KONSEP RAḤMATAN LI AL-ʿĀLAMĪN DALAM AKIDAH : KURNIAAN AKAL UNTUK MEMAHAMI TAṢAWWUR DAN TAṢDĪQ SIFAT-SIFAT ALLAH SWT
The Concept Of Raḥmatan Li Al-ʿĀlamīn In Faith : The Gifted Intellect To Understand Taṣawwur And Taṣdīq Attributes Of Allah SWT
*Ahmad Hafiz Ali Makdom, Mohd Hasrul Shuhari dan Muhammad Hafizi Rozali Universiti Sultan Zainal Abidin
Abstrak
Akal merupakan suatu kurniaan Allah SWT kepada manusia supaya dapat berfikir dengan jelas tentang kejadian alam. Bahkan kurniaan akal tersebut diberikan kepada orang yang beriman kepada Allah SWT ataupun tidak sebagai rahmat daripadaNya. Oleh itu, makalah ini membahaskan konsep raḥmatan li al-ʿālamīn dalam akidah menerusi peranan akal yang telah dikurniakan oleh Allah SWT kepada seluruh manusia untuk memahami secara terperinci taṣawwur dan taṣdīqnya sifat-sifat Allah SWT. Hal ini kerana setiap dalil yang dikemukakan bagi membuktikan pensabitan sifat-sifat Allah SWT ini sebahagiannya melalui dalil akal. Kajian berbentuk kualitatif ini mengaplikasikan kaedah dokumentasi dan analisis data dalam mengenal pasti peranan akal dalam akidah serta segala sifat SWT sama ada secara taṣawwur mahupun taṣdīq menerusi dalil tafṣīlī. Skop perbincangan akan menfokuskan terhadap peranan akal dalam akidah sebagai teras raḥmatan li al-ʿālamīn menerusi akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamaʿah. Kemudian, disusuli dengan perbahasan secara taṣawwur dalam induk sifat-sifat Allah SWT serta elemen taṣdīq dalam pensabitan dalil bagi segala sifat Allah SWT.
Hasil kajian mendapati bahawa Allah SWT tidak membataskan nikmat akal itu kepada orang yang dicintaiNya atau orang yang beriman sahaja bahkan dikurniakan juga kepada orang kafir yang mengingkarinya daripada kalangan manusia sebagai tanda rahmat Allah SWT kepada sekalian alam.
Kata kunci : Akal, Raḥmatan li al-ʿĀlamīn, taṣawwur, taṣdīq, Sifat-Sifat Allah SWT.
Abstract
The intellect is a gift from Allah SWT to human beings so that they can think clearly about the events of nature. Even the gift of reason is given to people who believe in Allah SWT or not as a blessing from Him. Therefore, this paper discusses the concept of raḥmatan li al-ʿālamīn in faith through the role of the intellect that Allah SWT has bestowed on all human beings to understand in detail the taṣawwur and taṣdīq attributes of Allah SWT. This is because every proposition presented to prove the conviction of the attributes of Allah SWT is partly through the proposition of reason.
This qualitative study applies the method of documentation and data analysis in identifying the role of reason in faith as well as all the attributes of SWT either taṣawwur or taṣdīq through tafṣīlī’s propositions. The scope of the discussion will focus on the role of the intellect in the faith as the core of raḥmatan li al-ʿālamīn through the faith of Ahl al-Sunnah wa al-Jamaʿah. Then, followed by a taṣawwur’s debate in the master of the attributes of Allah SWT as well as the elements of taṣdīq in the conviction of evidence for all the attributes of Allah SWT. The results of the study found that Allah SWT does not limit the blessings of the intellect to the people He loves or the believers only but is also bestowed on the infidels who deny it from among human beings as a sign of Allah SWT's mercy to all the worlds.
Keywords : Intellect, Raḥmatan li al-ʿĀlamīn, taṣawwur, taṣdīq, the attributes of SWT.
PENDAHULUAN
Manusia merupakan suatu makhluk yang telah dikurniakan oleh Allah SWT dengan pelbagai nikmat termasuklah akal fikiran. Berdasarkan nikmat tersebut, seluruh manusia dapat bersyukur kepada tuhan serta membuktikan secara ʿaqliyyah sebagai dalil kepada kewujudan zat yang Maha Esa.
Antara nikmat terbesar yang dikurniakan oleh Allah SWT ialah nikmat akal. Namun, akal sahaja tidak mampu membawa manusia berfikir dengan baik. Ramai manusia yang memiliki akal akan tetapi tidak mampu juga untuk membezakan antara perkara yang baik dan buruk. Bukan itu sahaja, bahkan akal tersebut merupakan suatu cahaya yang membuatkan seseorang mengetahui maṣlaḥah dan mafsadah sesuatu perkara (Muhammad al-Fatani, t.t). Kurniaan nikmat akal ini tertakluk kepada seluruh manusia tanpa mengira bangsa, warna kulit, beriman kepada Allah SWT ataupun sebaliknya.
Hal ini berdasarkan salah satu daripada nama-nama Allah SWT yang mulia yang bernama al- Raḥmān. Hal ini kerana makna bagi salah satu daripada nama Allah SWT iaitu al-Raḥmān menunjukkan pemberian nikmat yang besar kepada sekalian manusia sama ada Islam ataupun sebaliknya (al-Sumbawi, t.t). Hal inilah yang disebutkan sebagai rahmat Allah SWT meliputi sekalian alam ataupun dikenali dengan istilah raḥmatan li al-ʿālamīn. Apabila seseorang manusia memiliki akal yang sihat, maka seharusnya ia boleh menimbangkan antara baik dan buruk apatah lagi berkaitan dengan ketuhanan. Oleh yang demikian, manusia tidak dapat lari daripada menerima kebenaran sama ada perkara realiti itu berlaku di alam realiti bahkan nampak di mata kasar ataupun perkara tersebut wujud akan tetapi tidak boleh dilihat dengan mata yang zahir. Perkara ini menjadi faktor kepada manusia memerlukan dalil untuk dia berfikir berkenaan sesuatu yang wujud akan tetapi tidak berlaku secara realiti di luar fikirannya seperti bab akidah ketuhanan. Hal ini kerana Allah SWT merupakan zat yang wajib wujud akan tetapi tidak dapat dicerap oleh pancaindera yang dimiliki oleh manusia secara zahir bahkan memerlukan dalil untuk dia berfikir tentang kebenaran terhadap pensabitan wujudnya Allah SWT dan segala sifat yang layak bagiNya (Ibrahim al-Laqani, 2019).
