Berbicara tentang Islam dan pembangunan, John L. Esposito dalam artikelnya “Islamic Fundamentalism”7 mengemukakan bahwa dewasa ini muncul kembali upaya penegasan keagamaan di kalangan masyarakat dan politik Muslim, menghadapi adanya bias sekuler dari teori modernisasi dan pembangunan. Masyarakat-masyarakat yang lebih modern atau terbaratkan seperti Libanon, Mesir, Iran,Tunisia, Aljazair, Turki dan Malaysia melakukan upaya pembangunan ke kantong-kantong politik “Islam”. Langkah modernisasi menunjukkan hal yang tidak sederhana dalam melakukan pilihan antara “Mecca atau mechanization”, pilihan antara berpegang pada suatu tradisi yang statis atau memilih jalur yang lebih dinamis, bertumpu pada sistem kepemimpinan yang sekuler atau religius. Berbagai negeri Muslim seperti Mesir, Turki, Saudi Arabia, Negara-negara teluk, Pakistan, Afghanistan dan Malaysia menunjukkan adanya kompleksitas dan pluralitas tentang berbagai pengalaman dan eksperimentasi kaum Muslim, terkait dengan acuan-acuan serta langkah-langkah yang saling berbeda mengenai modernisasi dan berbagai penafsiran maupun implementasi ajaran Islam yang juga saling beragam.
Lebih lanjut Esposito juga mengatakan bahwa para pelopor aktivitas sosial generasi awal di beberapa kalangan masyarakat Muslim telah mewariskan dua langkah yang berbeda, yakni membangun sistem pendidikan modern-sekuler dan sektor pendidikan keagamaan tradisional. Upaya yang ditempuh ini untuk mengakomodasi sektor-sektor kemasyarakatan yang bersifat perkotaan (urban) maupun pedesaan (rural), sektor kepemimpinan politik dan berbagai asosiasi professional, para dokter, ahli hukum, saintis, insinyur, jurnalis, dan para guru. Partai politik maupun organisasi-organisasi sosial Muslim mengakomodasi terma-terma modern dalam menyebarkan pesan-pesan mereka melalui media, audio dan video, fax dan internet. Mereka memfungsikan potensi masyarakat sipil sebagai aktivis sosial dan politik. Mereka membangun berbagai sekolah, rumah sakit, klinik, dan bank; sebagai bentuk tawaran legal yang murah dan pelayanan sosial.
Adapun Hasan Hanafi memiliki pandangan tersendiri yakni pentingnya umat Islam mampu melandingkan ajaran Islam sebagai upaya perubahan masyarakat melalui perubahan pola pemahaman akidah umat terlebih dahulu. Berdasarkan paradigma pemikiran Hanafi di masa datang diperlukan adanya upaya - dengan ungkapan penulis – “pemutasian Tuhan ke bumi”. Karena tantangan di masa mendatang begitu kompleks, maka sudah saatnya bagi umat Islam untuk "mengajak Tuhan untuk turun ke bumi" . Pola pemahaman Islam yang utopis- metafisis selama ini harus segera di landingkan, agar makna keberagamaan menjadi lebih berarti. Tuhan harus kita ajak secara bersama-sama untuk menegur hamba-Nya yang hina dan papa. Al- Qur'an juga pernah "menegur" Nabi Muhammad s.a.w., yang sempat tergoda dengan paham elitisme (“'abasa wa tawallã, an-jã-ahu al-a'mã…” (Q.S. ‘Abasa:1-2). Maka kinilah saatnya Tuhan kita ajak untuk mau menyapa para kaum dlu'afã' (miskin kultural) maupun para
mustadl'afĩn (miskin struktural). Atau meminjam teori Kiri Islam-nya Hassan Hanafi, from God to land.8 Model pemahaman teologi Islam tradisional (predestination) harus diubah menjadi sebuah ideologi politik, sebuah transformasi sistem akidah yang normatif-deduktif menjadi sebuah kekuatan sosial yang kritis, oposisional dan revolutif. Sehingga dengan demikian, model keberagamaan Islam mejadi lebih landed, humanis, socialized dan civilized.
