk membuat yang lain menjadi seragam. Hal semacam ini dapat ditemukan dalam penelitian Djuweng (1996); Atkinson (1985); Schefold (1985); Zakaria (1996); Giay (1996); Beanal (1997); dan Schoorl (1997).
Kajian mengenai suku minoritas, selain menekankan pada hegemoni agama resmi, juga melihat proses marjinalisasi yang terjadi karena pengambilalihan tanah mereka. Negara dengan Undang-undang Agrarianya telah mengklaim tanah-tanah milik suku atau kelompok masyarakat adat sebagai milik negara. Ini mengakibatkan hilangnya penguasaan hak tanah yang sebelumnya diakui menurut hukum adat setempat. Ditambah lagi keterbatasan yang dimiliki suku minoritas untuk bersaing dalam memperebutkan peluang ekonomi. Kompetisi dengan para pendatang yang memiliki kemampuan bersaing lebih membuat kelompok etnik lokal termarjinalkan. Gambaran kondisi demikian dapat dicermati dalam kajian-kajian Giay (1996); Beanal (1997); van den Broek (1998); Tirtosudarmo (2002); dan Ngadisah (2003).
Kajian-kajian demikian penting untuk memahami bagaimana hegemoni telah memarjinalkan etnik-etnik kecil di negeri ini, namun studi demikian terlalu mempertentangkan suku-suku minoritas dengan modernitas (pembangunan). Kelemahan lain dari kajian tersebut yakni memandang masyarakat kesukuan sebagai subjek pasif yang seolah-olah menerima dan mengikuti saja keinginan dari berbagai pihak penguasa (orang luar) dalam menentukan identitas kesukuan dan pilihan hidup mereka. Padahal, masyarakat kelompok kesukuan juga memiliki kekuatan untuk tidak hanya menerima hal tersebut, melainkan juga berperan aktif dalam membentuk wacana identitas mereka. Tidak hanya itu, proses pembentukan wacana identitas juga terjadi melalui pertentangan-pertentangan dan negosiasi di dalam masyarakat itu sendiri.
D. 3. Kajian Identitas dan Globalisasi
Studi tentang identitas Mentawai yang cukup berbeda dari yang dilakukan peneliti lain sebelumnya adalah studinya Reeves (1999; 2000). Kajiannya mengenai produksi sosial dari ruang dan kekerabatan orang Mentawai di Madobag, dihubungkan dengan praktik-praktik sosial. Artinya, keberadaan uma ditentukan oleh praktik sosial di dalamnya. Reeves (1999) melihat identitas orang Mentawai di Madobag yang merupakan pemukiman relokasi dan dihuni oleh orang Mentawai yang relatif sama, karena memiliki kesamaan lembah asal, sehingga identitas Sarereiket (orang-orang yang berasal dari Lembah Rereiket) lebih dapat ditonjolkan. Meskipun Reeves (2000) menekankan pada subjektivitas orang Mentawai
Madobag, tetapi kajiannya belum membahas bagaimana identitas Sarereiket tersebut dibangun dalam relasinya dengan kelompok yang berasal dari lembah yang lain, misalnya hubungan antara orang Rereiket dengan orang Sabirut. Apalagi dalam relasinya dengan orang-orang dari pulau lain di selatan yang disebut orang Sakalagan, serta Sasareu.
Selanjutnya, kajian Persoon (2002) dan Eindhoven (2002; 2007) juga berbeda dari kajian-kajian Mentawai sebelumnya. Mereka menyoroti masalah globalisasi dan kebudayaan lokal (Mentawai) sebagai kelompok minoritas yang selama ini dianggap ‘terisolasi’. Menurut mereka, hubungan antara wacana internasional, nasional dan lokal berdampak pada gerakan masyarakat adat di Mentawai. Hal ini ditunjukkan dengan bangkitnya solidaritas identitas orang Mentawai dengan munculnya kelompok elit terpelajar yang mulai kritis terhadap kebijakan pemerintah mengenai persoalan kebudayaan mereka.
