ОСОБЕННОСТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ СУФИЗМА НА ТЕРРИТОРИИ КАЗАХСТАНА В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Садвакасов Ильяс Маратович студент, Костанайский государственный педагогический институт, г. Костанай
Научный руководитель – старший преподаватель, магистр истории Козыбаева М.М.
Религиозное возрождение, начавшееся со времѐн «перестройки», сыграло значительную роль в жизни казахстанского народа. В последние годы влияние ислама в Казахстане заметно возросло. Расширяется сотрудничество Казахстана со странами мусульманского Востока в
338
области религии. Спектр проявления этого сотрудничества весьма широк: открытие мечетей, религиозных учебных заведений, проведение конференций при поддержке мусульманских стран и председательство нашего государства в ОИК.
Распространение ислама на территории Казахстана неразрывно связано с утверждением здесь его мистического направления – суфизма, - ставшего в условиях региона ведущей парадигмой религиозного воспитания. Именно суфизм стал той жизнеспособной, хотя и не единственной конструкцией, благодаря которой ислам получал возможность своего массового утверждения в регионе и вместе с тем приобрѐл специфическое измерение, характерное именно для Казахстана.
Концептуальное положение суфизма о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) оказало мощное воздействие на религиозные воззрения локального населения и, соединившись с местными тенгрианско-шаманистскими религиозными конструкциями, стало ведущим модулем бытия и формой адаптации ислама. Поэтому значение данной концепции в истории Казахстана – как социальной, политической, так и религиозной, - несомненно заслуживает специального анализа.
Для начала кратко отметим особенности трансформации суфизма – мистического учения – в контексте статуса роли религии в социо-культурной системе. Суфийский мистицизм развивался в рамках ислама и, будучи своеобразным аскетическим направлением в раннем исламе, изначально не противопоставлял себя этому вероучению.
На Востоке же суфизм всегда воспринимался как высший, элитарный ислам, предназначенный для тех, кто стремится к максимально духовной самореализации в рамках данной религиозной традиции. Эталоном святости в суфизме считался сам Пророк Мухаммад, и тайные аспекты высшего ислама возводились к его заветам.
В зависимости от духовного ранга или местной традиции суфиев называли по-разному:
дервиш, шейх, пир, аулийа и т.д. Слово «суфизм» (по-арабски «тасаввуф»), по мнению учѐных, производное от «суф», что означает «шерсть», поскольку грубое шерстяное одеяние издавна считалась атрибутом «божьего человека», мистика[1, c.46]. Суфизм оказал огромное влияние на средневековую культуру исламского Востока, на мировоззрение, обычаи, фольклор его народов (в том числе и казахов). Суфиями были многие поэты и мыслители прошлого, такие, как Руми, Газали, Саади, Джами, Навои и другие [2, c.56].
Суфизм трудно подвести под какое-либо рациональное определение, любая формулировка неизбежно будет его умалением и упрощением. Ибо суфизм есть живая мудрость, апеллирующая не столько к букве, а сколько к духу вероучения. Он – тайна ислама и Корана, сердце и дух религии, чутко реагирующий на многообразие жизни. Суфии мало философствовали, а больше действовали; их путь это главным образом практика и психологический (на высших ступенях – мистический, паранормальный) опыт. Именно отсюда кажущаяся противоречивость, парадоксальность суфийских афоризмов, труднопостижимость определѐнных аспектов для учения людей с обычным мышлением.
И тем не менее, учѐные-исламоведы пытаются дать суфизму более или менее удачные определения. Его называют «мистико-аскетическим направлением в исламе», «мусульманским мистицизмом», «нравственной философией», «мусульманским психоанализом» [2, c.58]. не будет ошибкой, если скажем так: суфизм – это религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через нравственные подвиги, интеллектуальную и психофизическую тренировку (при условии бескорыстного стремления к Богу) достижение личного психологического опыта общения с высшей реальностью. Природу подобного опыта богопознания, по-мнению суфиев, очень трудно вызвать словами. Это некоторое сознание своей причастности, близости к Аллаху, любви, счастья, просветления.
Несмотря на мимолѐтность, такой мистический опыт в корне преображает человеческое существо, приближая его к эталону – «инсан камил» («совершенный человек»). Новое
339
просветлѐнное сознание нередко сопровождается обретением и таких Божьих даров, как ясновидение, поэтический дар, гениальные способности в науках, дух мужества (батырства).
