Sosiologi yang “Tak Takut” Kekerasan
Ada satu hal yang terus-menerus menjadi tanda tanya bagi banyak orang. Mengapa kekerasan menjadi ekspresi yang terkandung dalam pusparagam kebudayaan? Mengapa, setelah masyarakat berkembang hingga sejauh ini diiringi segenap kompleksitas, keberadaban, kema-juannya, banyak pihak seakan tetap mendambakan kekerasan menjadi bagian dari kehidupan mereka?
Jawaban awam yang dari waktu ke waktu bisa didengar adalah kebudayaan yang kita miliki memang merupakan kebudayaan keke-rasan. Beberapa kali saya juga mendapati, ada orang-orang yang ber-taruh pada penjelasan bahwa insan manusia memang terlahir dengan kecenderungan agresif. Teori kekerasan hidraulik, misalnya, untuk mengambil contoh eksplanasi yang punya kedudukan mapan di ra-nah akademik. Teori ini menegaskan bahwa kekerasan merupakan luapan yang sekali waktu mesti dilepas untuk menjaga keseimbangan batiniah seseorang. Kalaupun sekarang ia lebih jarang, kebetulan saja hasrat untuk mempredasi yang lain ini kini mesti tunduk pada keku-atan-kekuatan koersif impersonal seperti negara dan hukum.
Sayangnya, penjelasannya tak pernah sesederhana itu. Apa yang akan kita temukan pada spiral kekerasan etnoreligius terbesar menje-lang serta di awal abad ke-21 bukanlah insan-insan yang mengamuk acak atau tak berarah. Padanya, kita pun tak akan menemukan para insan ini semata bertindak terdoktrin oleh nilai yang mereka anut untuk mengenyahkan yang lain. Pada banyak kasus, kelompok-kelom-pok yang saling menyingkirkan sebelumnya hidup berdampingan de-ngan tenang untuk waktu yang lama.
antara keduanya dan tinggal di wilayah etnisnya masing-masing (De Waal 2003). Ketika kekerasan antaretnis merebak, keserasian sosial yang sudah terbangun bertahun-tahun tak kuasa menanggulanginya. Para warga harus mensegregasi diri dari yang lainnya untuk mengha-lau kekerasan di antara mereka berekskalasi lebih jauh.
Pemandangan serupa bukannya tak akan kita jumpai pada kesem-patan-kesempatan lain. Di tengah-tengah genosida Rwanda, ambil saja, tak sedikit dari antara para pria beretnis Hitu harus membu-nuh istrinya apabila ia mengambil pasangan dari orang Tutsi (Taylor 1999:156). Apakah kita akan mengatakan para pria yang melakukan-nya membenci istrimelakukan-nya? Rasamelakukan-nya tidak. Kebamelakukan-nyakan melakukanmelakukan-nya karena mereka tak memiliki pilihan. Para pria Hutu yang menikah dengan perempuan Tutsi akan dianggap pengkhianat bila ditemukan massa. Dan bila bukan mereka sendiri yang mengakhiri nyawa istri-nya, istrinya akan dihabisi dengan cara-cara yang tak terbayangkan dan diri mereka sendiri akan dibunuh.
Kekerasan adalah fenomena yang lebih kompleks ketimbang seka-dar luapan kebencian antarinsan belaka. Kita harus memahaminya sebagai sesuatu yang bekerja dengan asas-asas identitas. Sasarannya tak dibidik secara sembarangan melainkan dibidik dari insan-insan yang dianggap menyimbolkan musuh ontologis kelompoknya. Kema-rahan, keberangan, hasrat menyakiti tidak timbul begitu saja melain-kan meruap dari imajinasi yang dicangkokmelain-kan kelompoknya kepada mereka tentang siapa musuh ontologisnya, apa kezaliman yang telah mereka terima dari musuhnya ini.
Dalam beberapa kasus, apa yang terjadi menyerupai yang terjadi pada Dani (Bjorkhagen 2013). Dani, nama samaran untuk seseorang yang sewaktu remaja terlibat konflik agama di Ambon, mengakui, kekerasan yang dilakukannya saat itu kepada kelompok Muslim menjadikannya merasa bagian dari komunitas keagamaannya. “Saya merasa harus melindungi identitas Kristen saya, membunuh orang--orang Muslim, membakar masjid dan rumah-rumah mereka,” ujar-nya. Ungkapan Dani, tentu saja, tak hanya berlaku untuk dirinya sendiri. Spiral kekerasan di Ambon acap dimulai dari perasaan ingin membuktikan solidaritas serta afinitas emosional dengan kelompok religiusnya.
sepanjang puluhan tahun menjalin hubungan sosial yang hangat. Me-reka mendatangi umat beragama lain untuk makan malam apabila datang hari raya agama mereka. Dalam satu keluarga besar, adalah hal yang wajar bila terdapat anggota dengan beragam latar keyakinan. Situasi ini mengalami pergeseran dramatis khususnya setelah pecah-nya konflik religius di Ambon pada bulan Januari 1999. Orang-orang Kristen Tobelo melihat konflik Ambon sebagai bentuk persekusi ter-hadap umat Kristen dan menganggap umat Islam bertanggung jawab atasnya. Sementara itu, orang-orang Islam Tobelo melihatnya sebagai tanggung jawab umat Kristen dan khususnya para pemberontak Re-publik Maluku Selatan yang ingin memisahkan diri dari Indonesia (Wilson 2008).
