Pro dan Kontra Hadis Tasyrī„ dan Non-Tasyrī„

BAB I PENDAHULUAN

C. Pro dan Kontra Hadis Tasyrī„ dan Non-Tasyrī„

Hadis tasyrī„ dan non-tasyrī„ sejak kemunculannya memang banyak menuai pro dan kontra, pemahaman atas konstruksi mapan yang menyebutkan bahwa semua hadis dianggap sebagai syariat karena bersumber dari wahyu Allah dan tidak bisa ditawar-tawar lagi seperti yang disebutkan Amin Abdullah,⁵² mengundang mereka yang kontra memberi komentar.

Pemilahan hadis ke dalam tasyrī„ dan non-tasyrī„ dianggap sebagai rekayasa kaum rasionalis untuk mengingkari bagian-bagian tertentu dari syariat yang tidak mereka senangi.⁵³ Mereka yang menolak pemilahan hadis ke dalam tasyrī„ dan non-tasyrī„ memandang Nabi sebagai teladan yang bersifat total dalam setiap aspek secara detail, baik dalam persoalan keagamaan maupun persoalan duniawi. Perkataan dan perbuatan Nabi memiliki kewenangan yang sangat kuat dalam bangunan Islam, sehingga seluruh perkataan dan perbuatan

52 Lihat halaman 39

53 Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyyah Menurut Yusuf al-Qaradhawi,

h. 121

Nabi dapat dipercaya dan bernilai sebagai ḥujjah al-tasyrī„iyyah yang mengikat dan wajib diikuti oleh seluruh umat Islam di setiap ruang, tempat, dan situasi apapun. Oleh karenanya mereka menganggap bahwa teladan Nabi hanya bersifat mengikat dalam masalah agama tidak dapat diterima.

Umumnya, penolakan terhadap pemilahan hadis tasyrī„ dan non-tasyrī„

setidaknya dikarenakan dua hal: Pertama, hadis sebagai wahyu Allah.⁵⁴ Dalam melakukan sesuatu apapun Nabi pasti senantiasa berada dalam bimbingan wahyu, Nabi tidak akan berkata berdasarkan kehendaknya sendiri, melainkan berdasar wahyu Allah. Kedua, konsep „iṣmah. Dengan konsep

„iṣmah ini Nabi dipandang sebagai orang yang dilindungi Allah dari salah, karena jika Nabi tidak terpelihara dari kesalahan, maka ajaran yang disampaikannya juga tidak bisa dipastikan kebenarannya. Oleh karena itu Allah menjamin Nabi terpelihara dari dosa dan kesalahan, baik sebagai seorang Rasul ataupun manusia.⁵⁵

Perbedaan antara kelompok pro hadis tasyrī„ dan non-tasyrī„ dengan kelompok yang kontra, terletak pada perbedaan cara memaknai otoritas hadis Nabi, mereka yang pro terhadap pembagian hadis ke dalam tasyrī„ dan non-tasyrī„ memandang Nabi sebagai teladan tetapi tidak bersifat total. Bagi kelompok ini teladan Nabi dinilai bersifat mengikat hanya pada persoalan agama, karena bersumber dari wahyu. Sedangkan yang di luar persoalan

54 Pandangan kewahyuan hadis dirujuk dari QS al-Najm: 3-4,

ًنىع يقًطٍنىػي اىمىك ىىحٍويػي هىٍحىك َّلًَإ ىويى ٍفًإ .لنوىٍلذا

“Dan tidaklah yang diucapkannya itu (Alquran) menurut kemauan hawa nafsunya.

Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan kepadanya.”

55 Maizuddin M. Nur, “Tipologi Pemikiran tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern,” Jurnal Substantia 14, no. 2 (2012), h. 149-150

agama dinilai tidak bersifat mengikat, karena bersumber dari pendapat dan sifat kemanusiaan Nabi. Seperti yang telah dipaparkan di awal, Nabi merupakan manusia biasa, sebagai manusia biasa Nabi tentu bersifat manusiawi seperti lupa, keliru, suka, benci, marah, dan lain-lain.⁵⁶ Kelompok ini menilai jika hadis yang berasal dari sifat manusiawi Nabi dianggap sebagai tasyrī„ yang berimplikasi hukum, tentu saat Nabi enggan memakan daging ḍabb, Nabi pasti juga akan menyuruh para sahabat untuk tidak memakannya, dan sahabat yang memakan daging ḍabb akan dikenai konsekuensi hukum karena tidak mengikuti Nabi, tetapi Nabi membolehkannya dan menyatakan bahwa dirinya tidak memakan daging ḍabb karena pribadi Nabi sendiri tidak menyukainya.⁵⁷ Hadis yang sering dijadikan dasar argumentasi kelompok ini, yaitu hadis tentang penyerbukan kurma juga menyiratkan bahwa Nabi bisa saja keliru dalam suatu hal yang memang Nabi tidak punya pengetahuan atas hal itu. Mereka yang pro hadis tasyrī„ dan non-tasyrī„ memandang bahwa sifat kewahyuan hadis terbatas dalam hal-hal yang berkaitan dengan petunjuk-petunjuk keagamaan, di luar hal ini dipandang sebagai pendapat atau ijtihad manusiawi Nabi. Begitu pula konsep „iṣmah terbatas dalam kaitannya dengan persoalan syariat.⁵⁸