PERANAN AKAL DALAM AKIDAH SEBAGAI TERAS RAḤMATAN LI AL-ʿĀLAMĪN
Akal merupakan suatu elemen yang amat penting dalam perbahasan ilmu akidah. Hal ini kerana dalam ilmu akidah terdapat perbahasan khusus tentang hukum akal sebelum membincangkan berkenaan bab ketuhanan secara mendalam bahkan ia merupakan suatu wasīlah untuk memahami akidah yang benar. Tanpa akal untuk berfikir, seseorang semestinya tidak boleh untuk berʿitiqād dengan keyakinan yang benar menurut ilmu Allah SWT (ʿAbd al-Qadir al-Fatani, t.ta & t.tb). Oleh sebab itu, manusia merupakan ciptaan Allah SWT yang paling utama jika dibandingkan dengan makhluk Allah selain manusia seperti jin, binatang, tumbuh-tumbuhan, malaikat dan sebagainya.
Kelebihan nikmat akal ini menyebabkan manusia mampu untuk berfikir dan menguruskan sekalian perkara dalam kehidupan mereka dengan baik dan sempurna (Muhammad Rashidi & Mohd Faizul, 2013).
Akal merupakan suatu sifat yang telah diciptakan oleh Allah SWT pada manusia sehingga dapat membezakan antara manusia dan haiwan yang lain. Bukan itu sahaja, bahkan dengannya juga manusia itu dapat menerima ilmu naẓariyyah iaitu pengetahuan yang berhajat kepada berfikir. Bukan itu sahaja, bahkan dengan nikmat akal ini juga seseorang manusia itu dapat segala pekerjaan dengan fikiran yang halus dan tajam. Sebahagian ulama mengatakan bahawa akal ini merupakan suatu jawhar dapat menerima segala perkara ghaybiyyāt dengan wasilah naẓar secara khusus dan dapat
mencerap segala perkara yang dapat dicapai oleh pancaindera manusia melalui mushāhadah (Muhammad, 2018 & al-Taftazani, 2014). Oleh yang demikian, akal tersebut tidak mendapat kesejahteraan yang sempurna dan waras tanpa dipandukan oleh hukum-hukum atau undang-undang syariat. Bukan itu sahaja, bahkan hukum-hukum syariat juga tidak akan dapat dilaksanakan dengan sempurna melainkan dengan bantuan daripada akal. Hal ini menunjukkan bahawa akal dan syariat saling berhajat dan memerlukan antara satu dengan yang lain bagi melengkapkan pensyariatan Islam khususnya dalam ilmu akidah (ʿAbd al-Ghani & Umar, 1952).
Ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamaʿah telah mengkategorikan akal kepada dua elemen yang dipanggil sebagai akal gharīzī ataupun akal kasbī. Akal gharīzī merupakan suatu kekuatan yang diberikan oleh Allah SWT semenjak awal kejadian manusia lagi bagi menerima suatu ilmu yang diberikan kepada bayi dan kanak-kanak seperti mengetahui bakal adanya pokok kurma di dalam bijinya. Sebaliknya akal kasbī pula ialah akal yang boleh menerima beberapa ilmu sama ada tidak diketahui waktu seseorang itu akan tahu ilmu tersebut seperti diberikan ilmu yang mudah kepada kanak-kanak selepas daripada mumayyiz walaupun tidak belajar seperti cara memakan makanan ataupun diketahui waktu tertentu akan dapat ilmu tersebut melalui jalan belajar seperti belajar ilmu tauhid akan dapat mengenal Allah SWT (Muḥammad al-Faṭānī, t.t). Walaupun begitu, interaksi dan penghadaman akal terhadap sesuatu maklumat tidak semestinya memerlukan kepada naẓar untuk memahamkan suatu natijah berfikir. Oleh sebab itu, al-Quwaysinī (2014) dan al-Damanhūrī (2011) menyatakan bahawa tilikan akal secara umumnya kepada seluruh manusia sama ada beriman dengan Allah SWT ataupun sebaliknya terbahagi kepada dua perkara iaitu bersifat ḍarūrī atau naẓarī. Walaupun begitu, perbahasan dalam membuktikan kebenaran pensabitan sifat-sifat Allah SWT ini semuanya berlaku secara naẓarī yang semestinya berhajat kepada dalil tafṣīlī untuk merungkaikan syubhat ʿaqliyyah yang bertentangan dengan realiti (al-Bayjuri, 2012 & al-Sanusi, 2013).
Oleh itu, hukum bagi akal dibahagikan oleh para ulama mutakallimīn kepada tiga bahagian iaitu wajib, mustahil dan harus pada akal bahkan setiap satu daripadanya diklasifikasikan sebagai ḍarūrī dan naẓarī (ʿAbd al-Salam, 2019 & Hussein, t.t). Wajib pada akal secara ḍarūrī ialah suatu perkara yang tidak dapat dibenarkan oleh akal terhadap tiadanya sesuatu tanpa memerlukan kepada fikir yang panjang seperti jirim mengambil ruang kosong. Pensabitan jirim mengambil tempat atau ruang kosong itu tidak memerlukan kepada proses berfikir yang panjang bahkan kesemua manusia sama ada beriman dengan Allah SWT atupun tidak akan mengakuinya secara ḍarūrī. Adapun wajib pada akal secara naẓarī ialah suatu perkara yang juga tidak dapat dibenarkan oleh akal pada tiadanya sesuatu akan tetapi berhajat kepada dalil dan tilikan akal yang panjang seperti sifat-sifat Allah SWT.
Kesemua manusia termasuk orang yang beriman dengan Allah SWT juga memerlukan kepada dalil untuk membuktikan bahawa Allah SWT bersifat dengan sifat qidam, baqā’, qudrah dan sebagainya.
(Daud al-Fatani, t.t, Zayn al-ʿAbidin, t.t, al-Sharqawi, 2013, Muhammad Zayn, t.t, al-Dusuqi, 2012).
Seterusnya, hukum akal yang kedua dalam ilmu akidah ialah mustahil pada akal dan ia terbahagi kepada ḍarūrī dan naẓarī. Mustahil pada akal secara ḍarūrī ialah suatu perkara yang tidak dapat dibenarkan oleh akal sama sekali terhadap adanya sesuatu perkara tanpa berhajat kepada proses berfikir yang panjang serta dalil seperti bebasnya jirim daripada bergerak dan diam sekaligus dalam satu masa. Semua manusia dapat menerima secara logik akal mereka bahawa tidak ada suatu jirim pun yang terlepas daripada gerak dan diam secara serentak dalam satu masa yang tertentu.
Sebaliknya, mustahil pada akal secara naẓarī ialah suatu perkara yang tidak dapat diterima oleh akal yang waras terhadap adanya sesuatu perkara dan berhajat kepada dalil untuk membuktikannya seperti sekutu bagi Allah SWT. Pembuktian terhadap esanya Allah SWT dan tiada sekutu bagiNya
memerlukan kepada dalil secara tafṣīlī terutama kepada orang yang mengingkari terhadap waḥdaniyyah Allah SWT untuk menghilangkan keraguan dalam hatinya terhadap ketunggalan Allah SWT (al-Bayjuri, t.t, Chik, 2018 & al-Suhaymi, 1983).