Belajar dari pengalaman hidup Nietsche atau Karl Marx yang sampai pada ujung perjalanan intelektual mereka hingga sanggup "mematikan Tuhan" serta "menganggap agama itu candu", tidak lain adalah gambaran dari kritisisme mereka terhadap fenomena elitis para pendeta dan gereja yang telah melakukan "perselingkuhan agama dengan negara" di zamannya, sehingga agama - Tuhan - tidak ramah lagi pada orang miskin dan kaum tertindas.
Untuk dapat terwujudnya apa yang telah diuraikan di atas, kini saatnya dilakukan upaya
kontekstualisasi akidah, dari model pemahaman akidah yang idealistik-rasionalistik menjadi lebih empirik-transformatif, sebagaimana yang ditawarkan oleh Hassan Hanafi. Dari akidah yang dikotomik-konfrontatif, menjadi lebih apresiatif, dialogis, kompromistik dan akomodatif, tanpa harus terjebak pada sinkretisme. Terkadang dalam sebagian kehidupan umat, atas nama pembelaan akidah Islamiah, prilaku kekerasan terkesan dibenarkan. Dari model pemahaman akidah teoritik-metafisis ke operatif-praxis. Model pengajaran ilmu akidah yang terlalu global dan normatif selama ini harus dirubah pula menjadi lebih spesifik.
Adapun menurut menurut Arkoun sendiri, diskursus tentang Islam dan pembangunan adalah sebuah upaya untuk memerikan kaitan-kaitan yurisprudensial dan kaitan-kaitan realistik antara Islam dengan pembangunan. Pembicaraan tentang pembangunan berarti sebuah upaya pengungkapan berbagai problem yang membangkitkan semangat untuk memperbincangkannya pada seluruh tataran masyarakat dan tataran sejarah internasional dan pada akhirnya kita akan melihat bahwa melalui penerapan politis, sosial dan ekonomis, dalam situasi-situasi final, agama-agama tradisional lah yang sejak lama mampu memberikan jawaban-jawaban yang bisa dipahami oleh semua orang.
Secara riel historis dimensi “kekhasan” dan ketinggian” kedudukan Islam sering ditawarkan sebagai alternatif dari model pembangunan yang bercorak Liberalisme-Kapitalisme maupun Sosialisme.9 Kekhasan Islam ini sering ditampilkan, misalnya, melalui publikasi literal “Keadilan dalam Islam” dengan juga mengutip ayat-ayat Al-Quran dan hadits. Hanya saja, menurut Arkoun, langka sekali dilakukan perbandingan antara prinsip-prinsip yang mempesona dari Islam dengan realitas ekonomi yang hidup di setiap negeri. Juga belum ada pendalaman dalam kajian situasi dan kondisi yang terbatas – di dunia kita saat ini – bagi kemungkinan- kemungkinan terwujudnya sistem yang bisa dijalankan, sistem yang di dalamnya terjadi hubungan yang adil antara tiga hal: kepadatan penduduk, sarana yang ada atau yang mungkin, serta distribusi. Bagi Arkoun, ketiga faktor tersebut merupakan tiga faktor yang berubah menjadi gejala-gejala yang tak mungkin diatasi oleh pemikiran internasional masa kini yang dominan. Jawaban-jawaban yang diajukan untuk mengatasi problema pembangunan yang ada, menurut Arkoun, lebih bersifat tehnis-kuantitatif terhadap masalah-masalah ekonomi yang mendesak, ketimbang jawaban yang strategis-kualitatif yang berdampak pada pengayaan kepribadian manusia di semua lapangan. Solusi pembangunan yang ada selama ini lebih berpijak pada filsafat materialisme sejarah yang cenderung mengabaikan nilai keabadian setiap tujuan akhir individu.