Penolakan terhadap pemilahan hadis ke dalam tasyrī„ dan non-tasyrī„

terus berdatangan, Muhammad Karam Shah berpendapat bahwa gagasan untuk membedakan apa yang datang dari Nabi (hadis) antara yang berkaitan

56 Maizuddin M. Nur, “Tipologi Pemikiran tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern,” h. 152-153

57 Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyyah Menurut Yusuf al-Qaradhawi, h. 121

58 Maizuddin M. Nur, “Tipologi Pemikiran tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern,” h. 154

dengan agama (tasyrī„) dan yang lainnya berkaitan dengan duniawi (non-tasyrī„) merupakan hal yang asing dalam Islam.⁵⁹ Sulaimān b. Ṣāliḥ al-Khurāsyī bahkan menyebut pembagian hadis ke dalam jenis ini merupakan perbutan bid„ah yang tidak pernah dikenal sebelumnya oleh ulama salaf, dan menurutnya pemilahan hadis ke dalam jenis ini tidak beredar di kalangan sahabat dan tabiin. Akan tetapi, Jika merujuk keterangan yang dikemukakan Tarmizi M. Jakfar dalam mengutip penjelasan Yūsuf al-Qaraḍāwī, sebenarnya hadis tasyrī„ dan non-tasyrī„ secara substantif sudah menjadi persoalan yang dibicarakan sahabat. Kalangan sahabat menggunakan istilah sunnah untuk menyebut hadis tasyrī„ dan menggunakan istilah laisa bi sunnah untuk menyebut hadis non-tasyrī„. Istilah sunnah digunakan untuk sesuatu yang berasal dari Nabi yang dimaksudkan untuk menetapkan hukum dan untuk diikuti, sedangkan istilah laisa bi sunnah digunakan untuk sesuatu yang bersal dari Nabi yang tidak dimaksudkan untuk menetapkan hukum dan tidak untuk diikuti. Tarmizi M. Jakfar juga memaparkan bahwa hadis non-tasyrī„ sebenarnya juga sudah dikenal di kalangan ulama ushul, tetapi mereka menggunakan istilah yang berbeda untuk menyebut substansi yang sama, seperti al-Syaukānī menggunakan istilah sunnah laisa fīh uswah (bukan untuk diteladani), sunnah laisa fīh t‟aassin (bukan untuk dijadikan dasar pijakan), dan sunnah laisa bih iqtida‟ (tidak untuk diikuti). Al-Syirazi menggunakan istilah sunnah laisat bi qurbah (tidak mengandung taqarrub), sedang al-Juwaini menggunakan istilah lā istimsaka bih (tidak untuk

59 Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sriani Muslim (Bandung: Mizan, 2000), h. 99

dijadikan pegangan), sementara al-Ghazālī menggunakan istilah lā ḥukma lahu aṣlan (tidak mengandung hukum sama sekali).⁶⁰

Tarmizi M. Jakfar menambahkan bahwa praktek pemilahan perbuatan Nabi juga terjadi pada masa sahabat. seperti seorang sahabat bernama Khabbāb b. Mundzir pernah mempertanyakan posisi yang dipilihkan Nabi untuknya dalam perang Badar, kalau sekiranya hal ini berdasarkan pendapat Nabi semata, Khabbāb b. Mundzir ingin mengusulkan posisi lain. Setalah Nabi memberitahunya bahwa itu hanya pendapatnya, Khabbāb b. Mundzir pun menawarkan posisi lain yang menurutnya lebih strategis, dan Nabi pun menerimanya.⁶¹ Atau penolakan Barirah, budak yang dimerdekakan „Ā‟isyah terhadap permintaan Nabi untuk rujuk kepada suaminya. Nabi bersabda