Selain itu, hukum akal yang terakhir dibahaskan dalam kitab-kitab usuluddin ialah harus pada akal dan juga terbahagi kepada ḍarūrī dan naẓarī. Adapun harus pada akal secara ḍarūrī ialah suatu perkara yang sah pada akal untuk adanya dan tiadanya tanpa berhajat kepada tilikan akal yang panjang dan dalil secara tafṣīlī seperti gerak bagi jirim pada satu masa dan diam pada masa yang lain.
Semua orang akan menerima bahawa jirim itu hanya boleh menerima gerak atau diam dalam satu masa dan boleh berubah pada masa yang lain. Harus pada akal secara naẓarī pula tertumpu kepada suatu perkara yang juga sah pada akal untuk adanya dan tiadanya akan tetapi memerlukan dalil yang panjang untuk mensabitkan kebenarannya seperti Allah SWT mendatangkan azab kepada orang yang taat dan memberikan pahala kepada orang yang bermaksiat kepadaNya. Hal ini tidak akan dapat diterima oleh semua manusia melainkan dengan didatangkan dalil yang kukuh supaya keyakinan terhadap perkara tersebut berlaku secara jazam bukannya syak dan sebagainya (al-Sharqawi, 2013.
Al-Dusuqi, 2012, al-Bayjuri, t.t & ʿAbd al-Salam, 2019).
Berdasarkan perbincangan tersebut didapati bahawa peranan akal memainkan fungsi yang penting dalam memastikan sesuatu yang diyakini itu berteraskan dalil jika ia berhajat kepada naẓar khususnya yang berkait rapat dengan ilmu akidah. Bukan itu sahaja, malah ini menjadi teras kepada rahmat (kehendak Allah SWT yang baik kepada hamba-hambaNya) Allah SWT kepada sekalian makhluknya yang bernama manusia atas pemberian nikmat akal yang boleh seseorang berfikir secara waras terhadap baik dan buruknya sesuatu perkara (al-Sawi, 1998). Tambahan lagi, Allah SWT menciptakan akal kepada manusia supaya dapat memikirkan tentang pencipta bagi sekalian alam berdasarkan apa yang dapat mereka cerapkan melalui pancaindera yang lima. Sebahagian tafsiran ulama menyatakan bahawa alam itu merujuk kepada manusia sahaja dan sebahagiannya yang lain mengatakan termasuk makhluk Allah SWT yang bernama jin (al-Bayjuri, t.t). Perkara yang ghaib tidak dapat diketahui dengan mudah melalui pancaindera melainkan dengan akal yang sejahtera bertunjangkan dalil yang benar dan yakin. Oleh itu, sifat-sifat Allah SWT juga termasuk dalam perkara yang ghaib bahkan tidak dapat dicerap oleh pancaindera. Maka, ia memerlukan kepada akal untuk taṣawwur dan taṣdīq terhadap sifat-sifat Allah SWT sepertimana yang dibahaskan dalam kitab-kitab ilmu akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamaʿah.
TAṢAWWUR DALAM INDUK SIFAT-SIFAT ALLAH SWT
Taṣawwur merupakan elemen yang sangat penting sebelum menuju kepada elemen taṣdīq. Hal ini kerana tasawwur merupakan bentuk gambaran asas di dalam akal seseorang manusia berkenaan dengan sesuatu perkara yang hendak digambarnya. Al-Buwayti (2015) menyatakan bahawa taṣawwur merupakan istilah mantik bagi lafaz ilmu. Hasil daripada beberapa taṣawwur yang benar dan tepat di dalam akal seseorang, akan menatijahkan sebuah taṣdīq yang juga seiring dengan taṣawwur yang benar. Sebaliknya, jika tidak diberi pengenalan kepada taṣawwur yang benar terhadap sesuatu perkara itu menyebabkan taṣdīq yang hendak dicapai oleh manusia itu mungkin terbantut dan tidak selaras dengan wāqiʿ bahkan berlakunya kecacatan dan kesalahan.
Menurut al-Akhdari (2016), taṣawwur itu adalah apabila seseorang manusia yang berakal itu dapat mengetahui makna sesuatu mufrad. Makna sesuatu mufrad yang dikehendaki di sini ialah seseorang manusia itu dapat mengetahui makna setiap lafaz yang diungkapkan tanpa digabungkan dengan lafaz-lafaz yang lain seperti lafaz Zaid. Jika seseorang mengetahui makna Zaid dengan erti
kata lain di dalam akal seseorang itu dapat mengetahui bagaimana Zaid itu maka terhasillah di dalam akalnya taṣawwur bagi Zaid. Begitu juga sebagai contoh lafaz alam. Apabila seseorang yang mempunyai akal yang sejahtera menyebut alam, maka seseorang itu mengetahui apa yang dimaksudkan alam itu di dalam akalnya. Begitulah yang dikatakan taṣawwur dengan erti kata mengetahui makna sesuatu mufrad.
Al-Bayjuri (2005) memberi penjelasan dengan lebih terperinci berkenaan makna mengetahui maksud sesuatu mufrad. Beliau mengatakan bahawa taṣawwur itu tidak tertakluk kepada nisbah perkara yang jenis berada di luaran akal ataupun disebut sebagai alam realiti. Sebaliknya, yang dimaksudkan dengan makna mengetahui sesuatu mufrad itu bahawa dapat mengetahui mufrad bagi subjek dan mufrad bagi predikat dalam satu frasa ayat. Dalam ilmu mantik terdapat istilah yang dikenali sebagai mawḍuʿ dan maḥmūl. Jika dibahaskan dari sudut lain umpama apabila seseorang membahaskan ilmu nahu maka istilah akan bertukar daripada mawḍuʿ dan maḥmūl kepada mubtada’
dan khabar ataupun dikenali dalam bahasa Melayu sebagai subjek dan predikat. Oleh itu, taṣawwur dengan erti kata lain ialah mengetahui makna mufrad bagi mawḍuʿ dan makna mufrad bagi maḥmūl tanpa menisbahkan antara keduanya. Bukan itu sahaja, malah taṣawwur tidak ada kaitannya kepada nisbah yang bukan jenis luaran akal seperti nisbah ayat antara mawḍuʿ dan maḥmūl sama ada melalui al-qaḍiyah al-mūjabah (frasa ayat berbentuk positif) ataupun melalui al-qaḍiyah al-salbiyyah (frasa ayat berbentuk negatif).
Maka penisbahan ayat itu terdapat pelbagai jenis yang disebutkan oleh para ulama. Antaranya ialah penisbahan kalam yang bersifat nisbah al-iḍafiyyah iaitu penisbahan dari sudut menyandarkan kepada sesuatu. Sebagai contoh, seseorang berkata Zaid bin Umar maka penisbahan Zaid sebagai anak kepada Umar itu dipanggil sebagai nisbah al-iḍafiyyah. Selain itu, penisbahan kalam atau pertuturan juga wujud dari sudut nisbah al-taqyīdiyyah. Hal ini sepertimana seseorang berkata bahawa manusia itu merupakan suatu haiwan yang nāṭiq. Maka keterikatan antara haiwan dengan sifat bagi haiwan iaitu nāṭiq itu merupakan penisbahan dari sudut nisbah al-taqyīdiyyah (al-Bayjuri, 2005).