Melalui kajian itu, dapat diketahui bahwa kelompok terpelajar Mentawai menggalang kekuatan untuk melawan kelompok dominan (Minangkabau) yang dinilai selama ini telah mengeksploitasi sumber daya alam yang mereka miliki. Sifat kritis kaum terpelajar ini juga dimungkinkan oleh arus demokratisasi dan grass-root globalization15, serta perhatian internasional terhadap masyarakat asli (indigenous people). Hanya saja kajian tersebut memfokuskan perhatian pada kelompok elit terpelajar dan bukan pada orang Mentawai kebanyakan serta elit sosial budaya, sedangkan perdebatan wacana identitas tidak hanya berlangsung di antara kelompok elit terpelajar saja. Selain itu, baik Persoon (2002); maupun Eindhoven (2002; 2007) dan juga Reeves (2000) dalam kajian mereka tentang identitas Mentawai tampak mengabaikan wacana kaum perempuannya. Kurangnya perhatian terhadap pandangan dan keterlibatan kaum perempuan ini lah yang juga coba diisi dan sekaligus membedakannya dari studi-studi yang telah dilakukan sebelumnya.
Secara metodologis, penelitian ini menggabungkan cara pengonstruksian identitas melalui wacana tulis (media) dengan wacana lisan yang muncul dalam perbincangan sehari- hari orang Mentawai. Perdebatan-perdebatan di antara orang Mentawai dalam mengonstruksi makna identitas mereka melalui wacana kebudayaan dan relasinya dengan kepentingan dan kekuasaan menurut hemat pengetahuan penulis belum dilakukan. Selain itu, studi-studi yang sudah dilakukan terdahulu belum menilik problem internal di kalangan orang Mentawai sendiri terkait persoalan identitas yang dihadapi.
15 Grass-root globalization atau globalisasi dari bawah.
E. Kerangka Konseptual dan Landasan Teori E. 1 . Kerangka Konseptual
E. 1. 1. Konstruksi Identitas dan Etnisitas
Konstruksi sosial tidak berlangsung dalam ruang hampa, tetapi sarat oleh berbagai kepentingan (Berger dan Luckmann, 1990). Konstruksi sosial merupakan gagasan yang senantiasa hadir dalam kajian atau perbincangan mengenai realitas sosial. Menurut Turner, dkk. (dalam Afif, 2012: 19) realitas sosial merupakan tempat berkembangnya nilai-nilai yang menjadi acuan bagi identitas kelompok yang kemudian melahirkan batas-batas antarkelompok dalam perkembangannya. Demikian juga halnya dengan identitas etnik.
Dalam pandangan Barth (1983) identitas (etnik) merupakan hasil dari proses sosial yang kompleks, dimana batasan-batasan simbolik terus menerus membangun dan dibangun melalui mitologi, sejarah, bahasa maupun pengalaman masa lalu. Batasan simbolik penting sebagai pembeda sebagaimana dikemukakan De Vos (1982: 16) bahwa identitas etnik dari sekelompok orang terdiri dari simbol subjektif atau dengan penggunaan hal yang emblematic dari aspek-aspek kultural untuk membedakan diri dari kelompok lainnya.
Identitas budaya yang terus dibangun itu menjadi suatu konstruksi yang memungkinkan untuk digunakan dalam memperkuat identitas-identitas tertentu, terutama pada saat suatu kelompok sedang menghadapi suatu ancaman (Maunati, 2004: 37). Perasaan terancam mengakibatkan identitas sering ditunjukkan sebagai hal yang bertentangan atau sengaja dipertentangkan terhadap kelompok tertentu di luar mereka. Contohnya orang Bali, mereka mengidentifikasi dirinya dengan menyebutkan sebuah identitas yang beroposisi dengan Islam sebagai kelompok dominan (Picard dalam Maunati, 2004: 27).
Mempertentangkan suatu identitas dengan identitas lain di luarnya, seringkali dilakukan kelompok minoritas/marjinal terhadap kelompok dominan. Hal itu menjadikan perbedaan-perbedaan sebagai penanda identitas itu semakin terlihat. Dalam proses konstruksi identitas, faktor historis dan kepentingan-kepentingan subjektif dari para aktor berperan penting. Dengan demikian, pertentangan yang didasari oleh penekanan pada perbedaan itu menunjukkan wacana politik identitas semakin menguat di era Otonomi Daerah. Salah satu pertentangan itu, misalnya antara Mentawai dan Minangkabau berkenaan dengan sistem pemerintahan terendah. Perbedaan etnik antara ‘mereka’ (Mentawai) dengan etnik di luarnya (misalnya Minangkabau) merupakan bagian dari upaya-upaya politis yang memicu elit Mentawai menciptakan nama laggai.