“Sekiranya engkau (Barirah) kembali kepadanya (suaminya),” lalu Barirah membalas “Wahai Rasulullah, apakah engkau memerintahkanku?” Nabi bersabda “Sesungguhnya aku memberi syafaat.” Barirah berkata “Aku tidak membutuhkannya.” Perkataan Barirah “Apakah engkau memerintahku?” di sini, Ibn Ḥajar al-„Asqalānī menjelaskan maksudnya adalah “apakah engkau maksudkan perkataan ini sebagai perintah sehingga wajib bagiku?” lalu Nabi menjelaskan bahwa perkataannya bukan merupakan kewajiban bagi Barirah, tetapi sebagai syafaat untuk suami Barirah, lalu Barirah menolaknya karena maksud perkataan Nabi bukan suatu kewajiban.⁶²

60 Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyyah Menurut Yusuf al-Qaradhawi,

h. 125-126

61 Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyyah Menurut Yusuf al-Qaradhawi, h. 139

62 Ibn Ḥajar al-„Asqalānī, Fathul Baari, terj. Amiruddin (Jakarta: Pustaka Azzam, 2008), h. 215-219. Redaksi hadis dari Ibn „Abbās,

Penolakan selanjutnya keluar dari lisan Musā Syāhīn, menurutnya hadis non-tasyrī„ seperti perbuatan Nabi terkait urusan duniawi, kultur dan tradisi lokal, tabiat kemanusiaan, atau pengalaman pribadi, tidak bisa diterima.

Sebab, hadis-hadis Nabi dalam hal-hal tersebut menunjukkan hukum boleh (ibāḥah) bagi umat Islam, sementara ibāḥah sendiri merupakan hukum syar„ī. Itu berarti hadis non-tasyrī„ yang diartikan sebagai hadis yang tidak berimplikasi hukum, ternyata masih mempunyai implikasi hukum.⁶³ Hal ini setidaknya dijelaskan oleh Yūsuf al-Qaraḍāwī, menurutnya hukum ibāḥah pada hadis non-tasyrī„ bukanlah ibāḥah syar„iyyah (kebolehan berdasarkan syariat), tetapi yang dimaksud “boleh” di sini adalah kebolehan secara rasional atau yang disebut Yūsuf al-Qaraḍāwī dengan ibāḥah „aqliyyah.⁶⁴

Demikianlah perdebatan seputar hadis tasyrī„ dan non-tasyrī„. Secara garis besar perdebatan terjadi terkait eksistensi hadis tasyrī„ dan don-tasyrī„

itu sendiri, segala sesuatu yang datang dari Nabi apakah bersifat mengikat

ىت يويعويميدىك يًكٍبىػي اىهىفٍلىخ يؼويطىي ًوٍيىلًإ يريظٍنىأ ًٌنّىأىك هثيًغيم يوىل يؿاىقيػي اندٍبىع ىفاىك ىةىريًرىب ىجٍكىز َّفىأ ىىلىع يليًس

ىأ يساَّبىع ىيَ وساَّبعًل ىمَّلىسىك ًوٍيىلىع يَّللّا ىَّلىص ًُّبَِّنلا ىؿاىقىػف ًوًتىيًٍلح ٍنًمىك ىةىريًرىب وثيًغيم ًٌبيح ٍنًم يبىجٍعىػت ىلَ

ٍىت ًَّللّا ىؿويسىر ىيَ ٍتىلاىق ًوًتٍعىجاىر ٍوىل ىمَّلىسىك ًوٍيىلىع يَّللّا ىَّلىص ًُّبَِّنلا ىؿاىقىػف انثيًغيم ىةىريًرىب ًضٍغيػب اىَّنًَّإ ىؿاىق ًنّيريم

ًويًف ًلِ ىةىجاىح ىلَ ٍتىلاىق يعىفٍشىأ ىنَىأ

Sesungguhnya suami Barirah adalah seorang budak bernama Mugīts. Seakan-akan aku melihat kepadanya mengikuti di belakang Barirah menangisinya dan air matanya mengalir membasahi jenggotnya. Nabi bersabda kepada Abbas, “Tidakkah engkau merasa takjub dengan kecintaan Mugīts terhadap Barirah dan kebencian Barirah terhadap Mugīts.” Lalu Nabi bersabda, “Seandainya engkau (Barirah) kembali kepadanya.” Dia (Barirah) berkata,

“Wahai Rasulullah, apakah engkau memerintahkanku?” Beliau bersabda, “Sesungguhnya aku memberi syafaat.” Dia berkata, “Aku tidak membutuhkannya.”