Al-Quwaysini (2014) dan al-Shanqiti (2007) juga menyatakan bahawa mengetahui makna mufrad yang dimaksudkan ialah tidak berlakunya penisbahan secara hukum ataupun tidak berlaku sama sekali apa-apa penisbahan sekalipun sepertimana seseorang mengetahui lafaz mufrad terhadap mawḍuʿ, maḥmūl dan penisbahan yang berlaku antara keduanya. Sebagai contoh, seseorang yang berakal mengatakan Zaid itu merupakan seorang yang berdiri. Maka, mawḍuʿ dalam frasa ayat ini ialah Zaid dengan makna dapat diketahui oleh seseorang terhadap zat Zaid itu. Selain itu, perkataan
“seorang yang berdiri” yang merupakan maḥmūl bagi ayat ini juga dapat digambarkan oleh seseorang terhadap makna mufradnya. Begitu juga seseorang mengetahui penisbahan antara kedua- duanya itu memberi dalil atau menunjukkan bahawa berdiri itu nisbah kepada Zaid yang memang sedang berdiri. Ini pendapat yang dikemukakan oleh al-Quwaysinī yang mengiktiraf bahawa pengetahuan terhadap nisbah antara maḥmūl dan mawḍuʿ juga masih di bawah lingkungan tasawwur.
Adapun al-Akhdari (2016) dan al-Bayjuri (2005) menyatakan bahawa mengetahui penisbahan antara kedua-duanya itu bukannya lagi dikatakan taṣawwur akan tetapi disabitkan sebagai taṣdīq.
Para ulama mantik membahagikan perbahasan taṣawwur kepada dua bahagian iaitu ḍarūrī dan juga naẓarī. Menurut al-Damanhuri (2016), al-Tilimsani (2009), al-Ansari (2005) Saʿid Fawdah (2004) dan al-Hashimi (1927), perkara yang besifat badīhī ataupun disebut sebagai ḍarūrī ini ialah perkara yang tidak berhajat kepada penelitian dan pemerhatian. Hal ini disokong oleh al-Najar (2016) yang menyatakan bahawa elemen yang bersifat badīhī ataupun ḍarūrī merupakan suatu
perkara yang tidak berhajat kepada penelitian dengan erti kata jikalau difahami oleh akal seseorang maka dia akan dapat memahaminya tanpa melalui proses penelitian dan pemerhatian. Hal ini kerana perkara yang memerlukan penelitian dan analisis akal ini kadang-kadang mengambil masa yang tertentu bahkan berkemungkinan proses yang dilaluinya itu mengambil masa yang sangat panjang.
Oleh itu, sesuatu yang bersifat naẓarī ini akan bertukar menjadi ḍarūrī ataupun badīhī setelah berlakunya proses penelitian tersebut dan dapat difahami oleh akal selepas berlalunya proses tersebut.
Sebahagian para ulama seperti al-Bayjuri (2012) bahawa perkara ataupun ilmu yang bersifat ḍarūrī ini sama sahaja jika disabitkan dengan kata badīhī. Hal ini kerana ilmu yang bersifat ḍarūrī ini ialah perkara yang tidak sama sekali terhasil daripada penelitian dan pendalilan secara khusus seperti jumlah satu itu sebahagian daripada jumlah dua. Bahkan ilmu yang bersifat ḍarūrī ini juga dapat dikaitkan dengan ilmu yang hasil daripada paksaan seseorang yang lain. Adapun elemen ataupun ilmu yang bersifat dengan badīhī ialah perkara yang tidak semestinya memerlukan kepada penelitian dan dalil yang khusus bahkan berlaku melalui tekaan ataupun melalui pengalaman.
Adapun taṣawwur secara naẓarī, al-Bayjuri (2012), al-Marghani (2012) dan al-Hashimi (1927) menyatakan bahawa ilmu ataupun taṣawwur yang bersifat naẓarī ini merupakan suatu perkara hasil daripada sebuah penelitian dan pendalilan yang khusus. Hal ini agak sedikit berbeza dengan ilmu yang bersifat kasbī ataupun yang jenis usaha kerana ia merupakan suatu perkara yang terhasil daripada usaha seseorang. Contoh yang dapat diberikan untuk ilmu yang bersifat kasbī ini adalah tatkala burung melintas di hadapan seorang manusia lalu manusia tersebut membuka matanya untuk mengetahui perkara yang sedang melintas di hadapannya. Oleh itu, manusia tersebut dapat mengetahui kewujudan burung yang sedang melintasi di hadapannya itu merupakan hasil daripada manusia tersebut membuka matanya atas jalan usaha. Oleh itu, jelaslah bahawa ada sedikit perbezaan dari sudut ilmu naẓarī dan ilmu kasbī sama ada dari sudut pemahaman definisi mahupun contoh- contohnya.
Menurut al-Damanhuri (2016), perumpamaan ataupun misal untuk memahamkan dan menjelaskan makna al-taṣawwur al-naẓarī ini adalah seperti seseorang dapat mengetahui bahawa jumlah satu itu merupakan sebahagian daripada hasil daraban satu per enam dengan dua belas. Maka kata al-Najār (2016) bahawa jikalau seseorang menggambarkan di dalam akalnya lafaz jumlah satu, lafaz sebahagian, lafaz satu per enam, lafaz dua belas, lafaz sebahagian daripada satu per enam dan lafaz satu per enam hasil darab dengan dua belas maka kesemuanya ini merupakan taṣawwur yang bersifat naẓarī iaitu taṣawwur yang berkehendak dan berhajat kepada suatu penelitian mendalam.
Kesemua bilangan tersebut tidak mampu untuk dicapai akal begitu sahaja bahkan memerlukan sedikit proses pemikiran agar taṣawwur itu dapat dilaksanakan dengan sempurna dan tepat. Oleh itu, taṣawwur secara naẓari ini akan bertukar statusnya kepada ḍarūrī jika orang yang berkeahlian dalam bidang tersebut yang menggambarkan perkara itu.
Oleh sebab itu, perbahasan terhadap induk sifat-sifat Allah SWT itu memerlukan ulama yang berkeahlian dalam ilmu akidah untuk mendefinisikan secara tepat pada makna sifat nafsiyyah, salbiyyah, maʿānī dan maʿnawiyyah Allah SWT. Hal ini kerana orang awam tidak dapat taṣawwur dalam akal secara ḍarūrī terhadap perbahasan istilah-istilah tersebut. Oleh yang demikian, para ulama meletakkan definisi yang sesuai bagi membezakan antara keempat-empat induk sifat Allah SWT tersebut.