Таким образом, суфии утверждали, что человеческая душа может познать своего Творца, что врата святости остаются открытыми, ибо Всевышний Бог милосерден, щедр и любит человечество. Душа, предпренимающие реальные усилия к освобождению («джихад сердца»), получает божественную благодать.
Важнейшую роль в практике суфизма играл «зикр», что означает «память о Боге»; он заключался в постоянном повторении вслух и мысленно священных формул с целью очищения психики от земных привязанностей. Суфии – сердцеведы и моралиты ислама. Именно в данном религиозном направлении делался особый акцент на нравственном совершенствии – вплоть до самоотречения (в противовес бесплодному интеллектуазму и схоластике), а также на любви к Богу и человеку. Средоточием любви, подлинным органом богопознания считалось сердце (состоящее из семи духовных уровней). Мозг (интеллект) рассматривался лишь как вспомогательное средство, хотя в целом суфии уважали рациональные науки. Многие из них были хорошими теологами, знатоками мусульманского права, философами. И всѐ же суфийская мудрость несколько отличалась от веры широких масс, так и от обычного богословия.
На высших уровнях («хакикат») суфизм, это - безусловно, прорыв в неземное, космическое измерение, обретение духовного величия. Великими святыми ислама были Абд аль-Кадир Гиляни, Ибн Араби, Бистами, Джунайд, Ахмед Яссауи, Бахауддин Накшбанд и другие[3, c.10]. Нетрудно догадаться, что суфизм, как духовное просветление, был доступен далеко не всем. К нему приходили глубокие, утончѐнные, религиозно одарѐнные люди.
Суфизм был рождѐн не из-за гордыни – не по воле и прихоти его последователей, а по их природе. Это учение и образ жизни выражали существовавшую во все времена и у всех народов объективную закономерность, а именно: духовную потребность определѐнной категории людей к преодолению усерднѐнных, обывательских установок и норм, их жажду высшей любви, творческое дерзновение. Суфийские мастера говорили, что люди не одинаковы: одни имеют врождѐнную психологическую предрасположенность к мистицизму, другие – тяготеют к теологии, светским наукам, третьи – стремяться к познанию сугубо материальных аспектов бытия, заняты хозяйством... Нужно только, чтобы существовала гармония и взаимодополняемость различных типов людей. Суфизм, как «узкий путь к Истине», являлся школой формирования духовной аристократии общества («хасса»), харизматических лидеров.
Для массы народа предназначались «широкие врата» - менее строгая система элементарного ислама, шариата ( в смысле внешнего закона, самообуздания и т.д.). Вместе с тем как истинные аристократы (духа), суфии никогда не относились к обычным верующим. Они не нарушали шариата, жили одной жизнью с мусульманской общиной. Святость всегда предполагает простоту, непосредственность и искренность. И суфийские шейхи всегда были любимцами народа. Суфизм отличался веротерпимостью и миролюбием, признавал ценность других религий. Когда умер великий суфий Джалаладдин Руми, близко знавший его христианский монах горько плакал. На вопрос о том, почему он так скорбит по умершему мусульманину, монах ответил: «Он был Иисусом нашего времени» (этими словами монах хотел выразить своѐ уважение, поэтому сравнивал его с Иисусом) [1, c.47]. И всѐ же суфизм имел свои отличия от традиции йогов, даосов и христианских монахов. Это было связано с особенностью и исторической миссией ислама: суфизм не звал к отречению от мира, а утверждал гармонию земного и космического. Уединение и аскеза предписывались лишь на время (для обретения власти над «нафсом», т.е. своим «эго»). Суфии открыли (вслед за самим Пророком), что можно быть в миру, но в глубине своего сердца – быть «не от мира всего». Нужно было привносить духовность в саму социальную, семейную жизнь, стремиться уже здесь, на земле, утверждать рай, царство Божье. Суфий мог быть и ремесленником, и царѐм, и богатым, и бедным, и поэтом,
и воином, и мужчиной, и женщиной. В этом величайшая мудрость и непреходящая ценность ислама.
В начале и середине VII века арабы начали систематическое освоение Средней Азии и Южного Казахстана, предположительно с 705 года после назначения на должность наместника Хорасана араба Кутейбы бен Муслима [4, c.10]. На начальном этапе своего распространения ислам был лишь одной из многочисленных религий региона, и как другие вероучения, пытался закрепиться и расширить здесь своѐ влияние. Вплоть до XIII века Кыпчакская Степь оставалась преимущественно вне пределов мусульманского мира, а локальные верования местного населения продолжали являться основной формой религиозности. Это приводило к тому, что и вначале второго тысячелетия нашей эры Дешт-и Кыпчак представлял собой смешение разнообразных религиозных верований [4, c.10].
