BAB III : ACEH DAN KAJIAN AL-QUR’AN
C. Analisis Respon Ulama Aceh Terhadap Al-Qur’an Al-Karim dan
3. Pendekatan Sosial dan Budaya
Dalam dunia penafsiran, bahasan dan pemikiran memiliki hubungan yang sangat erat dan hampir tidak dapat dipisahkan. Sebab kualitas sebauh tafsiran sagat tergantung pada pilihan bahasa yang digunakan agar apa yang disampaikan bisa mewakilkan maksud Al-Qur’an secara ontentik. Bahasa Aceh misalnya, memiliki
132 Departemen Agama Republik Indonesia. Al-Qur’an dan Terjemahnya, 52.
133 Wawancara dengan Nuruzzahri, tanggal 16 Oktober 2019, di Dayah Ummul Aiman Samalanga Bireun.
134 Pimpinan Dayah Ummul Ayman, Samalanga, Kabupaten Bireuen, Provinsi Aceh. Rais Syuriah Pengurus Wilayah Nahdhatul Ulama Provinsi Aceh.
124
sebuah dimesnsi sosial yang dapat membentuk pola pikir orang Aceh ketika hal tersebut dibaca atau diucapkan. Keindahan sebuah bahasa juga akan membentuk sebuah pola pikir yang menjadi sebuah aksi perilaku dalam kehidupan.
Begitu pula halnya dalam Al-Qur’an, terdapat kata-kata atau situasi khusus yang hanya terdapat di jazirah Arab seperti unta, kurma dan orang haus di padang pasir. Hal ini dapat digolongkan dalam sosio-linguistik, yang mempelajari pengaruh budaya terhadap gaya dan metode suatu bahasa digunakan. Bahasa berhubungan erat dengan masyarakat suatu wilayah sebagai subyek atau pelaku berbahasa sebagai alat komunikasi dan interaksi antara kelompok satu dengan yang lain.
Pendekatan sosial-budaya dalam bahasa lain boleh disebut dengan tafsir kontekstual terhadap Al-Qur’an. Abdulla>h bin Saee>d menawarkannya tafsir kontekstual tersebut dalam sebuah wacana untuk memahami Al-Qur’an sebagai pisau bedah dalam memahami realitas yang ada. Sebab konteks tidaklah dapat dipisahkan dari teks agar memberikan interpretasi yang dapat dipahami oleh umat manusia. Karena menurut Saeed, pendekatan Al-Qur’an secara literal akan memberikan sebuah intervensi terhadap teks yang akan menciderai penyampaian makna yang semestinya. Meskipun pendekatan secara literal –dengan mengandalkan riwa>yah dan ra’yu yang digunakan pada masa dahulu135-, tetapi tidaklah dapat dinafikan karena teks Al-Qur’an sangat berhubungan dengan riwayat-riwayat yang disampaikan oleh Rasulullah baik melalui asba>b al-nuzu>l dan asba>b al-wuru>d dalam kajian hadits.136 Saeed juga mengatakan bahwa pada masa Al-Qur’an diturunkan, sesungguhnya ia tidaklah dapat dipisahkan dengan konteks sosial bangsa Arab pada masa itu dalam semua aspek, baik dari aspek sosial, ekonomi, politik, kultural dan lain sebagainya.137
Begitu pula dengan penerjemahan Qur’an –yang dalam kajian ulum Al-Qur’an juga dikatagorikan dalam penafsiran- , seorang penerjemah akan berusaha untuk menyesuaikan terjemahannya dengan alam dalam hal ini adalah menerjemahkan Al-Qur’an dengan menggunakan bahasa Aceh. Misalnya, ketika Mahjiddin menerjemahkan surah al-Ti>n ayat 1 sebagai berikut:138
Demi boh ara dengan boh zaiton.
Diterjemahkan dengan:
Demi buah ara dan buah zaitun
Secara esensi dan substansi bahwa sesungguhnya buah ti>n tidaklah sama dengan buah ara. Ketika hal ini tim penyunting tanyakan kepada Mahjiddin, ia memberikan alasan bahwa buah zaitun telah dikenal luas oleh masyarakat Aceh, sekurang-kurangnya sebagian orang mengenal dari minyaknya. Sedang ti>n hampir tidak dikenal, karena itu ditukar dengan nama ara. Ara diartikan secara harfiyah
135 Muhammad Ibn Sa>lih al-‘Us\aimi>n, Syarh Muqaddimah Usu>l al-Tafsi>r, (Riyad:
Da>rul Minha>j, 1432 H), 159.