Al-Taftazani (1998) dan al-Laqani (2019) menyatakan bahawa sifat nafsiyyah itu merujuk kepada sifat yang jenis sabit dan sungguh serta menunjukkan ke atas diri zat sesuatu bukannya
perkara tambahan yang lain atas zat. Apabila seseorang mengatakan jawhar maka sifat nafsiyyahnya ialah diri jawhar itu bukan membahaskan perkara lain selain daripada jawhar. Hal ini berbeza dengan sifat maʿnawiyyah kerana ia merupakan suatu sifat yang juga jenis sabit dan sungguh akan tetapi ia menunjukkan ke atas suatu perkara tambahan yang lain atas diri zat. Contohnya, keadaan jawhar itu menerima baharu ataupun bertempat ataupun menerima segala ʿaraḍ dan sifat yang baharu. Perbahasan maʿnawiyyah tidak tertakluk hanya kepada diri jawhar sahaja bahkan dibahaskan perkara tambahan lain yang sabit pada jawhar tersebut. Kebijaksanaan ulama mutakallimīn dalam mendefinisikan induk sifat Allah SWT tersebut dapat membezakan secara halus antara sifat nafsiyyah dan maʿnawiyyah khususnya bagi orang awam dan mereka yang memiliki akal yang sihat.
Adapun kategori sifat yang ketiga iaitu maʿānī dari sudut bahasa arab membawa makna suatu perkara yang diterima oleh zat. Berdasarkan makna ini, maka akan tertakluk sekaligus sifat nafsiyyah dan salbiyyah padahal kesemua takrifan istilah tersebut menunjukkan terdapat perbezaan yang jelas antara satu dengan yang lain. Oleh yang demikian, para ulama mutakallimīn membuat suatu taṣawwur maqāṣid atau definisi yang dapat mengeluarkan himpunan sifat nafsiyyah dan salbiyyah dalam takrifan sifat maʿānī secara khusus. Sifat maʿānī menurut istilah ulama mutakallimīn ialah setiap sifat yang jenis ada pada zat bahkan wajib ada pada zat secara hukum. Contohnya, sifat qudrah Allah SWT merupakan sifat yang jenis ada pada zat dan hasil bersifatnya Allah SWT dengan sifat tersebut memahamkan kita bahawa Allah SWT tuhan yang berkuasa (ʿAbd al-Salam, 2019 &
Muhammad Muhy al-Din, 2019).
Akhir sekali, kategori induk sifat Allah SWT yang lain ialah sifat salbiyyah. Sifat ini berbeza dengan tiga induk sifat Allah SWT yang lain. Hal ini dapat dibuktikan dengan takrifan ulama mutakallimīn terhadap sifat salbiyyah ini. Para ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamaʿah mendefinisikan sifat tersebut sebagai setiap sifat yang menunjukkan kepada penafian terhadap perkara yang tidak layak bagi Allah SWT sejak azali lagi. Contohnya, sifat qidam Allah SWT menunjukkan Allah SWT itu tidak ada permulaan bagi kewujudanNya. Perkataan “tidak” menunjukkan penafian terhadap sifat yang tidak layak disabitkan kepada zat Allah SWT. Hasil daripada keempat-empat al-qawl al-shāriḥ bagi induk sifat-sifat Allah SWT ini menunjukkan perbezaan terhadap dalālah atau kefahaman seseorang terhadap setiap kategori sifat yang dibahaskan dalam ilmu akidah. Oleh itu, tiada unsur kekeliruan berlaku dalam membezakan antara sifat wujud dan ilmu Allah SWT umpamanya kerana sudah diketahui melalui taṣawwur maqāṣid yang telah dibahaskan bahawa sifat wujud merupakan afrād bagi sifat nafsiyyah sedangkan ilmu Allah SWT pula tergolong di bawah afrād sifat maʿānī Allah SWT. Setelah memahami konsep induk sifat-sifat Allah SWT ini akan mendapat sebuah natijah taṣdīq yang benar menerusi burhān dan dalil terhadap sifat-sifat Allah SWT tersebut atas jalan qiyas yang membuatkan orang mempercayai dan mengakui perkara tersebut dengan akalnya secara naẓarī.
TAṢDĪQ PADA PENSABITAN SIFAT-SIFAT ALLAH SWT
Menurut al-Damanhuri (2016), pandangan Fakhr al-Din al-Razi berbeza dengan pandangan ḥukamā’
yang menyatakan bahawa taṣdīq ini mempunyai taṣawwur yang empat. Hal ini kerana, sesuatu perkara itu dikatakan sebagai taṣdīq apabila berhimpunnya empat taṣawwur padanya. Oleh yang demikian, empat perkara tersebut ialah adanya taṣawwur bagi mawḍuʿ, taṣawwur bagi maḥmūl, nisbah antara mawḍuʿ dan maḥmūl dan berlakunya hukum keterkaitan dan penisbahan padanya.
Antara contoh yang melibatkan antara mawḍuʿ dan maḥmūl ialah Zaid itu merupakan seorang yang berdiri. Maka, jikalau hendak menjadikan ayat itu sebagai taṣdīq, mestilah seseorang itu
taṣawwur zat Zaid terlebih dahulu kemudian taṣawwur seorang yang berdiri, taṣawwur keterkaitan dan penisbahan antara Zaid dan seorang yang berdiri serta taṣawwur berlakunya hukum penisbahan antara Zaid dan seorang yang berdiri. Menurut Fakhr al-Din al-Razi, syarat sah untuk disebutkan sebagai taṣdīq seharusnya mempunyai kempat-empat taṣawwur tersebut. Walaupun begitu, jumhur ulama mantik termasuk para hukama menyatakan bahawa syarat sah untuk dipanggil sebagai taṣdīq itu hanyalah perlu memiliki taṣawwur yang keempat sahaja iaitu taṣawwur berlakunya hukum penisbahan antara mawḍuʿ dan maḥmūl tanpa mensyaratkan taṣawwur yang pertama hingga ketiga iaitu taṣawwur terhadap mawḍuʿ, taṣawwur terhadap maḥmūl dan taṣawwur penisbahan antara mawḍuʿ dan maḥmūl. Hal ini kerana menurut hukama jika seseorang menetapkan ayat yang terkandung di dalamnya elemen mawḍuʿ dan maḥmūl, maka secara tidak langsung ia memiliki tiga bentuk taṣawwur yang awal sepertimana dibahaskan tanpa ada taṣawwur yang keempat seperti Fakhr al-Din al-Razi. Jika dilihat dari aspek syarat yang dikemukakan oleh para hukama itu terlebih senang untuk dihukumkan sesuatu itu sebagai taṣdīq hasil taṣawwur yang keempat sahaja sepertimana yang telah dinyatakan.
Jika dibahaskan menurut mantik, maka istilah ilmu itu akan bertukar sama ada taṣawwur ataupun taṣdīq. Hal ini sepertimana yang dinyatakan oleh al-Quwaysini (2014) bahawa ilmu itu menurut para ulama mantik dikenali juga sebagai taṣdīq. Taṣdīq ini merupakan suatu pengetahuan terhadap terjadinya hukum penisbahan antara mawḍūʿ dan maḥmūl berlaku kepada kenyataan yang positif dan tidak berlakunya hukum penisbahan tersebut merujuk kepada kenyataan yang sebaliknya.