Adapun etnisitas, muncul di sini sebagai hasil dari proses hubungan antaretnik yang telah lama terjalin. Etnisitas juga mengandung dimensi politik dan juga terkait dengan ideologi dan kepentingan tertentu dalam satu negara yang multietnis (Allahar, 2005) seperti di negara kita. Menurut Barker (2005: 27) etnisitas merupakan konsep kultural yang terpusat pada norma, nilai, kepercayaan, simbol dan praktik yang menandai proses pembentukan batas kultural. Batas-batas kultural yang dibentuk berdasarkan aspek-aspek kultural dilihat dalam kerangka relasi antaretnik. Relasi yang dibangun dengan sejumlah others akan memberikan pengetahuan tentang others. Bagi orang Mentawai, hubungan antaretnik itu telah memberikan pengalaman dan pengetahuan mengenai etnik lainnya, terutama etnik Minangkabau.
Kelompok etnik tidaklah sama dengan bangsa, karena konsep bangsa mempunyai hubungan langsung dengan suatu negara modern (Eriksen, 1993: 99). Etnik merupakan salah satu kategori sosial, sementara identitas dibentuk berdasarkan keanggotaan dari kategori sosial yang ada. Melalui identitas kelompok atau identitas sosial, individu akan terkait dengan kelompoknya (in-group)16. Keanggotaan kelompok dapat mempengaruhi keyakinan individu, sikap, dan perilaku dalam hubungan mereka dengan anggota kelompok sosial lainnya ( out-group)17. Menurut Rex (dalam Abdillah, 2002: 15), konsep etnik ini menjadi suatu predikat terhadap identitas seseorang atau kelompok atau individu-individu yang menyatukan diri dalam kolektivitas. Dengan sense of collectiveness ini, anggota dalam kelompok etnik akan memunculkan kesadaran untuk mengidentifikasi diri mereka ke dalam kelompok etnik tertentu. Kesadaran demikian pada akhirnya memunculkan gagasan pembedaan dari masing-masing etnik, baik mengenai klaim asal-usul maupun karakteristik budaya, sehingga pembedaan batas-batas kultural menjadi jelas.
Berkaitan dengan identifikasi kelompok etnik tersebut, ada dua pandangan yang diajukan oleh Manger (dalam Abdillah, 2002: 15), yaitu: 1) sebagai sebuah unit objektif yang dapat diartikan oleh perbedaan sifat budaya seseorang; dan 2) hanya sekadar produk pemikiran seseorang yang kemudian menyatakannya sebagai suatu kelompok etnik tertentu.
Sebagai hasil dari proses hubungan, etnisitas menjadi aspek penting dalam hubungan-
16 Ingroup menjadikan individu yang menjadi bagian dari kelompok sosial tertentu akan menempatkan nilai- nilai yang berkembang dalam kelompoknya sebagai rujukan dan bagian dari identitas sosialnya, sementara bersikap sebaliknya untuk kelompok lain dan cenderung merendahkan nilai-nilai yang dianut kelompok lain (outgroup) (Krizan dan Baron dalam Afif, 2012: 19).
17 Outgroup merupakan kategori sosial atau kelompok di mana individu tidak merasa menjadi bagian dari kategori sosial tertentu sehingga menimbulkan rasa tidak suka, menghindar, membandingkan dan berkompetisi, bahkan dapat melahirkan konflik dengan kelompok lain (Direnzo dalam Afif, 2012: 20).
hubungan politik yang terjalin di antara orang Mentawai dan orang luar. Hasil dari proses hubungan yang dibangun antaretnik menjadikan setiap kelompok berusaha mendefinisikan identitas etnik mereka. Menurut Wallerstein (dalam Kaufert, 1977: 127) identitas etnik dimaknai sebagai suatu produk dari self-definition dari anggota kelompok (in-group) dan juga definisi yang diterima dari anggota kelompok lain di luar (out-group). Adapun praktik aktual dari etnisitas ini ditentukan oleh posisi relatif dari kekuasaan (Lewellen, 2002: 112) yang terbentuk melalui relasi antarkelompok yang ada. Tidak hanya itu etnisitas juga menandai relasi marjinalitas, pusat dan pinggiran, dalam konteks perubahan bentuk dan sejarah (Barker, 2005). Etnik minoritas seperti Mentawai, berusaha melakukan kontrol atas identitas mereka untuk mendefinisikan diri dengan cara-cara mereka sendiri. Mendefinisikan diri dalam istilah-istilah positif merupakan hal yang mungkin paling penting dilakukan (Ritzer, 2003), bahkan dalam etnik yang sama. Ini dikarenakan individu cenderung memberi evaluasi positif terhadap kelompok sendiri dari pada untuk kelompok lain yang dalam teori kategorisasi, proses tersebut disebut stereotyping dan self-stereotyping (Hogg dkk, dalam Afif, 2012: 27). Hal itu menunjukkan bahwa usaha atau cara-cara yang dilakukan tersebut bersifat selektif.