Pada titik di mana satu kelompok serempak mengimajinasikan kelompok lain sebagai musuh ontologisnya—dan demikian juga seba-liknya—dinamika emosional individual atau hubungan antara insan menjadi tidak benar-benar relevan untuk menjadi lokus kita dalam mendedah kekerasan. Di distrik-distrik Nagarno-Karabakh, sebagai contoh, orang Armenia dan Azerbaijan yang tengah bertempur acap kali mengenal satu sama lain. Seorang komandan Armenia, pada satu kesempatan, pernah menjumpai karibnya, orang Azerbaijan, menjadi tawanannya. Mereka amat gembira dapat berjumpa satu sama lain. Mereka berbincang-bincang dengan hangat untuk waktu yang lama. Tetapi, pertanyaannya, apakah sang komandan dapat membebas-kannya begitu saja? Dengan konteks sosial etnis mereka kini saling bermusuhan satu sama lain, apakah hubungan persahabatan mereka dapat kembali ke sediakala?
Bukan tanpa alasan, karenanya, figur seperti Dani menemukan identitasnya justru di tengah-tengah spiral kekerasan etnoreligius. Ja-jak pendapat yang dilakukan Sumanto Al Qurtuby (2015) di antara lima puluh orang bekas pejuang Kristen konflik Ambon menemukan alasan mayoritas dari antara mereka memerangi kelompok lain adalah membela agama dan komunitas religiusnya. Alasan selanjutnya ada-lah Yesus Kristus dipermalukan, gereja dihancurkan, Alkitab dibakar, pendeta dibunuh, dan menjaga wilayah Kristen. Perasaan menjadi ba-gian dari komunitas Kristen maupun Islam, pada momen berkecamuk tersebut, dialami paling intens ketika seseorang menjadi korban dari serta melakoni kekerasan kepada yang lain.
Kendati demikian, kekerasan tak hanya memberdayakan identi-tas dalam situasi konflik aktual. Pusparagam simbol kekerasan juga acap diinkorporasi dalam proyek-proyek pembangunan identitas yang kolosal berjangka panjang. Dalam pembangunan identitas na-sional, misalnya. Satu strategi yang dilancarkan untuk memastikan orang-orang dari satu daerah ke daerah lain merasa dirinya bagian dari Indonesia adalah dengan mengangkat pahlawan nasional. Apa yang biasa dilakukan bila di satu daerah sulit ditemukan sosok yang memperjuangkan kemerdekaan Indonesia secara dramatis? Sosok yang lantas diangkat adalah para kapitan, pangeran, atau raja yang pernah memberontak, menyerang, atau memimpin perlawanan bersenjata ter-hadap serdadu kolonial. Menariknya, terlepas kita dapat meragukan kesinambungan langsung antara konfrontasi yang mereka pimpin dengan perjuangan kemerdekaan, kita tak dapat mengatakan strategi membangun identifikasi kebangsaan ini silap ataupun gagal. Dalam kesadaran banyak orang hari ini, Pangeran Nuku, Kapiten Pattimura, Sultan Hassanudin, yang tak pernah memperjuangkan kemerdekaan nasional, dihormati sebagai pahlawan yang berkontribusi bagi kemer-dekaan Indonesia
dicetak dalam mata uang baru, misalnya, argumentasi yang segera mengemuka adalah ia merupakan pahlawan kafir. Ia dianggap seba-gai kelompok yang dipertanyakan pernah benar-benar mengangkat senjata kepada Belanda dan, atas dasar ini, figurnya dipertanyakan kepatutannya untuk dianggap sebagai pahlawan.
Kajian terhadap kekerasan, karenanya, tidak seyogianya terantuk dengan ketakutan atau impresi sesaat kita dengan kekerasan. Mengapa satu tindakan dan imajinasi yang kita anggap berseberangan nilai--nilai kemanusiaan terus-menerus langgeng hingga hari ini? Kekeras-an, pasalnya, boleh kita curigai, merupakan tindakan yang memung-kinkan pelaku kehidupan sosial mereproduksi identitas. Ia merupakan sesuatu yang esensial bagi identitas—ia merupakan teknik yang sangat ampuh untuk memperformakannya dengan cara menandai yang liyan dan yang diri.
Penelitian sosiologi untuk memahami kekerasan, saya kira, mem-punyai obligasi memahami dinamika sosial kekerasan tanpa “takut” dengan kekerasan itu sendiri.
DA F TA R P U S TA K A
Bjorkhagen, M. 2013. “The Conflict in Moluccas: Local Youths’ Per-ceptions Contrasted to Previous Research.” Thesis, Department of Global Political Studies, Malmo University.
De Waal, T. 2003. Black Garden: Armenia and Azerbaijan through
Peace and War. New York: New York University Press.
Qurtuby, S. 2015. “Christianity and Militancy in Eastern Indonesia: Revisiting Maluku Violence.” Southeast Asian Studies 4(2):313-339. Taylor, C.C. 1999. Sacrifice as Terror: The Rwandan Genocide of 1994.
Oxford: Berg Publishers.
Wilson, C. 2008. Ethno-religious Violence in Indonesia: From Soil to God. London: Routledge.