Ислам прошѐл длительный путь, прежде чем утвердился здесь в качестве основной религии. В этом своѐм утверждении он был вынужден адаптировать свои положения уже к существовавшим религиозным традициям, из которых наибольшую витальность показали древнейшие пласты – тенгрианско-шаманистские. Данная ситуация, при которой исламу предстояло преодолевать укоренѐнные в самой социо-культурной системе номадов тенгрианско-шаманские представления, стала одновременно для него и вызовом, и развитием.
Данные задачи ислам достаточно успешно решил благодаря суфизму, сушевшему творчески подойти к традиционным локальным представлениям и, адаптировав, включить их в доктринальную систему ислама. Это стало возможным благодаря концепции «единства бытия», которая находила свои параллели в тенгрианско-шаманских конструкциях о единстве мира, в частности, его сквозном, трѐ хчастном делении на Верхний, Средний и Нижний миры.
Одинаковость проявлялось и в принятие всего мира и Природы как значимой для человека и духовного совершенствования. В этом отношении постулат суфиев «Всѐ есть Бог» и важность множественных проявлений Бога, в том числе и в природе, находил свой отклик среди кочевников, для которых неразрывность связи с природой и холистское понимание действительности имело исключительное значение (поддерживаемое в том числе и благодаря номадному типу хозяйствования). Поэтому концептуальная схожесть открыла простор для множественной интерпретации данных постулатов на уровне обыденном, мирском и предоставляла основу для идеологического и духовного сближения. Всѐ это привело к тому, что данный симбиоз стал представлять собой новый религиозный синкритизм и обозначать новый вектор общего социо-культурного синтеза и развития в регионе.
Суфийские братства (тарикаты) накшбандийа, яссауийа, кадирийа, также как и ранее иные религиозные вероучения, распространаялись изначально вдоль основных торговых маршрутов. В Степь проникали они, как правило, из осѐдлых центров Средней Азии и Южного Казахстана, что и предопределило их «оседание» в контактных зонах, в частности, в городе Яссы (Туркестан), ставшем в XII веке одним из ведущих центров исламизации. Основатель ордена Яссауийа, Ходжа Ахмед Яссауи (Хазрет Султан), стал пионером в деле исламизации тюркских племѐн, уделяя особое внимание мистическим идеям и подчеркивая их идентичность традиционным тенгрианско-шаманским воззрениям местного населения[5, c.27].
Однако, исламизация кочевников Степи, также как и ранее попытки утверждения буддизма, манихейства, и христианства, не являлось линейным и непрерывным процессом.
Здесь имело местокак географическая, так и временная неравномерность. Поэтому и в XVI веке всѐ ещѐ продолжалась миссионерская деятельность суфиев, что хорошо показано В.Юдиным на примере анализа жизнеописания суфийского шейха Ходжи Исхака (Хазрат-и Ишана) из ордена накшбандийа и его проповеднической деятельности среди казахов (куда входил и хан Таваккул)
и их обращения в число своих мюридов [6, c.23].
В процессе взаимодействия между суфизмом и тенгрианско-шаманскими представлениями происходило их взаимовлияние, особо заметное в культуре. Так, например,
341
запрет на изображение человека и животных в исламе своеобразно отразился на каменных изваяниях (балбалы), которые начиная с XIII века представляют без изображения черт лица.
Обратное воздействие нашло отражении в появлении новых архитектурных форм – шатровых мавзолеев, распрастронении голубого цвета в декоративном искустве.
Самым распространѐнным и влиятельным тарикатом в Казахстане в период средневековья был накшбандийа, который основал шейх по имени Мухамед Бахауддин Накшбанд (1318-1389). Он родился и умер в деревне Каср-и Арифан возле Бухары, этот тарикат по числу своих адептов стал самым крупным из всех суфийских братств. Накшбандийские группы существуют во всем мусульманском мире от Марокко до Индонезии и от Китая до Восточной Африки. Братство накшбандийа издавна является самым значительным по той исторической роли, которую оно играет ещѐ с XVI века . накшбандийа получило распространение во всех осѐдлых регионах Казахстана, где его история неразрывно связана с историей династии Тимуридов и Шайбанидов, которые господствовали в XV-XVIII веках. Его духовным центром была Бухара, и оттуда это братство проникло на территорию Казахстана в XV веке, где оно потеснило братства яссауийа и кадирийа [7, c.10].