Peran aktor sangat penting dalam menyeleksi, memproduksi makna, dan sekaligus menciptakan pertentangan dalam kehidupan sosial. Kemudian dengan bekal serangkaian pola yang diinternalisasikan itu subjek menggunakannya untuk memaknai dunia sosialnya (Bourdieu, 1994) yang senantiasa berubah. Ini dimungkinkan karena setiap manusia merupakan agen-agen aktif dengan pengetahuan dan pengalaman yang dimiliki. Maksudnya, semua aktor sosial banyak mengetahui kondisi-kondisi dan bermacam konsekuensi atas apa yang dilakukannya dalam kehidupan sehari-hari. Sebagaimana ditekankan Giddens (2003:
347) bahwa aktor terus berusaha mengetahui apa yang terjadi dalam aktivitas keseharian kehidupan sosial mereka dan agen berarti karena ada kekuasaan, yang dengan adanya tindakan akan dapat mengubah situasi.
Keterkaitan identitas dengan kekuasaan juga menjadi perhatian ahli lain. Misalnya menurut Stuart Hall (dalam Barker, 2005), identitas menjadi subjek dari permainan sejarah18,
18 Sehubungan dengan ikutnya sejarah dalam membentuk identitas masyarakat pendukungnya dapat kita pahami, orang-orang di Asia Tenggara dalam sejarahnya mendapat dua pengaruh kebudayaan besar yaitu India dan Cina. Pengaruh tersebut telah mewarnai kebudayaan masyarakat di kawasan tersebut dan mempengaruhi sejarah pembentukan identitas mereka. Komunitas Cina di kota-kota pesisir Jawa misalnya, mereka tinggal di perkampungan khusus yang lazim disebut pecinan telah membentuk komunitas sendiri dengan identitas pecinannya. Sekalipun mereka telah berusaha untuk membaurkan diri dengan kebudayaan Jawa (Lohanda, 1994:57), namun mereka tampil dengan identitas pecinannya. Jadi, agama, latar belakang
kebudayaan, dan kekuasaan secara terus menerus. Identitas berubah menurut bagaimana subjek ditunjuk, direpresentasikan, dan dibangun oleh identitas yang beragam dan terpecah- pecah (Barker, 2005). Oleh karena itu, identitas bukanlah suatu yang tunggal dan tetap.
Identitas dibentuk berdasarkan aspek kebudayaan yang berhubungan langsung dengan proses pembentukan identitas itu sendiri sebagai suatu yang dikonstruksi (Berger dan Luckmann, 1990; Eriksen, 1993; Kipp, 1993; Sarup, 1999; Piliang, 2002; Hall dalam Barker, 2005).
Oleh karenanya identitas selalu memberikan ruang yang terus menerus dapat ditafsirkan sesuai dengan kepentingan individu atau kelompok dalam kehidupannya.
Dalam kehidupan sehari-hari, identitas mungkin mengacu pada keunikan individu sebagai suatu kelompok sosial (Eriksen, 1993: 156). Menurut Hall (dalam Barker, 2005) identitas itu terdiri dari identitas diri dan identitas sosial. Identitas tentang diri dan sosial tersebut merupakan konsep tentang diri kita dan tentang relasi kita dengan orang lain sebagai suatu proses menjadi. Oleh karena itu identitas sosial merupakan persoalan kategorisasi diri yang ditandai proses pengendalian lingkungan dengan cara mengelompokkan objek-objek ke dalam satuan sosial tertentu, sehingga proses identifikasi diri dan kelompok dapat berlangsung lebih mudah (Brewer dalam Afif, 2012: 37). Giddens (2003) berpendapat, identitas merupakan cara berpikir tentang kita. Hanya saja, pikiran tentang diri kita dapat berubah dari satu situasi ke situasi yang lain menurut ruang dan waktunya. Oleh karena itu, identitas bersifat situasional (Nagata, 1974; Kaufert, 1977; Eriksen, 1993; Picard dalam Maunati, 2004). Sejalan dengan pendapat yang berhubungan dengan cara berfikir tentang kekitaan yang situasional dan dinamis tersebut, sebagaimana yang disebutkan Barker (2005:
171), identitas merupakan konstruksi diskursif yang maknanya dapat berubah menurut ruang, waktu, dan pemakaian. Artinya, makna yang dibangun dipengaruhi oleh berbagai hal yang terjadi di masyarakat dan makna akan selalu berhubungan dengan realitas sosial dan kekuasaan.