Lebih lanjut Arkoun menyatakan bahwa hingga kini agama-agama telah memonopoli hak istimewa dalam mengawasi jalannya peristiwa-peristiwa historis. Agama-agama telah membatasi dunia ini dan itu karena mereka telah membatasi kedudukan manusia serta tanggungjawabnya. Adalah sebuah kesia-siaan bila terjadi benturan antara proses-proses legal dan proses-proses produksi yang menjadi ciri peradaban industri, dengan nilai-nilai yang dikemukakan oleh agama-agama.
Nilai-nilai keagamaan (baca: tradisional) ini cenderung dikemukakan oleh “para penyeru ke masa lalu”. Di sini penting ditelaah kaitan pembangunan dengan dimensi hukum (Islam). Bangsa-bangsa Muslim yang memperoleh kemerdekaan politik cenderung kembali kepada praktek-praktek, sistem-sistem
serta pengorganisasian secara Islam. Kebanyakan pemerintah mengkhususkan suatu kementerian yang mengurusi masalah keagamaan. Fenomena ini sebagai bentuk pengembalian jati diri umat atas hak-hak kaum Muslim yang selama ini telah dihegemoni oleh “serbuan pemikiran Barat”.10 Hasil-hasil positif dari pemikiran Barat yang liberal tidaklah ditolak. Tetapi perhatian lebih difokuskan pada aspek negatifnya. Di sini Arkoun memberikan contoh sebuah buku yang ditulis oleh Anwar al-Jundi berjudul Islam dan Seruan-seruan yang Menghancurkan yang memfokuskan bahasan pada: “seruan-seruan yang menghancurkan akidah dan nilai-nilai” (materialisme kuno, theosofi, Bahaisme, spiritualisme) dan seruan-seruan yang menghancurkan masyarakat dan umat (ideologi Talmudis yang berdasarkan riba, faksionisme, materialisme modern, sekularisme, universalisme), seruan-seruan yang menghancurkan jiwa dan akhlak (Freudianisme, Eksistensialisme dan pemikiran kaum hippies), seruan-seruan yang menghancurkan pemikiran dan kebudayaan (faham keberhalaan, permusuhan terhadap Islam, paham golongan, Fir’aunisme, Funisianisme, kisah-kisah Israiliyat lama, fanatisme Barat = Kristenisasi, orientalisme, nasionalisme dan paham kedaerahan, seruan kepada kebudayaan Helenisme, seruan kepada bahasa-bahasa daerah”.
Arkoun sengaja menyebutkan semua judul di atas karena bersesuaian dengan tesis-tesis besar yang di seputarnya terjadi pergumulan antara mereka yang mendukung pemilikan dan harta serta hak-hak Islami dengan para penyeru perubahan yang hak dan asli.
Dalam konteks bahasan di atas, sebenarnya Arkoun ingin mengemukakan betapa intensnya perebutan wacana antara Muslim liberal-modern dengan Muslim fundamentalis- tradisional. Menurut Arkoun, sebenarnya kaum Muslim liberal, merupakan kelompok yang aktif walau dalam lingkup yang lebih sempit. Kaum liberal ini telah lama membangkitkan tradisi
munãzharah dalam Islam, walau memiliki resiko karena mereka dianggap sebagai pembaharu yang berbahaya terutama dalam pandangan Muslim tradisional.
Para pembaharu liberal Muslim seperti: Thaha Husein, Husein Haikal, Zaki Mubarak, Ahmad Amin, Salamah Musa merupakan beberapa eksponen liberalis Muslim yang “berjasa” membangunkan kembali tradisi debat dalam Islam.
Namun di sisi lain Arkoun mengkritisi bahwa kaum pembaharu ini muncul tanpa dilandasi orisinalitas yang besar, sebagai gerakan humanis dan sekular abstrak, yang diajarkan di berbagai universitas borjuis di London, Paris, Roma, Berlin dan Harvard. Setelah lima atau sepuluh tahun belajar mereka kembali ke tengah keluarga untuk membela metode-metode Cartesian dan kritik sastra yang sesuai dengan metode George Lanson dan alur sejarah dongeng serta kaidah-kaidah pembacaan filsafat. Sementara gerakan-gerakan kemerdekaan telah merekrut para pejuangnya dari rakyat yang hanya mengenal pemikiran-pemikiran tradisional belaka.