136 Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21 Tafsir Kontekstual, (Bandung: Mizan, 2016), 31.
137 Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21 Tafsir Kontekstual, 31.
138 Mahjiddin Jusuf, Al-Qur’an al-Karim, 956.
125
berupa buah atau pohon. Di samping itu diperlukan kata yang bersuku dua untuk mencukupkan sepuluh suku setiap baris, Mahjiddin dalam terjemahannya juga mengartikan kata tin dengan ara.139
Abdulla>h Yu>suf Ali> menerjemahkan surah al-Ti>n ayat 1 dengan: By the fig and the olive. Fig berarti ti>n dan olive berarti zaitu>n. Untuk kejelasan makna kedua kata tersebut dijelaskan lebih lanjut dalam catatan kaki. Dalam bahasa Indonesia, fig diartikan dengan ara.140
Begitu pula dengan penyebutan gelar sebagai tambahan acuan terjemahan yang disesuaikan dengan gelar yang ada di daerah setempat, dalam hal ini dicontohkan penggunaankata teungku dalam ayat 102 surah al-Saffa>t:141
Engkau melihat kenyataan di kemudian wahai ayah
Mahjiddin menambahkan gelar teungku setelah menerjemahkan ya abati.
Dalam terjemahan bahasa Indonesia diterjemahkan dengan hai Bapakku! Kata teungku tidak terdapat pada ayat di atas. Sedangkan dalam terjemahan Departeman agama, kata tersebut diterjemahkan dengan “Hai bapakku” tanpa menambahkan kata “teungku” sebagai berikut:
102. Maka tatkala anak itu sampai (pada umur sanggup) berusaha bersama-sama Ibrahim, Ibrahim berkata: "Hai anakku Sesungguhnya aku melihat
139 HB. Jassin, Al-Qur’an Al-Karim Bacaan Mulia, 869
140 Abdulla>h Yu>suf Ali>, The Holy Qur’an: text, Translation and Commentary, 1669.
141 Mahjiddin Jusuf, Al-Qur’an Al-Karim, 681-682.
126
dalam mimpi bahwa aku menyembelihmu. Maka fikirkanlah apa pendapatmu!" ia menjawab: "Hai bapakku, kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu; insya Allah kamu akan mendapatiku Termasuk orang-orang yang sabar".
Mengomentari hal tersebut, Samsul Bahri142 menyebutkan bahwa dimasukkannya kata Teungku dalam ayat tersebut memberikan sebuah pengayaan khazanah tersendiri dalam peradaban kajian terhadap Al-Qur’an. Hal itu sungguh sangat beralasan, karena agar memberikan pemahaman yang lebih mendalam kepada masyarakat Aceh maka agaknya perlu diberikan penerjemahan dalam aspek budaya secara lebih lugas.143 Teungku Nuruzzahri juga menambahkan hal yang hampir sama dengan Samsul Bahri bahwa tidaklah berlebihan jika Mahjiddin Menerjemahkan kata abati dalam ayat tersebut sebagai ayah teungku. Baginya yang terpenting adalah para penikmat Al-Qur’an bisa memahami secara baik maksud yang disampaikan oleh Al-Qur’an tanpa mesti harus terpaku dengan sebuah makna saja.144
Komentar tersebut seirama dengan yang dinarasikan oleh Faisal Ali, bahwa menurutnya pendekatan budaya yang digubah oleh Mahjiddin memiliki nilai yang sangat filosofis dalam konteks ke-Acehan.145 Hampir bisa disebutkan bahwa pendekatannya tersebut telah membawa masyarakat Aceh pada aspek living Quran146 sebagai pengahayatan memahami kandungan Al-Qur’an secara baik.
142 Dosen Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir pada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Ar-Raniry Banda Aceh
143 Wawancara dengan Samsul Bahri, tanggal 01 Oktober 2019, di Univesitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh.