Hal ini kerana ilmu itu merupakan semata-mata tahu jika ia berkait rapat dengan suatu perkara yang berbentuk mufrad seperti seorang manusia maka itu dinamakan sebagai taṣawwur. Sebaliknya, jika seseorang semata-mata tahu itu berkait rapat dengan berlakunya hukum penisbahan secara murakkab iaitu tersusun suatu perkara yang lebih daripada satu ataupun tidak berlakunya penisbahan tersebut maka itu dinamakan sebagai taṣdīq. Jika ditilik dengan lebih spesifik, pendapat yang dikemukakan oleh al-Quwaysinī ini sinonim dengan pandangan yang dikemukakan oleh al-Damanhūrī dan sekalian hukama yang lain. Apabila seseorang menyebut berkenaan dengan hukama maka ia merujuk kepada ahli falsafah (al-Najar, 2016).
Berdasarkan pandangan al-Quwaysinī bahawa adanya kenyataan terhadap maḥmūl dan mawḍūʿ yang merujuk kepada positif dan terdapat juga merujuk kepada negatif seperti ayat Muḥammad itu seorang yang faham. Maka menghukumkan oleh seseorang terhadap faham itu pada Muḥammad dipanggil taṣdīq yang postif iaitu benar sepertimana yang disabitkan dalam ayat.
Sebaliknya, jika menetapkan Muḥammad itu seorang yang tidak faham ataupun seorang yang bodoh maka itu taṣdīq yang negatif bahkan tidak selari dengan ayat Muḥammad itu seorang yang faham.
Menurut ʿAwdullah Hijazi (2016), pengetahuan terhadap hukum penisbahan antara mawḍūʿ dan maḥmūl itu seharusnya melalui dua jalan iaitu sama ada dengan jalan yakin atau jazam mahupun dengan jalan ẓan. Oleh sebab itu, hukum pensabitan berlakunya penisbahan itu bukan hanya meliputi tahap yakin sahaja bahkan dengan jalan ẓan pun sudah dikira untuk dikatakan parkara tersebut sebagai taṣdīq. Para ulama mantik juga mengkategorikan taṣdīq kepada ḍarūrī dan naẓarī sepertimana dalam perbahasan taṣawwur.
Menurut Muhammad Zayn (t.t), ḍarūrī membawa maksud suatu perkara yang tidak berhajat oleh akal pada memahamkan sesuatu itu melalui perbahasan dan tilikan yang panjang lebar. Maksud yang dikehendaki pada lafaz ‘tilik’ itu ialah tidak memerlukan pendirian hujah dan dalil (al- Sumbawi, t.t). Hal ini disepakati oleh al-Ibrahimi (1937) bahawa ilmu ataupun taṣdīq yang bertunjangkan ḍarūrī ini merupakan suatu perkara yang tidak berhajat kepada fikir dan naẓar iaitu
tidak memerlukan penghujahan dalil. Taṣdīq ḍarūrī ini juga dikenali sebagai taṣdīq badīhī dalam penggunaan bahasa oleh para ulama mantik (al-Shiyrwani, t.t). Terdapat pelbagai contoh yang menunjukkan berlakunya taṣdīq secara ḍarūrī menerusi kitab-kitab mantik dan kitab-kitab yang membahaskan berkenaan dengan akidah. Contohnya, air itu sejuk, api itu panas, dan sebagainya.
Perkara-perkara tersebut tidak memerlukan kepada hujah dan dalil yang panjang lebar untuk mensabitkan bahawa sesuatu itu merupakan sejuk ataupun panas.
Secara konklusinya dapatlah diketahui bahawa taṣdīq secara ḍarūrī ini merupakan suatu pengetahuan terhadap berlakunya hukum penisbahan antara mawḍūʿ dan maḥmūl tanpa memerlukan penelitian dan fikir yang panjang menerusi burhān. Misalnya, satu itu merupakan separuh daripada dua maka “satu” itu merupakan mawḍūʿ dan “separuh daripada dua” merupakan maḥmūl bagi mawḍūʿ. Penisbahan yang berlaku antara “satu” dan “separuh daripada dua” itu dapat dibenarkan oleh akal manusia secara keseluruhannya tanpa ragu-ragu bahkan tidak berhajat kepada dalil yang melibatkan jalan kerja untuk membuktikan bahawa satu itu jelas merupakan separuh daripada dua.
Adapun naẓarī itu membawa makna mengaplikasikan fikiran dan dalil dalam mendapatkan sesuatu merangkumi taṣawwur ataupun taṣdīq (Muhammad al-Amin al-Urmi, 2015). Sebaliknya, al- Shanjuri (t.t) menyatakan bahawa naẓarī itu merupakan penghasilan sesuatu natijah daripada berfikir iaitu perkara-perkara yang diketahui untuk sampai kepada perkara-perkara yang tidak diketahui bahkan ia juga boleh didapati melalui usaha seseorang untuk mengetahui sesuatu perkara. Oleh sebab itu, taṣdīq secara naẓarī ini juga boleh dipanggil sebagai kasbī (al-Shiyrwani, t.t).
Contohnya apabila seseorang mengatakan bahawa alam ini baharu. Maka, kenyataan tersebut melibatkan tilikan akal dengan lebih terperinci. Al-Bayjuri (2012) menyatakan bahawa dalil yang menunjukkan bahawa alam ini bersifat baharu ialah saling berlaziman dengan sifat yang baharu dari sudut diamnya dan geraknya. Maka, mana-mana perkara yang melazimi dengan sifat yang baharu itu semestinya bersifat dengan baharu juga. Begitu juga yang disebutkan oleh al-Dusuqi (2012) bahawa apabila mensabitkan sesuatu zat itu baharu maka pasti zat itu memiliki sifat yang baharu dan perkara ini mustahil bagi hak Allah SWT. Al-Sharqawi (2013) mengatakan bahawa apabila sesuatu zat itu merupakan jirim maka wajib bagi jirim itu terdiri daripada empat perkara iaitu tersusun, mengambil lapang, baharu dan menerima sifat yang baharu dikenali sebagai istilah ʿaraḍ. Al-Bantani (2007) menguatkan lagi pandangan tersebut dengan bahawa jirim itu jika tersusun dipanggil sebagai jisim manakala jikalau jirim itu tidak tersusun maka dipanggil sebagai jirim fard atau jawhar fard. Oleh itu, jika seseorang hendak mengetahui secara taṣdīq bahawa alam itu baharu mestilah berdasarkan dalil-dalil akal yang telah dinukilkan.