Arkoun juga mengkritisi para pemikir dan aktivis Muslim yang bercorak idealistik- fundamentalistik dalam memperjuangkan syariat Islam tetapi kurang bersifat empiris sesuai dengan paradigma Islamologi Terapan a la Arkoun. Bukankah Arkoun sangat menganjurkan agar umat Islam mempertimbangkan dimensi tãrikhiyyah,11 yakni dimensi historisitas dari pemikiran Islam termasuk di dalamnya dimensi syariat Islam.
IV. Reinterpretasi Syariah untuk sebuah Perubahan
Dalam kaitan ini menarik pula untuk dikemukakan dimensi pemahaman tentang syariat Islam antara yang idealistik dengan realistik. Dalam sejarah pemikiran hukum Islam, istilah
syarĩat dan fiqh selalu dikacaukan pemaknaannya, padahal secara akademis keduanya memiliki perbedaan yang cukup signifikan. Perspektif tentang perbedaan fiqh dan syarĩah paling tidak ada tiga pandangan. Pertama, bahwa fiqh itu sama pengertiannya dengan syariah. Kedua, fiqh dan syariah itu berbeda. Fiqh merupakan produk pemikiran manusia yang bersifat relatif terhadap syariah Allah (yang mutlak dan universal). Ketiga, secara histories, fiqh tidak hanya berkonotasi “hukum Islam”, namun juga mencakup disiplin ilmu lainnya. Menurut pendapat terakhir ini, fiqh pada dasarnya bermakna faham. Dengan demikian, setiap upaya “memahami” ajaran Islam, baik menyangkut hukum, bahkan aqidah (fiqh al-akbar), akhlaq, dan lainnya, itu juga berarti fiqh. 12 Secara teori sosial, konsep Syarĩah digolongkan ke dalam great tradition, sedangkan konsep Fiqh ke wilayah little tradition.13
Penting pula penulis kemukakan di sini bahwa signifikansi dari pembedaan antara fiqh dan syariah itu, paling tidak didasari oleh tiga hal: pertama, pembedaan antara kedua konsep itu lebih menjamin dari kemungkinan munculnya kekeliruan dalam upaya memahami ajaran Islam. Jelas mana yang syariah (ajaran Islam yang tetap/minallãh), dan mana yang disebut fiqh (produk pemikiran ulama) yang secara terus-menerus mengalami penafsiran, sesuai dengan
perkembangan zaman. Kedua, menyamaratakan pengertian syariah dengan fiqh akan menyulitkan umat Islam sendiri dalam upaya penyesuaian Islam dengan perkembangan zaman. Karena bila diadakan pembaharuan, akan menimbulkan image bahwa ajaran Islam bisa diubah- ubah secara keseluruhan (syariah). Dengan demikian, akan menimbulkan keraguan tentang otentisitas ajaran Islam itu sendiri. Ketiga, harus dapat dibedakan antara aspek moralitas Islam dan aspek legalitasnya. Kerancuan dalam memahami perbedaan tersebut juga akan menghambat adanya proses pembaharuan hukum Islam, yang pada gilirannya berdampak pada irrelevansi Islam dengan perkembangan zaman.
Berdasarkan uraian dan argumentasi di atas, bila wacana pembangunan ingin dikaitkan dengan hukum Islam, signifikansi perbedaan antara syarĩat dan fiqh di atas harus dicermati dulu oleh para tokoh agama maupun unsur pemerintahan, agar pembangunan yang berdampak pada perubahan sosial bisa bediri di atas landasan yuridis yang rasional dan kokoh.