Makna tidak hanya sesuatu yang diterima dari generasi-generasi sebelumnya, melainkan dipengaruhi dan dibentuk oleh manusia secara aktif dalam konteks sosial yang mengandung kekuasaan. Pemahaman terhadap proses konstruksi makna menjadi hal yang pokok dalam studi ini, karena persoalan identitas juga menyangkut pemaknaan yang berkaitan dengan pelabelan, pengkategorian dan pengidentifikasian. Orang Mentawai sebagai individu atau kelompok cenderung membuat pengkategorian dunia sosial secara
etnik, sejarah dan lingkungan geografis dapat memberi kekhasan yang menjadi penanda identitas budaya pada kelompok tertentu.
tegas, seperti ‘kita’ dan ‘mereka’. Dalam relasi sosial pengidentifikasian di sini sebenarnya berkaitan dengan cara memandang hubungan ‘kita’ dan ‘mereka’, tidak hanya dalam relasi etnik yang berbeda tetapi juga relasi di dalam etnik yang sama. Dengan demikian, identitas berkaitan dengan penafsiran-penafsiran terhadap 'yang Lain'.
Sehubungan dengan hal tersebut menurut Eriksen (1993: 117), identitas etnik dibangun sesuai dengan situasi yang ada dan disusun dalam hubungannya dengan sejumlah others.
Dalam relasi dengan kelompok lain (other), penguatan dan peneguhan identitas akan muncul, karena pengelompokan ‘kita’ dan yang ‘bukan kita’ selalu hadir melalui relasi-relasi yang dibangun. Di Mentawai misalnya, ada kata Simattawai (orang Mentawai) dan Sasareu (orang luar) yang menunjukkan pengelompokan seperti itu (Delfi, 2005)19. Binary opposition demikian juga tampak dari pengelompokan untuk orang Mentawai di selatan yang disebut Sakalagan dan orang di bagian utara menyebut kelompok mereka Sakalelegat. Sejalan dengan yang dikemukakan oleh Calhoun (1994) dan Castells (2000), pembedaan ‘kita’ dan
‘mereka’ ada dalam semua kebudayaan. Prinsip ini yang kemudian mendasari praktik eksklusi dan inklusi. Melalui pembedaan itu pula maka dikotomi-dikotomi, pertentangan dan diskriminasi juga ada (sengaja dibuat) antara ‘kita’ dan ‘mereka’, karena dunia sosial sudah dikategorikan secara berbeda.
Cara orang untuk melihat identitas-identitas kultural sebagai konstruksi sedemikian pun merupakan cara yang mungkin digunakan untuk memperkuat identitas pada saat suatu kelompok sedang menghadapi ancaman dari luar (Eriksen, 1993; Maunati, 2004), termasuk ancaman budaya kelompok dominan, maupun ancaman global. Pembedaan tersebut semakin dipertegas dengan usaha mereka-ulang identitas atau bahkan juga menciptakannya.
Sebagaimana dikemukakan oleh Friedman (1990: 323), dampak kuat dari pasar global melalui komodifikasi kebudayaan bukannya melahirkan keseragaman, tetapi justru sebaliknya memunculkan identitas kultural yang direka-ulang dalam interaksi antara yang global dan yang lokal. Seringkali suatu yang dikatakan lokal oleh kelompok tertentu, boleh jadi merupakan hasil proses reka-ulang yang kemudian dengan sengaja ditonjol-tonjolkan sehingga seolah-olah sifatnya ‘partikularistik’.