Begitu juga akal berhajat kepada dalil-dalil secara naẓarī dan tafṣīlī terhadap pembuktian sabitnya segala sifat-sifat Allah SWT. Oleh sebab itu, al-Sanusi (2013), al-Dusuqi (2012), al- Sharqawi (2013), al-Bayjuri (t.t), Daud al-Fatani (t.t), ʿAbd al-Ghani dan Umar (1952), Zayn al- ʿAbidin al-Fatani (t.t) dan sebagainya mendatangkan dalil qiyas bagi membuktikan kebenaran terhadap pensabitan segala sifat-sifat Allah SWT yang layak bagiNya dan sekaligus menafikan sifat- sifat yang mustahil ada dan berlaku pada zat Allah SWT. Sebagai contoh, susunan qaḍiyah bagi membuktikan Allah SWT bersifat dengan segala sifat yang diklasifikasikan sebagai salbiyyah oleh Tuan Hussein Kedah (t.t) dalam Hidāyah al-Mutafakkirīn sebagaimana berikut :
Jadual 1 : Qiyas membuktikan Allah SWT bersifat dengan segala sifat salbiyyah Premis Pertama Jikalau Allah SWT tidak bersifat dengan sifat wujud yang hakiki, qidam,
baqa’, mukhalafah li al-hawadith dan wahdaniyyah nescaya Allah SWT itu bersifat dengan sifat yang lawan bagi sifat tersebut.
Premis Kedua Jikalau Allah SWT itu bersifat dengan segala lawan bagi sifat tersebut nescaya Allah SWT itu baharu, lemah dan kekurangan.
Premis Ketiga Jikalau Allah SWT itu baharu, lemah dan kekurangan nescaya berkehendak oleh Allah SWT kepada orang yang menjadikanNya, menghilangkan
kekurangan daripadaNya.
Premis Keempat Jikalau berkehendak oleh Allah SWT kepada orang yang menjadikanNya, menghilangkan kekurangan daripadaNya nescaya keluarlah Allah SWT itu
daripada keadaannya tuhan yang disembah dengan sebenarnya.
Premis Kelima Jikalau keluarlah Allah SWT itu daripada keadaannya tuhan yang disembah dengan sebenarnya necaya tidak dapatlah Allah SWT itu mengadakan sesuatu
daripada segala makhluk ini.
Premis Keenam Jikalau Allah SWT tidak dapat mengadakan sesuatu daripada segala makhluk ini nescaya perkara tersebut mustahil.
Natijah Jikalau Allah SWT tidak bersifat dengan sifat wujud yang hakiki, qidam, baqa’, mukhalafah li al-hawadith dan wahdaniyyah nescaya perkara tersebut
mustahil.
Qiyas seperti ini akan mengakibatkan fikiran akal seseorang terpaksa akur bahawa memang benar apa yang dinyatakan iaitu Allah SWT bersifat dengan segala sifat salbiyyah kerana ia merupakan taṣdīq yang maqāsid dalam ilmu mantik untuk dijadikan hujah yang sampai ke tahap keyakinan yang tinggi pada iʿtiqād seseorang. Jikalau terdapat golongan yang masih mengingkari perkara tersebut, dapatlah diketahui bahawa dia sedang berlawan dengan fitrah akalnya sendiri setelah terbukti kebenaran yang tidak dapat disangkal lagi di hadapannya.
KESIMPULAN
Manusia merupakan makhluk Allah SWT yang paling mulia atas alam ini. Kemuliaannya tercapai dengan kurniaan akal yang diberikan oleh Allah SWT untuk berfikir dan memilih perkara-perkara yang membawa kepada kebaikan. Oleh sebab itu, manusia merupakan sejenis haiwan yang berlainan dengan binatang seperti lembu, kambing dan sebagainya kerana binatang tidak memiliki akal untuk mereka fikirkan sesuatu benda dengan waras. Tambahan lagi, malah kuniaan nikmat akal tersebut tertakluk kepada seluruh manusia tanpa mengira agama sama ada Islam, Kristian, Yahudi dan sebagainya. Hal ini membuktikan konsep raḥmatan li al-ʿālamīn dalam akidah secara khususnya kerana akal sangat berkait rapat dengan perkara yang membabitkan akidah. Orang Islam akan berkeyakinan berdasarkan perkara yang termaktub di dalam al-Quran dan al-Sunnah sedangkan orang kafir dan ingkar dengan kebenaran kedua-dua sumber primer itu sudah semestinya menolak apa yang telah dinyatakan pada kedua-dua sumber tersebut. Justeru itu, para ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamaʿah mengetengahkan dalil secara ʿaqliyyah supaya kebenaran akidah tersebut bukan sahaja dapat diterima oleh orang yang sudah Islam bahkan orang yang mengingkarinya akan turut akur dan terima berdasarkan hujah dan dalil yang dibawakan. Tambahan lagi, fungsi akal sangat meluas untuk memahami dan meliputi sekalian ilmu yang terdapat di dalam alam ini termasuk ilmu berkait ketuhanan bahkan sekalian ilmu itu tertakluk kepada taṣawwur dan taṣdīq berdasarkan istilah yang dizahirkan oleh para hukama dan ahli mantik. Oleh itu, pensabitan terhadap sifat-sifat Allah SWT
juga turut berlaku pada peringkat awal di medan taṣawwur kemudian disusuli dengan taṣdīq di mana kesemuanya berlaku atas jalan maqāṣid bagi kedua-duanya.
RUJUKAN
ʿAbd al-Ghani bin Yahya & Umar bin Yusuf, Risālah al-Tawḥīd, 1952. Johor : al- Ahmadiyyah Faris Sdn. Bhd.
Ahmad bin ʿIsa al-Ansari, 2005. Tahdhīb wa Ikhtiṣār Shurūh al-Sanūsiyyah, t.t.p : Dār al- Muṣṭafā.
Al-Akhdari, ʿAbd al-Rahman bin Muhammad al-Saghir, 2016. Sharaḥ al-Sullam al- Munawraq, Kaherah : Dār al-Imām al-Shāfiʿi.
ʿAwdullah Hijazi, 2016. Al-Murshid al-Salīm fī al-Manṭiq al-Hadīth Wa al-Qadīm, Kuala Terengganu : Dār ʿUmar al-Mukhtār.
Al-Banjari, Hussein Nasir bin Tayyib, T.th. Hidayah al-Mutafakkirin fi Tahqiq Maʿrifah Rabb al- ʿAlamin, Pulau Pinang : Percetakan al-Maʿarif Sdn. Bhd.
Al-Bantani, Muhammad Nawawi, 2007. Sharaḥ Tijān al-Dararī ʿAlā Risālah fī ʿIlm al- Tawḥīd li al-ʿAllāmah al-Bājūrī, Jakarta : Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Al-Bayjuri, Ibrahim bin Muhammad, T.th. Tuḥfah al-Murīd ʿalā Jawharah al-Tawḥīd, Surabaya : al-Ḥaramayn.
Al-Bayjuri, Ibrahim bin Muhammad, 2005. Ḥāshiyah al-Bājūrī ‘Alā Matn al-Sullam, Indonesia : Al-Haramain Jaya Indonesia.
Al-Bayjuri, Ibrahim bin Muhammad, 2012. Sharh al-Sanusiyyah, Jakarta : Dār al-Kutub al- Islāmiyyah.