Penting pula ditegaskan di sini, bahwa menurut Arkoun, respon Islam terhadap dinamika perubahan sosial, Islam sebagai way out bukan sekedar agama dilihat dari segi proses penafsiran belaka tetapi lebih dari itu Islam sebagai agama juga harus mampu diformulasikan sebagai sistem pengubah dunia.14 Juga Q.S. al-Ra’du:13 “Allah tidak akan merubah nasib suatu kaum/bangsa hingga kaum itu sendiri merubah diri mereka sendiri). Atau dalam bahasa Hassan Hanafi, Islam sebagai suatu formula akidah-normatif (al-‘aqĩdah) harus ditransformasikan ke akidah yang revolutif (al-tsaurah).15 Islam sebagai agama transformatif ini mengandaikan agar umat Islam memusatkan dimensi kritis-analitis (fiqh liberatif) dalam konteks perubahan, tidak semata-mata bertumpu pada wilayah normatifitas syariah. Sayangnya, menurut Arkoun, paham agama (Islam) kini masih terjebak dengan orientasi – pemahaman atau epistemologi - ke masa lalu, belum ke masa depan. Pemahaman (fiqh) Islam khususnya dalam bidang hukum (sebagai pengejawantahan) sistem pengaturan harus selalu mempertimbangkan realitas kekinian dan kedisinian (dimensi the sacred of Islam harus melihat wilayah space and time). Lembaga- lembaga keagamaan – semacam Depag di Indonesia, misalnya – tidak hanya eksis sebagai wadah tradisionalisasi Islam (pemapanan Islam) semata, hingga terjadinya sakralitas pemikiran (taqdĩs al-afkãr al-dĩny). Perlu ada liberalisasi pemikiran Islam untuk merespon dinamika sosial politik secara lebih realistik dan aposteriori. Wajah Islam masa depan harus lebih empiris dan kontekstual dan ini terkait dengan dimensi change and continuity.
Terkait dengan liberalisasi pemikiran Islam ini, sayangnya mayoritas umat hanya melihat dimensi negatifnya yang selalu dijadikan sasaran tembak bagi para kritikus yang bercorak tradisional, seperti kasus kritikus fundamentalis asal Mesir, Anwar Jundi. Liberalisme Islam juga harus dilihat dimensi positifnya. Bagi, Arkoun, sebagaimana telah disebutkan di atas, kelompok liberalis Muslim umumnya bersifat komunitas kecil yang kreatif dan memiliki tradisi diskusi maupun publikasi, namun cenderung dimusuhi oleh kaum tradisionalis Muslim.16
Di Indonesia, misalnya, kasus Paramadina, Jaringan Islam Liberal (JIL), maupun Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM), bisa dijadikan salah satu contoh berkaitan dengan apa yang ditengarai Arkoun tersebut. Bagi pembaca yang ingin mendalami pro-kontra
tentang Islam Liberal secara agak mendalam, lihat Charles Kurzman, Liberal Islam, A SourceBook (1998). Adapun tentang Paramadina: Tim editor Mujahidin, Kekafiran Berfikir Sekte Paramadina (2004) dan JIMM, Imron Nasri (ed), Pluralisme dan Liberalisme, Pergolakan Pemikiran anak Muda Muhammadiyah (2005). Nasr Hamid Abu Zaid di Mesir yang juga dimusuhi al-Azhar menulis: Al-Tafkir fi Zamani al-Tafkir: Zidda al-Jahl wa al-zaif wa al- Khurafat (Al-Qahirah,1995). Contoh kasus permusuhan terhadap kaum reformis-liberal ini juga pernah terjadi dalam tradisi dunia Katolik seperti kasus Galileo yang dimusuhi oleh gereja (Katolik) ortodoks.17 Adapun contoh “permusuhan” terhadap para “pembaharu” dari IAIN/UIN (Hartono Ahmad Jaiz, Ada Pemurtadan di IAIN (2005). Ulasan yang lebih lengkap tentang hal ini juga bisa dilihat dalam topik “Workshop Pemikiran Islam di Kairo”, Media Dakwah
(Dsember, 2005); Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi (2006); Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi al-Qur’an: Kajian Kritis (2005); “Tentang rencana Muslim fundamentalis menyerang JIL”, (Syir’ah, No. 47/V/Oktober 2005); Adian Husaini, Husin M. Al-Banjari, M. Syamsir Ali, Santi WE Soekono, Membedah Islam Liberal (2005); Hartono Ahmad Jaiz, Menangkal Bahaya JIL dan FLA (2004); dan lain-lain.