144 Wawancara dengan Nuruzzahri, tanggal 16 Oktober 2019, di Dayah Ummul Aiman Samalanga Bireun.
145 Wawancara dengan Faisal Ali (Wakil Ketua Majelis Permusyawaratan Ulama Aceh), tanggal 14 Januari 2020 di hotel Blue Sky Jakarta Pusat.
146 Ditinjau dari segi bahasa, Living Qur’an adalah gabungan dari dua kata yang berbeda, yaitu living, yang berarti ‘hidup’ dan Qur’a>n , yaitu kitab suci umat Islam. Secara sederhana, istilah Living Qur’an bisa diartikan dengan “(Teks) Al-Qur’an yang hidup di masyarakat.” Living Qur’an pada hakekatnya bermula dari fenomena Qur’an in Everyday Life, yakni makna dan fungsi Al-Qur’an yang ril dipahami dan dialami masyarakat muslim.
Dengan kata lain, memfungsikan Al-Qur’an dalam kehidupan praksis di luar kondisi tekstualnya. Pemfungsian Al-Qur’an seperti ini muncul karena adanya praktek pemaknaan Al-Qur’an yang tidak mengacu pada pemahaman atas pesan tekstualnya, tetapi berlandaskan anggapan adanya fad}i>lah dari unit-unit tertentu teks Al-Qur’a>n , bagi kepentingan praksis kehidupan keseharian umat. Lihat, Sahiron Syamsuddin, “Ranah-ranah Penelitian dalam Studi Al-Qur’an dan Hadis,” dalam Sahiron Syamsuddin (ed.), Metode Penelitian Living Qur’an dan Hadis (Yogyakarta: Teras, 2007), xiv. Lihat juga, M. Mansur, “Living Qur’an dalam Lintasan Sejarah Studi Al-Qur’an,” dalam Sahiron Syamsuddin (ed.), Metode Penelitian Living Qur’an dan Hadis, 5. Lihat juga, Didi Juneidi, “Living Qur’a>n: Sebuah Pendekatan Baru dalam Kajian Qur’a>n (Studi Kasus di Pondok Pesantren As-Siroj Al-Hasan Desa Kalimukti Kec. Pabedilan Kab. Cirebon)”, Journal of Qur’a>n and Hadis{ Studies – Vol. 4, No. 2, (2015), 172-174.
127
Ihwal tersebut juga sangat sejalan dengan ide dan argumentasi yang dibawa oleh Abu> Zaid, ia mengatakan bahwa penafsiran atau penerjemahan Al-Qur’an dalam konteks bahasa, sepenuhnya tidak bisa lepas dari wilayah budaya dan sejarah.
Di samping bahasa itu sendiri memang sebagai bagian dari budaya manusia sebagai alat untuk berkomunikasi. Dalam hal ini, penafsir berusaha menjelaskan pengertian dan maksud suatu ayat berdasarkan hasil dari proses intelektualisasi dengan langkah epistimologi yang mempunyai dasar pijak pada teks dengan konteks-konteks yang ada disekitarnya, bukan serta merta melepaskan teks begitu saja.147
Selain nilai-nilai yang terkandung di dalam Al-Qur’an harus menerobos batas-batas geografis dan demografis dengan segala implikasinya, juga harus menembus lapisan-lapisan kultural dan sosial dengan segala keragaman dan keunikan. Pada saat yang sama, nilai-nilai Al-Qur’an dihadapkan pada: 1).