Al-Buwayti, Muhammad al-Amin bin ʿAbdullah, 2015. Al-Kaukab al-Mashriq fī Samāi’
ʿIlmi al-Manṭiq ʿalā al-Sullam al-Munawraq, Jeddah : Dār al-Minhāj.
Al-Damanhūrī, Aḥmad bin ʿAbd al-Munʿim, 2011. Īḍāḥ al-Mubham Min Maʿāniy al-Sullam, Jakarta: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Al-Dusuqi, Muhammad bin Ahmad, 2012. Ḥāshiyah al-Dusūqī ʿalā Sharḥ Umm al-Barāhīn.
Jakarta : Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Al-Fatani, ʿAbd al-Qadir bin Wangah, T.th. Wasā’il ʿIlm al-Kalām wa Ra’fah wa Raḥmah li al- ʿAwām, Patani : T.p.
Al-Fatani,ʿAbd al-Qadir bin Wangah, T.th. Asās al-ʿItiqād li Ḍuʿafā’ al-Bilād, Patani : t.p.
Al-Fatani, Daud bin Abdullah, T.th. al-Dur al-Thamīn Pada Menyatakan ʿItiqād Orang Yang Mu’minīn, Kaherah : Dār al-Ṭabāʿah al-Miṣriyyah.
Al-Fatani, Muhammad bin ʿAbd al-Qadir, T.th. Khulāṣah al-Jawāhir fī Taṣfiyah al-Khawāṭir, Patani : Maṭbaʿah Saudara Farīs.
Al-Fatani, Zayn al-ʿAbidin bin Muhammad, T.th. ʿAqidah al-Nājīn fī ʿIlm Uṣūl al-Dīn, Patani : Maṭbaʿah Ibn Halābī.
Al-Ibrahimi, Muhammad Nur, (1937). ʿIlm al-Manṭiq Li al-Madāris al-ʿArabiyyah Wa al- Maʿāhid al-Dīniyyah Bi Indūnīsiyā, Kaherah : Sharikah Maktabah Wa Maṭbaʿah Muṣṭafā al- Bābī al-Ḥalabi Wa Awlādih.
Al-Laqani, ʿAbd al-Salam bin Ibrahim, 2019. Itḥāf al-Murīd bi Jawharah al-Tawḥīd, Beirut : Dār al-Daqā’id.
Al-Laqani, Ibrahim bin Ibrahim, 2019. Hidāyah al-Murīd li Jawharah al-Tawḥīd, Kaherah : Dār al- Mirāth al-Nubuwwah.
Al-Marghani, Ibrahim bin Ahmad, 2012. Ṭāliʿ al-Bushrā ʿAlā ʿAqīdah al-Ṣughrā, T.t.p : T.p.
Muhammad bin Ali, 2018. ʿIqd al-Farā’id ʿalā Sharḥ al-ʿAqā’id al-Nasafiyyah, Kerachi : al- Bushrā.
Muhammad al-Hashimi, 1927. Al-ʿAqā'id al-Durriyyah Sharaḥ Matan al-Sanūsiyyah, Mesir : Maṭbaʿah Muṣṭafa al-Bābī al-Halābī Wa Awlādih.
Muhammad Muhy al-Din bin ʿAbd al-Hamid, 2019. al-Naẓām al-Farīd bi Taḥqīq Jawharah al- Tawḥīd, Beirut : Dār al-Daqā’iq.
Muhammad Rashidi bin Wahab & Mohd Faizul bin Azmi (2013). Kedudukan Akal Dalam Pendalilan Akidah. Jurnal Teknologi, 63(1), 31-39.
Muhammad Zayn bin Jamaluddin, T.th. Bidāyah al-Hidāyah Sharḥ Matn Umm al-Barāhīn, Patani, Maṭbaʿah Ibn Halābī.
Al-Najar, Bilal Hamdan, 2016. Ḥāshiyah Bilāl ʿAlā Īḍāḥ al-Mubham Min Maʿāni al- Sullam, T.t.p : T.p.
Al-Qadahi, Chik bin Ahmad, 2018. Paku Iman dan Simpulan Iman, T.t.p : Darul Busyra.
Al-Quwaysini, Ḥasan Darwīsh, 2014. Sharḥ al-Shaykh Ḥasan Darwīsh al-Quwaysinī ʿalā al- Sullam fī al-Manṭiq, Jakarta : Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Saʿid bin ʿAbd al-Latif Fawdah, 2004, Al-Tadhhīb Sharaḥ Umm al-Barāhīn, Urdun : Dār al- Rāzī.
Al-Sanusi, Muhammad bin Yusuf, 2013. Sharḥ Umm al-Barāhīn, Jakarta : Dār al-Kutub al- Islāmiyyah.
Al-Sawi, Ahmad bin Muhammad, 1998. Ḥāshiyah al-Ṣāwī ʿalā Tafsīr al-Jalālayn, Kerachi : Maktabah Rashīdah.
Al-Shanjuri, Miftah bin Ma’mun, T.th. al-Miftāḥ ʿAlā Taḥrīr al-Qawāʿid al-Manṭiqiyyah, Indonesia : Al-Maʿhad al-Islāmī al-Salafī.
Al-Shanqiti, Muhammad bin Mahfuz, 2007. Al-Ḍaw’ al-Mashriq ʿAlā Sullam al- Manṭiq li al- Akhḍarī, Beirut : Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah.
Al-Sharqawi, ʿAbd Allah bin Hijazi, 2013. Ḥāshiyah al-Sharqāwī ʿala al-Hudhudī Sharḥ Umm al- Barāhīn, Jakarta : Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Al-Shiyrwani, ʿAli, T.th. Al-Tamhīd fī ʿIlm al-Manṭiq, T.t.p : Muassasah Intishārāt Dār al- ʿIlm.
Al-Suhaymi, Ahmad bin Muhammad, 1983. al-Muqtadī bi Sharḥ al-Hudhudī ʿalā Umm al- Barāhīn. Patani : Kedai Kitab Iḥyā’ ʿUlūm al-Dīn.
Al-Sumbawi, Muhammad Zayn al-Din bin Muhammad Badawi, 1917. Sirāj al-Hudā Pada Menyatakan Akidah Ahli Taqwa, Mesir : Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī wa Awlāduhu bi Miṣr.
Al-Taftazani, Masʿud bin Umar, 1998. Sharḥ al-Maqāṣid, Beirut : ʿĀlam al-Kutub.
Al-Taftazani, Masʿud bin Umar, 2014. Sharḥ al-ʿAqā’id al-Nasafiyyah, Beirut : Dār Iḥyā’ al- Turāth al-ʿArabī.
Al-Tilimsani, Abu ʿAbd Allah Muhammad bin ʿUmar, 2009. Sharḥ Umm al-Barāhīn, Beirut : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Al-Urmi, Muhammad al-Amin bin ʿAbd Allah al-Urmi, 2015. Al-Kawkab al-Mashriq fī Samā’i ʿIlm al-Manṭiq ʿAlā al-Sullam al-Munawraq, Arab Saudi : Dār al-Minhāj.