Lokalitas selalu muncul dari praktik-praktik subjek lokal dalam lingkungan sekitarnya yang spesifik dan subjek-subjek lokal tersebut terlibat dalam aktivitas sosial dari produksi,
19 Bagi orang Minangkabau juga ada pengelompokkan ‘urang awak’ dan yang ‘bukan urang awak’, dan bagi orang Batak juga ada ‘halak kita’ dan yang ‘bukan halak kita’ yang menunjukkan bahwa masing-masing etnik membedakan diri mereka dengan etnik lain di luarnya.
representasi, dan reproduksi (Appadurai, 2005: 195-198). Perlu diketahui, subjek-subjek lokal ini bukanlah individu-individu, melainkan aktor sosial kolektif melalui mana individu- individu memberi makna holistis dari pengalaman-pengalaman mereka (Castells, 2000: 10).
Produksi lokalitas yang dilakukan aktor sosial erat terkait dengan media dan teknologi komunikasi global. Jika ada masalah muncul dan menjadi perhatian yang dominan, misalnya gagasan nasionalisme dan nation-state, demokrasi, human rights (indigenous rights) menjadi bagian dari persoalan global, maka produksi lokalitas menjadi sesuatu yang bersifat global (Appadurai, 2005). Jadi perubahan-perubahan di tingkat lokal, nasional dan internasional (global) dapat mempengaruhi produksi lokalitas di berbagai tempat, tidak terkecuali di Mentawai.
Interaksi antara yang lokal, nasional dan global dalam produksi lokalitas akan memunculkan sesuatu yang dipandang ‘khas’ (partikularistik) dan kemudian dijadikan sesuatu yang dapat diklaim sebagai milik ‘kita’ dan bukannya milik ‘orang lain’. Sőkefeld (2001) menyebutkan bahwa identitas berarti juga suatu klaim. Klaim-klaim tersebut terkait dengan cara-cara pengelompokan yang melibatkan tindak eksklusi dan inklusi yang didasarkan pada konsep kesamaan dan perbedaan (Simatupang, 2006: 78). Umumnya ke dalam kelompok sendiri orang berupaya melakukan tindak penyamaan dan ke luar kelompoknya melakukan tindak pembedaan. Pengelompokan ‘kita’ dan ‘mereka’ dapat dipengaruhi dan ditentukan juga oleh kesamaan daerah asal, kelompok etnik dan agama.
Agama yang dianut oleh ‘kita’ dan yang dianut oleh others bahkan mampu memisahkan orang-orang yang satu etnik sekalipun. Banyak orang (menjadi) Melayu yang dikenal sekarang di Kalimantan, termasuk orang Kutai dulunya juga dianggap orang Dayak (Maunati, 2004:61). Mayoritas orang Melayu di Kalimantan pada dasarnya pun merupakan orang Dayak yang kemudian masuk Islam (Avé dan King dalam Maunati, 2004:61-62). Hal yang sama juga terjadi pada orang Batak Karo yang mengubah identitas etnik Karonya menjadi Melayu setelah mereka masuk Islam (Kipp, 1999). Agama menyebabkan sebagian orang menjadi other di dalam kelompok etniknya sendiri dan sebaliknya juga bisa menjadikan sebagian orang di luar kelompok etniknya yang semula other menjadi ‘kita’. Hal demikian menunjukkan bahwa identitas dapat terus berlangsung karena agama dan begitu juga sebaliknya (Babcock, 1989). Adapun penanda identitas budaya bisa saja berasal dari
suatu kekhasan yang terdapat pada praktik-praktik keagamaan dari kelompok tertentu20 yang sangat mungkin pula mengalami berbagai perubahan.
Perubahan-perubahan itu tidak dapat dilepaskan dari politik permainan identitas yang dimanifestasikan dalam bermacam aktivitas pada ruang dan waktu tertentu. Sebagai sesuatu yang setiap saat dapat berubah, konsep identitas bisa dipandang sebagai usaha yang tiada akhir dan terus berkelanjutan. Dengan demikian, identitas bukan merupakan sesuatu yang final, statis dan succeed, melainkan sesuatu yang tidak pernah sempurna (Hall dalam Barker, 2005). Sebagai sesuatu yang tidak sempurna, identitas memerlukan media untuk terus tumbuh dan berkembang, sehingga pemaknaan-pemaknaan identitas terus mengalami perubahan. Makna identitas Kulit Hitam atau Afrika misalnya, terus menerus berubah berkaitan dengan politik yang selalu diartikulasi ulang dan direkaulang (Kanneh, 1998).