Keharusan mewujudkan tuntunannya melalui penafsiran yang bersandarkan pada realita budaya lokal dan 2). Keharusan mempertahankan kontinuitas dan keotentikannya sepanjang zaman dan menghindari upaya campur tangan dan distorsi dari manusia.148
Lebih kuat Ali> ‘Abd al-Wa>hid Wa>fi mengatakan bahwa hubungan antara bahasa dan budaya sangatlah begitu erat, di mana bahasa tersebut menjadi cermin budaya suatu bangsa dan peradaban. Bahasa bukanlah salah satu permasalahan yang dibuat oleh seseorang atau individu tertentu, melainkan diciptakan oleh sebuah masyarakat dan muncul dari kehidupan berkelompok dan merupakan ungkapan perasaan dan pikiran tentang kehidupan. Setiap individu yang tumbuh akan menemukan suatu sistem kebahasaan di hadapannya yang berlaku di dalam masyarakat dan kemudian ia menerima sistem itu melalui belajar dan meniru, seperti halnya ia menerima sistem–sistem sosial lainnya, sehingga ia mengucapkan bahasa tersebut dengan tepat dan menerimanya dengan pemahaman dan ungkapan.149
Bahasa juga mengandung implikasi yang hebat dan kuat untuk pewarisan kebudayaan. Tanpa bahasa mustahil manusia dapat meneruskan atau menerima keterangan secara simbolis. Dengan demikian, tidak dapat menjadi pewaris dari suatu kebudayaan yang demikian kaya dan demikian aneka ragamnya.150Jdubs dan Daniel D Whitney menegaskan hubungan yang erat antara bahasa dan kebudayaan.151 Karana itu di antara aspek budaya yang harus diperhatikan saat hendakmenerjemahkan Al-Qur’an yaitu aspek ekologi. Hal ini terkait dengan flora, fauna,angin, daratan dan bukit. Kata-kata bahi>rah, saibah, wasi>lah dan ham dalam surahal-Ma>’idah ayat 103 diterjemahkan Mahjiddin dalam bahasa aslinya, yaitu:
147 Nas{r Hami>d Abu> Zaid, Mafhu>m al-Nas{s{: Dira>sa>t fi> ‘Ulu>m Al-Qur’a>n, (Kairo: al-Hai’ah al-Misriyyah al-Ummah li al-Kutta>b, 1993), 112.
148 Peter Newmark, Approaches to Translation, (Oxford: Pergamon Press, 1981), 186.
149 Ali> ‘Abd al-Wa>hid Wa>fi>, al-Lughah wa al-Mujtama’, (Kairo: Da>r Ihya> al-Kutub al-Arabiyyah Isa babi al Halabi wa syirkahu, 1951), 4.
150 TO. Ihromi (ed), pokok-pokok antropologi Budaya, Cet. 7, (Jakarta: PT Gramedia 1994), 20.
151 Patrick J. Dubbs dan Daniel D Whitney, Cultural Context, Making Anthropology Personal, (London: Allyn & Bacon Inc, 1938), 49.
128
103. Hana neupeujeuet hukom le Tuhan Unta gata nyan takheun bahirah Saibah hana wasilah hana
Got ham pih hana Neuyue le Allah152 Tidak dijadikan hukum oleh Allah Unta engkau itu disebut bahirah Saibah tidak wasilah tidak
Baik ham pun tidak diperintah oleh Allah
Kata-kata tersebut tidak mendapatkan padanannya dalam bahasa Aceh.
Keempat kata tersebut adalah jenis unta betina. Mahjiddin tetap memberikan terjemahan dalam bahasa aslinya, karena jenis unta di atas tidak dikenal dalam budaya orang Aceh. Namun kekurangannya, ia tidak memberikan penjelasan baik berupa footnote maupun keterangan singkat mengenai maksud dari tiap-tiap jenis unta tersebut.
Hal tersebut berbeda sekali dengan komentar Muhammad Yusuf A. Wahab, yang mengatakan bahwa terjemah teungku dalam ayat tersebut haruslah sangat berhati-hati karena akan ditakutkan terjadi pembiasan makna Al-Qur’an sehingga berakibat pada jauhnya pesan yang ingin disampaikan dan bahkan akan berakitab pada tah}ri>f Al-Qur’an.153 Pernyataan Muhammad Yusuf A. Wahab didukung oleh Muntasir A Kadir, menurutnya bahwa karya Mahjiddin tersebut haruslah dikaji dalam konteks tertentu dan tidak dapat dikonsumsi secara umum. Hal itu akan menyebabkan terjadi kekaliruan dalam pemahaman baik dalam konteks terjemahan makna secara harfiyah atau dalam konteks pendekatan secara budaya, terlebih jika dikonsumsi oleh mereka yang tidak memiliki latar bekalang pendidikan keagamaan yang memadai. Jika pun karya itu harus dikonsumsi oleh mereka yang awam maka alangkah baiknya oleh Tim Penyunting melakukan revisi ulang dengan memberikan beberapa catatan kali dengan menjelaskan beberapa kosa kata yang telah dialihkan dalam konteks budaya Aceh.154
Asumsi Yusuf dan Muntasir dapat dipahami bahwa karakteristik pemikiran keduanya lebih kepada model pemikiran kritis epistemologis terhadap sebuah karya.