Sebenarnya, Arkoun juga mengkritisi para liberalis Muslim yang performance
intelektualnya baru sebatas wacana keislaman konseptual, belum mengarah kepada kelompok transformator di masyarakat. Menurut penulis, Arkoun sendiri sebenarnya juga baru sebagai penganjur belum transformator sebagaimana yang ia harapkan kepada para liberalis Muslim di atas, walaupun ada beberapa gugatan epistemologis dari pemikirannya yang laik kita cerna,
sebagai bahan untuk melakukan tarnsformasi sosial melalui upaya rekonstruksi pemikiran Islam ke depan.18
Selain itu, Arkoun juga mengingatkan betapa pentingnya mencermati ketegangan yang muncul antara harapan masyarakat dengan potensi-potensi kerja ekonomi dan budaya yang tidak sesuai atau amat terbatas. Arkoun juga mengingatkan para kaum birokrat yang terjebak pada iptek yang kurang memiliki sikap rendah hati serta sikap skeptisisme yang melanda para peneliti ilmu humaniora. Arkoun juga mengingatkan bahwa masa depan pembangunan dan peradaban bukan hanya harus didukung oleh para insinyur atau dokter dan ilmuwan eksak lainnya, tetapi juga harus melibatkan partisipasi aktif potensi sejarawan Islam, ilmuwan sosial, filosof dan teolog. Superioritas sosial dan politik kaum teknokrat harus dihindari. Lebih lanjut, Arkoun juga mengingatkan tentang bahaya munculnya fenomena perpecahan antara pandangan kaum religius tradisional dengan para pemilik ilmu-ilmu humaniora. Selain itu, industrialisasi telah mereduksi wilayah dan jaringan tradisional masyarakat Muslim, baik lapangan budaya, ekonomi, pendidikan, dan lain-lain. Kaum Muslim, lanjut Arkoun, kini hidup dalam kecenderungan asing, dan tidak mampu mengekspresikan pengalaman historis mereka. Fenomena ini dibatasi oleh berbagai kesulitan struktural yang telah diuraikan di atas, sayangnya, para peneliti dan penguasa kurang memiliki minat dalam pengkajian ini. Akhirnya Arkoun mengharapkan agar budaya pertukaran pendapat di kalangan masyarakat Muslim harus terus dikembangkan untuk menghindari kesalahpahaman, khususnya terkait dengan dialektika Islam dan modernitas.19
Dapat pula ditambahkan di sini bahwa upaya pembaharuan pemikiran Islam menjadi sesuatu yang mutlak diwujudkan bila upaya pembangunan masyarakat Muslim dapat berdampak positif di masa depan. Maka, upaya pembangunan dan perubahan sosial ini tidak dapat dilepaskan dari keterkaitannya dengan partisipasi politisi dan partai politik yang bersifat progresif-reformatif, dukungan para pemikir Muslim maupun para kaum ulama yang liberatif. Tentang performance politisi, almarhum Mohammad Hatta mengingatkan betapa pentingnya peran politisi dan parpol dalam upaya perubahan kehidupan masyarakat ke arah kehidupan yang lebih baik: “Berpolitik tidak lagi diartikan melaksanakan tanggungjawab tentang kebaikan masyarakat, tetapi dipandang sebagai jalan untuk mencari keuntungan dan membagi-bagikan rejeki dan jabatan kepada golongan dan kawan-kawan sendiri”.20
Dengan demikian, kecenderungan eksisnya para kaum teolog yang akomodasionistik dengan kekuasaan serta kecenderungan politis-ideologis dari organisasi sosial kemasyarakatan akan semakin menjauhkan cita-cita pembangunan masyarakat Muslim dari upaya pembebasan untuk keluar dari ketertindasan kultural maupun struktural, di manapun mereka berada. 21