63 Muhammad Aniq Imam, “Problematika Sunnah Tasyri‟iyyah dan Ghairu Tasyri‟iyyah,” Addin 7, no. 2 (2013), h. 393-394

64 Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyyah Menurut Yusuf al-Qaradhawi, h. 139

seluruhnya atau hanya sebagian saja masih dipersoalkan, hal ini terjadi karena hal mendasar tentang perbedaan cara pandang terhadap teladan Nabi.

56 BAB III

STUDI HADIS DALAM PEMIKIRAN SARJANA HADIS INDONESIA A. T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy

1. Biografi

Nama lengkapnya adalah Tengku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, dilahirkan di Lhokseumawe, Aceh Utara pada 10 Maret 1904. Ayahnya merupakan ulama ternama yang memiliki sebuah dayah (pesantren) bernama Muhammad Husein bin Su‟ud, selain itu ayahnya juga merupakan seorang Qadi Chik. Ibunya bernama Tengku Amrah, putri Tengku Abdul Aziz pemangku jabatan Qadi Chik Maharaja Mangkubumi Kesultanan Aceh waktu itu, yang kemudian posisinya sebagai Qadi Chik Maharaja Mangkubumi digantikan oleh ayah Hasbi. Kakek Hasbi dari pihak ibu berasal dari suatu rumpun keluarga besar Tengku Awe Geuth, termasuk Kawedanan Biereun, Aceh Utara suatu daerah yang banyak melahirkan cendikiawan dan ulama.¹ Menurut silsilahnya Hasbi merupakan keturunan Abū Bakr al-Ṣiddiq yang ke-37. Oleh karena itu Hasbi kemudian melekatkan gelar ash-Shiddieqy di belakang namanya, hal ini dilakukannya atas saran salah seorang gurunya yang bernama Syaikh Muḥammad b. Sālim al-Kalalī, seorang pembaru asal Sudan yang bermukim di Lhokseumawe.²

Masa kelahiran dan pertumbuhan Hasbi bersamaan dengan tumbuhnya gerakan pembaruan pemikiran Islam (Kaum Pembaru) di Jawa yang

1 Masnun Tahir, “Pemikiran T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy Sumber Hukum Islam dan Relevansinya dengan Pemikiran Hukum Islam di Indonesia,” Al-Aḥwāl 1, no. 1 (2008), h.

123-124

2 Aan Supian, “Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Kajian Ilmu Hadis,”

Mutawatir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis 4, no. 2 (2014), h. 272

meniupkan semangat kebangsaan Indonesia dan anti kolonial. Sementara di Aceh peperangan melawan Belanda kian berkecamuk. Ketika Hasbi berusia 6 tahun, ibunya meninggal dunia, kemudian Hasbi diasuh oleh bibinya yang bernama Tengku Shamsiah. Sejak Tengku Shamsiah meninggal pada tahun 1912, Hasbi memilih untuk tinggal di rumah kakaknya, Tengku Maneh, bahkan sering tidur di meunasah (langgar/surau) sampai kemudian ia pergi meudagang (nyantri) dari dayah ke dayah.³

Hasbi menikah pada usia sembilan belas tahun dengan Siti Khadidjah, seorang gadis yang masih memiliki hubungan kekerabatan dengannya.

Perkawinan dengan gadis pilihan orang tuanya ini tidak berlangsung lama.

Siti Khadidjah meninggal ketika melahirkan anak pertamanya. Hasbi kemudian menikah dengan Tengku Nyak Asiyah binti Tengku Haji Hanum, saudara sepupunya. Bersama Tengku Nyak Asiyah, Hasbi dikaruniai empat anak, dua laki-laki dan dua perempuan.⁴

Semenjak masa mudanya, Hasbi sudah mulai memperlihatkan kecenderungannya dalam mendukung perubahan dan hak nalar serta semangat nasionalismenya. Saat masih di dayah, ia berani membantah gurunya dan membaca kitab tanpa tuntunan guru. Ayahnya tidak memasukkan Hasbi ke sekolah gubernemen, karena ia tidak ingin Hasbi terkena pengaruh Barat, tetapi Hasbi diam-diam belajar baca tulis aksara latin dan bahasa Belanda. Bahkan Hasbi pernah berpantalon dan memakai dasi,