Makna identitas Tionghoa Indonesia juga terus berubah (Afif, 2012), dan demikian juga halnya dengan identitas Dayak (Maunati, 2004) dan identitas Bali (Dwipayana, 2005).
Meskipun pemaknaan identitas dapat berubah, namun kebudayaan menjadi media dalam penandaan dan pelestarian identitas di dalam kelompok dan untuk membedakannya dengan kelompok lain.
Identitas sebagai konstruksi sosial hadir dalam representasi kultural dan akulturasi, sehingga tidak mungkin eksis di luar itu (Barker, 2005). Dengan hadirnya identitas dalam representasi budaya dan akulturasi, tafsiran-tafsiran mengenai identitas pun tidak pernah berhenti dan tidak mungkin final. Itu membuktikan bahwa tafsiran tentang identitas akan terus diperbaharui di dalam wacana sejarah dan kebudayaan (Piliang, 2002). Wacana kebudayaan bisa beraneka ragam dan sangat mungkin saling bertentangan. Wacana tertentu bahkan dapat menjadi dominan atau sebaliknya bergantung pada ada atau tidaknya kekuasaan pendukungnya.
E. 1. 2. Wacana, Kekuasaan dan Perlawanan
Untuk memahami wacana21 identitas dalam kaitannya dengan relasi kekuasaan di sini digunakan sudut pandang Foucault (1980) tentang wacana sebagai sistem representasi yang mereproduksi objek-objek pengetahuan. Oleh karena itu, tidak ada objek yang memiliki makna di luar wacana (Foucault, 1980). Maksudnya, segala sesuatu itu bermakna karena diwacanakan. Menurut Foucault wacana selain berfungsi mendefinisikan (termasuk
20 Misalnya kita mengenal adanya kelompok Muslim Bali, Hindu Bali, Hindu Jawa, dan Muslim Sasak.
21 Wacana adalah terjemahan dari kata discourse dalam bahasa Inggris. Secara etimologi istilah ini berasal dari dua kata dalam bahasa Latin: dis dan curere. ‘dis’ berarti ‘dalam arah yang berbeda’ dan ‘curere’ berarti berlari (Cavallaro, 2001: 163).
identitas), juga memiliki kemampuan untuk membatasi dan mengeksklusi cara-cara lain di luar wacana yang berlaku. Melalui eksklusi, hal-hal tertentu dikeluarkan dari anggapan sebagai suatu yang nyata dan layak diperhatikan. Apa yang nyata dan yang layak merupakan hasil konstruksi, sehingga wacana akan menghasilkan pemaknaan yang berbeda. Sebagai contoh, bagi orang Mentawai di bagian selatan, laggai dimaknai ‘kampung’, sedangkan bagi orang Siberut22, laggai dimaknai sebagai kemaluan laki-laki. Oleh karena itu dianggap 'kotor' jika kata itu disebut-sebut sehingga tidak layak untuk dijadikan nama pengganti desa.
Makna-makna yang berbeda tersebut dapat berubah jika relasi kekuasaan berubah, karena setiap wacana tidak dapat dilepaskan dari kepentingan dan kekuasaan (Foucault, 1980; Alam, 1999). Kekuasaan (power) adalah kemampuan untuk menstruktur tindakan orang lain ke dalam bidang tertentu dan selalu diproduksi dalam relasi (Foucault, 1972: 427).
Sebagai strategi, kekuasaan itu dipraktikkan dalam hubungan antarindividu di dalam masyarakat dan dinegosiasikan melalui interaksi. Dalam suatu konteks sosial, wacana memiliki kekuatan untuk menyusun dan mempengaruhi pemahaman pelaku (kita) tentang realitas, termasuk gagasan tentang identitas kita. Oleh karena itu, realitas merupakan suatu yang dikonstruksi.
Persoalan identitas sebagaimana juga wacana tentang kebudayaan, berkaitan dengan kepentingan dan kekuasaan. Kekuasaan mendukung wacana-wacana tertentu menjadi wacana dominan, sementara itu, wacana lainnya akan ‘terpinggirkan’ (marginalized) atau
‘terpendam’ (submerged) (Alam, 1999: 8; Eriyanto, 2001: 77). Wacana tentang kebudayaan di dalam masyarakat yang beragam sangat memungkinkan untuk saling bertentangan.
Sebuah wacana yang besar bisa terdiri dari bermacam sub wacana yang tidak saja saling berhubungan tetapi juga saling berkontestasi untuk mencapai pengakuan akan 'kebenaran'.