Penutup
Untuk konteks Indonesia sendiri, ada ungkapan yang optimistik dari Arkoun mengenai potensi pembaharuan pemikiran Islam yang bisa diandalkan untuk dapat mengisi proses pembangunan sekaligus merespon perubahan sosial yang ada. Kata Arkoun: “…betapa kayanya dari segi budaya dan betapa aslinya Islam di Indonesia dibandingkan dengan Islam Arab. Islam Arab sejak abad XIX telah menderita berbagai benturan keras yang banyak jumlahnya karena terjadinya hegemoni politik, ekonomi, dan budaya oleh bangsa Eropa di kawasan Laut Tengah; penjajahan, kemudian berbagai perang kemerdekaan bangsa telah memaksa kaum Muslim untuk bertopang pada agama di dalam mengembangkan suatu ideologi perjuangan. Indonesia telah banyak dilindungi oleh keadaan geografisnya, luas dan keanekaan pulau-pulaunya, bobot manusia yang menjadi penduduknya, koeksistensi yang didasari tenggang rasa dari beberapa kebudayaan agama. Berkat itulah, Islam Indonsia masa kini dapat memberikan berbagai teladan yang baik mengenai tenggang rasa dan kedamaian kepada Islam(-Islam) yang lebih militan, lebih aktivis yang memaksakan diri untuk hadir sejak tahun 60-an di beberapa Negara Arab. Namun, Islam sebagai agama dan sebagai tradisi pemikiran, di mana-mana, jadi di Indonesia juga, menghadapi sejumlah besar tantangan intelektual dan ilmiah yang tidak hanya memerlukan tanggapan-tanggapan yang memadai, tetapi juga peningkatan menuju ruang-ruang baru bagi pemahaman, penafsiran dari segala masalah yang ditimbulkan oleh apa yang kita sebut kemodernan.22
i1 Soerjono Soekanto, Sosiologi Suatu Pengantar, 1982: 307. 2 Amiur Nurudin,1987:124. 3 Soerjono Soekanto, 1982:307. 4 Fazlur Rahman, 1983:267. 5 Idem, 1982:173 6 Idem, 1983: v-vii.
7 John L. Esposito dalam artikelnya “Islamic Fundamentalism”, SIDIC, Vol.XXXII, No.3- 1999:p.15-16.
8 Hassan Hanafi, Islam in the Modern World,1995. 9 Arkoun, p.170
10 Arkoun, p.170-183
11 Arkoun, Al-Islam al-Akhlaq wa al-Siyasah,1986:172.
12 Hasbi Ash-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, 1986:44; Nurcholish Madjid, “Fiqh di Zaman para Sahabat Nabi”, makalah Kajian Agama Paramadina ke-34 tahun III/1989:14-15.
13 Jurnal Tarjih, edisi ke-6, Juli 2003:6-7. 14 Arkoun, Op.cit: 173.
15 Kasuo Shimogaki, 1994:130.
16 Arkoun, Op.cit:175. Lihat juga Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Araby al-Islamy, l986:186. 17 Zainal Abidin Bagir, Integrasi Ilmu dan Agama, Interpretasi dan Aksi, 2005: 27.
18 Bandingkan juga kritik penulis dengan kritik John Meuleman (ed.) terhadap Arkoun dalam: Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme, Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, l996:151-162.
19 Arkoun, Islam Kemaren dan Hari Esok,1983:177-183.
20 Mohammad Hatta, “Tanggungjawab Moral Kaum Inteligensia”, dalam Aswab Mahasin dan Ismet Natsir, Cendekiawan dan Politik, 1984:12.
21 Farid Esack, Dekonstruksi Syariah (II), Kritik Konsep Penjelajahan Lain, 1996:225-227. 22 Arkoun, Nalar Islami, 1994:39.