Превосходство братства накшбандийа над другими братствами объясняется несколькими причинами. Прежде всего накшбандийа имеет двойственный характер, который одновременно выделяет его как братство элитарное и популярное. В эпоху Тимура и его наследников братсвто объединяло крупных торговцев, военначальников, представителей интеллегенции, крупных землевладельцев, поэтов (среди них Алишер Навои, Абдуррахман Джами, Махтуккули) [7, c.10], а также рядовых горожан, ремесленников и крестьян.
Во-вторых, братство накшбандийа имеет необычайную особеннсоть быстро приспосабливаться к социально-политической ситуации, что является чрезвычайно ценным качеством. Адепт этого братства не придерживался аскетического образа жизни. От накшбандийца требовалось, что бы его социальное поведение было в полном соответствии с требованиями обыденной жизни, чтобы сам адепт был «социально гибким».
В-третьих, в лингвистическом плане накшбандийа доступно всем: в Казахстане братсво пользовалось персидской и тюркской письменностью.
В-четвѐ ртых, накшбандийа завоевало большой авторитет тем, возглавило «священные войны» против джунгар в XVII-XVIII веках.
В-пятых, накшбандийа является очень децентриализованным орденом, чьѐ единство поддерживается благодаря общей вере и практике простого и единого ритуала, то, что можно было бы назвать в современных терминах «общей идеологией». Накшбандийа отличается высокой подготовленностью к ведению к подпольного образа жизни благодаря практике молчаливого зикра. Наконец, этот орден применяет, то чтоможно было бы назвать
«идеологическим либерализмом», в том смысле, что он отвергает любой фанатизм и любой радикализм. Именно благодаря братству накшбандийа суфизм утвердил себя и стал неотъемлемой частью социально-политической и культурной жизни в Казахстане с XV века.
Братство кадирийа было основано в Багдаде Абд аль Кадиром Гилани (1077-1166). По своему престижу и влиянию оно занимает второе место среди суфийских братств, но не получило широкого распространения в Казахстане и было полностью вытесненно братством Яссауийа [7, c.10].
Кадирийа – централизованный орден, управление которым сосредоточено в руках семьи основателя. Его региональные ответвления номинально подчиняются сторожу гробницы Абд аль Кадира в Багдаде. Кадирийцы практикуют голосовой зикр, иногда сопровождающийся танцами.
В отличие от накшбандийа, кадирийцы сильно централизованы. Их скрепляют одновременно строгая дисциплина и личная преданность наследному шейху, проявляет большой радикализм, большую агрессивность, лучше приспоболены к подпольным условиям
342
чем накшбандйицы. На территории Казахстана представителями кадирийского ордена были в основном выходцы из Кавказа.
Следующее братство яссауийа было основано во второй половине XII века на южной территории Казахстана шейхом Ахмедом Яссауи, учеником шейха Юсуфа Хамадани. Уроженец Сайрама (Испиджаба), Яссауи скончался в 1166 году в городе Яссы (Туркестан). Яссауи был поэтом. Он писал на тюркском языке, и его стихи, собранные под заголовком «Дивани Хикмет», сыграли определяющую роль в деле обращения в ислам тюркских и монгольских племѐн населявших Золотую Орду. Его роскошная гробница, возведѐнная по приказу Тимура, является одной из самых священных и потому самым почитаемым местом в Казахстане. Братство яссауийа, чья идеология была адаптирована к местным условиям и испытала на себе сильное влияние обрядов и верований тюрков доисламского периода. Особое внимание Яссауи уделял женщинам, которые имели не малое влияние в тюркских и монгольских племенах [7, c.10].
Миссионерское движение суфиев на территории Казахстана оказало огромное влияние на распространение ислама, чего в свое время не смогли добиться арабские завоеватели и правители мусульманских династий. Последователи Накшбанда, Гилани и Яссауи сумели адаптировать ислам к местным условиям и закрепить его среди местного населения как осѐдлого, так и кочевого.
Литература
1. В.Шеремет «Каков ты есть , таким и приходи»//Родина, 2007, №4, с. 46-49 2. Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования), СПбГУ, 2001 3. М.Ауезов «Суфизм в СССР»//Деловая неделя, 2006, №8, с.10.
4. М.Ауезов «Суфизм в СССР»//Деловая неделя, 2006, №6, с.10.
5. Ц.Куцай//Экспресс К, 2005, №2, с.27
6. А.Ерекешева//Вестник КазНУ, серия востоковедческая, 2008, №2, с.20-24 М.Ауезов «Суфизм в СССР»//Деловая неделя, 2006, №12, с.10.