Di sini lah pentingnya untuk memahami keterlibatan 'subjektivitas' dalam wacana sebagaimana ditenggarai oleh Alam (1999) karena menjadikan kita dapat melihat setiap wacana tentang kebudayaan tidak terlepas dari kekuasaan dan beragam kepentingan.
Kepentingan individual atau pun kelompok akan tampak dari adanya usaha untuk menelusuri
22 Kata Siberut dan Sabirut di dalam tulisan ini digunakan secara bergantian. Istilah ini untuk merujuk pada nama pulau, orang-orang yang mendiami Pulau Siberut dan kumpulan orang-orang yang dianggap berasal dari Lembah Siberut. Lembah Siberut adalah salah satu lembah di pesisir timur Pulau Siberut yang di Pulau Siberut sendiri dikenal sebagai Sabirut atau orang Sabirut. Sedangkan dalam relasinya dengan orang-orang di luar Pulau Siberut, seperti orang di Pulau Sipora dan Pulau Pagai mereka menyebut orang Siberut atau Sabirut untuk merujuk semua penghuni Pulau Siberut. Dalam konteks pemakaian oleh orang-orang Pulau Pagai dan Sipora istilah Siberut dan Sabirut merujuk pada nama pulau Siberut dan semua penghuni Pulau Siberut.
sejarah yang sama atau disama-samakan, termasuk sejarah asal-usul. Kepentingan lain adalah tindak penyamaan dan upaya untuk mengklaim ‘sesuatu’ sebagai identitas mereka merupakan usaha yang bersifat selektif dan politis, dimana aktor melakukan pilihan- pilihannya. Adapun pilihan-pilihan merujuk pada eksternalitas yang telah diinternalisasi oleh agen (Bourdieu, 1994). Oleh karena itu penting untuk memahami mengapa pembedaan- pembedaan yang terkait dengan pengalaman itu dimunculkan dalam wacana dan apa tujuan (kepentingan) tertentu di balik tindakan pewacana.
Berkaitan dengan usaha yang selektif dan politis dalam wacana identitas dapat kita lihat misalnya mengenai isu pengukuhan lokalitas melalui pilihan untuk mengusung nama laggai sebagai pengganti desa. Mengapa laggai yang dipilih oleh para pengusungnya, bukan pulaggajat seperti yang lazim digunakan orang Mentawai di Siberut? Usaha mengusung nama yang dianggap paling tepat dan layak untuk sistem pemerintahan yang akan digunakan di Mentawai mengandung perdebatan. Dalam perdebatan itu orang-orang berusaha membangun klaimnya masing-masing dengan cara mencari atau menelusuri asal-usul yang sama, nenek moyang, nilai-nilai luhur, maupun tradisi yang sama (disamakan atau yang dibayangkan sama). Pada akhirnya, tindak penyamaan itu akan memunculkan ide tentang pembedaan antara siapa yang 'orang asli' dan siapa yang 'pendatang'. Usaha tersebut dapat dikatakan merepresentasikan padangan subjek.
Melalui usaha tindak penyamaan dan pembedaan itu dapat dipahami bahwa di antara dua atau lebih entitas sosial menunjukkan suatu hakikat identitas yang dibangun bersifat relasional (Simatupang, 2006), kendati tindak penyamaan dan pembedaan itu dapat muncul hanya karena dibayangkan. Dengan dibayangkan, identitas komunitas tersebut sesungguhnya bukan merupakan penemuan, melainkan hasil suatu proses yang berisi usaha anggota komunitas yang bagi sebagian besar orang mungkin tidak saling mengenal (Anderson, 2002).
Mereka juga tidak saling bertatap muka, bahkan tidak pernah saling mendengar satu sama lain untuk mendefinisikan diri mereka sebagai anggota suatu komunitas yang lebih besar (Anderson, 2002). Perlu dicermati bahwa tidak semua tindak penyamaan dan pembedaan tersebut dapat dilakukan hanya dengan dibayangkan saja. Hal ini dikarenakan globalisasi juga mempermudah tersedianya ruang untuk konstruksi identitas, dimana pertukaran barang ataupun simbol menjadi lebih leluasa. Ditambah lagi, perkembangan teknologi transportasi dan komunikasi membuat pertemuan berbagai kebudayaan semakin mudah terjadi, termasuk untuk penyebaran wacana tertentu seperti wacana indigenous rights.