Hal itu tentu karena melihat latar belakang pendidikan keduanya berbasis pesantren atau dayah Salafiyah dipadukan dengan pendidiakn formal dan jabatan publik lainnya yang merea jabat. Muntasir misalnya ia menjabat sebagai rektor Institut Agama Islam Al-Aziziyah Samalangalatar belakang pendidika Doktoral di
152 Mahjiddin Jusuf, Al-Qur’an Al-Karim, 178.
153 Wawancara dengan Teungku Muhammad Yusuf A. Wahab, tanggal 15 Oktober 2019, di kediaman Lambhuk, Kota Banda Aceh.
154 Wawancara dengan Muntasir A. Kadir, tanggal 08 Februari 2020, di Pesantren MUDI Mekar Al-Aziziyah, Pondok Gede, Bekasi.
129
Universitas Kebangsaan Malaysia. Sedangkan Muhammad Yusuf A. Wahab pernah mengenyam pendidikan non formal pula di Madinatul Munawwarah bersama para ulama-ulama Sunni. Di samping itu juga beliau menjabat sebagai ketua Himpunan Ulama Dayah Aceh (HUDA).
Begitu pula dalam terjemahan surah Maryam ayat 25 terhadap kata kurma dalam Al-Qur’an dan terjemahan Departemen Agama sebagai berikut:155
ُ
ُ
ُ
ُ
ُ
ُ
ُ
ُ
ُُُ
ُ
25. “Goyanglah pangkal pohon kurma itu ke arahmu, niscaya pohon itu akan mengugurkan buah kurma yang masak kepadamu”.
Dan jika dilihat dalam terjemahan bersajak Aceh sebagai berikut:
25. Cuba tagrak-grak cabeung keuruma Rhet boh keuruma nyang mantong basah Coba bergerak cabang kurma
Jatuh buah kurma yang masih basah
Dalam terjemahan bahasa Indonesia, pohon kurma sebagai padanan kata ةلخنلاdan buah kurma sebagai padanan kata بطر.156Pemadanan kata terakhirdengan buah kurma sebetulnya kurang tepat karena kata kurma merupakan kata generik yang dalam bahasa Arab disebutرمت. Bila buah tersebut basah disebut بطر dan bila kering disebut بسق. Dalam terjemahan Mahjiddin, selainmenggunakan padanan kata buah kurma, namun juga memberikan keterangan maksud dari kata rat}b tersebut di akhir kalimat.
Tidak ada penjelasan dan keterangan yang mengatakan maksud Mahjiddin tidak menerjemahkan atau memberi keterangan kata tersebut tidak diberikan maknanya. Hal ini dirasa dapat memalingkan tujuan awal dari terjemahan, agar dapat mudah dipahami masyarakat Aceh dengan gaya bahasanya sendiri. Namun kenyataannya, terdapat beberapa kalimat bahasa Arab yang tidak diberikan makna.
Mengikut beberapa pendapat penerjemah lainnya, seperti Ibnu Kas\{i>r157danAhmad Hassan158 yang memberikan keterangan dalam footnote mengenai maksud suatu kalimat yang terasa asing.
Dari segi lain, sekiranya tejemahan Mahjiddin ini dibaca oleh orang yang memahami makna Al-Qur’an, akan merasakan kebebasan penerjemah dalam menuangkan pesan yang terdapat dalam bahasa asli ke dalam bahasa sasaran.
Sebagaimana akan ada kesan penulis relatif berupaya juga melakukan terjemahan yang bukan sekedar memberikan informasi, tetapi terjemahan yang dapat
155 Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Quraan dan Terjemahannya, 1014.
156 Ibn Manz{u>r, Lisa>n al-‘Arab, (t.tp.: Da>r al-Ma’a>rif, t.th), 65.
157 Ibn Kas\i>r, Tafsi>r Al-Qur’a>n al-Azhi>m, (Beiru>t: Da>r Ibn Hazm, 2000), 123.
158 Ahmad Hassan, Al -Furqan: Tafsir Al-Qur’an, (Jakarta: Dewan Dakwah Islamiyyah Indonesia, 1956), v.
130
mempengaruhi emosi dan semangat para pembaca. Seperti berusaha mendekatkan makna terjemahan dengan latar budaya dan lingkungan pembacanya.159