3 Aan Supian, “Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Kajian Ilmu Hadis,”

h. 272-273

4 Aan Supian, “Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Kajian Ilmu Hadis,”

h. 273

pakaian yang pada masa itu masih menjadi suatu hal yang tabu di kalangan para ulama. Hasbi yang sejak kecil dididik dalam mazhab Syāfi„ī melalaui dayah, kemudian memperkaya dirinya dengan ilmu-ilmu secara otodidak, melepaskan diri dari kungkungan mazhab dan kemudian dia terjun ke lapangan dengan mengibarkan panji-panji kaum pembaru. Dalam barisan kaum pembaru di Aceh, Hasbi termasuk generasi pertama, sedangkan generasi kedua dalam lingkup Indonesia.⁵ Sebagai pembaru, Hasbi mulai bergerak di Aceh, di lingkungan yang dikenal fanatik, bahkan “angker.”⁶ Namun Hasbi di awal perjuangannya berani menantang arus. Ia tak gentar dan surut dari perjuangannya walaupun ia dimusuhi, ditawan, dan diasingkan oleh pihak yang tidak sepaham dengannya. Hal yang menarik pada sosok Hasbi ialah dalam berpendapat ia merasa dirinya bebas dan tidak terikat dengan kelompoknya. Ia pernah berpolemik dengan orang-orang Muhammadiyah dan Persis, padahal ia merupakan anggota dari kedua persyarikatan tersebut. Ia bahkan berani berbeda dari pendapat jumhur ulama.⁷

Sebagai pendidik, Hasbi pernah mengisi pengalamnnya dari menjadi guru sekolah dasar hingga tingkat perguruan tinggi, dia mendorong murid-muridnya agar bercakrawala luas dan peka terhadap masalah-masalah

5 Nourouzzaman Shiddiqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 218

6 Masyarakat Aceh yang dihadapi Hasbi saat terjun dalam dunia pembaruan saat itu terkenal dengan kefanatikannya yang berpegang teguh pada mazhab Syāfi„ī. Dan “angker”

yang dimaksud di sini karena saat masyarakat Aceh perang melawan Belanda terjadi keadaan persenjataan yang tidak seimbang, lalu menimbulkan keputusasaan di pihak masyarakat Aceh. Keadaan putus asa ini menjadikan orang-orang lari pada sesuatu yang berbau mistik.

Mencoba mengimbangi kekuatan senjata dengan jimat atau menarik diri dari kehidupan dunia, Nourouzzaman Shiddiqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, h. 218

7 Mafri Amir, Literatur Tafsir Indonesia (Ciputat: Mazhab Ciputat, 2013), h. 161

kemasyarakatan. Pada tahun 1924 Hasbi mendirikan Madrasah al-Husna di Buloh Beureughang.⁸ Tahun 1928 Hasbi bersama Syeikh al-Kalalī mendirikan Madrasah Al-Irsyad di Lhokseumawe, dalam perkembangannya madrasah ini kehabisan murid, karena tuduhan mengajarkan ajaran yang menyesatkan, juga tuduhan sistem belajar mengajar di sana menerapkan metode ala kolonial, dengan menggunakan bangku dan meja, yang sangat tabu ketika itu.⁹ Kemudian tahun 1929 mendirikan Madrasah al-Huda di Krueng Mane. Tahun 1936 ia mendirikan Leergang (kursus guru) dalam rangka mengisi tenaga-tenaga pengajar yang pada waktu itu sangat kurang di Aceh. Pada tahun yang sama ia mendirikan Perguissa (Persatuan Guru-guru Islam seluruh Aceh) dalam upaya menyatubahasakan guru dan kurikulum dalam rangka meningkatkan mutu pendidikan.¹⁰

Sejak tahun 1920 Hasbi memulai aktivitasnya dalam organisasi. Pada tahun itu ia telah bergabung dengan pergerakan „Islam Menjadi Satoe‟ yang didirikan oleh Syaikh al-Kalalī di Lhokeumawe. Tahun 1931 ia mendirikan cabang Jong Islamieten Bond (JIB) di Lhokseumawe, sebuah organisasi di bawah asuhan Haji Agus Salim yang berhasil menempa tokoh-tokoh pergerakan Muslim sampai ke masa-masa awal kemerdekaan Indonesia.

Tahun 1932 Hasbi bergabung dengan organisasi Nadil Ishlahil Islami, di samping itu Hasbi juga pernah menjadi Wakil Redaktur Soeara Atjeh. Hasbi mendaftar menjadi anggota Muhammadiyah yang pada tahun 1938-1943 ia

8 Nourouzzaman Shiddiqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, h. 219-220

9 Aan Supian, “Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Kajian Ilmu Hadis,”

h. 278

10 Nourouzzaman Shiddiqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, h. 220

menduduki jabatan ketua cabang dan tahun 1943-1946 menduduki jabatan konsul Muhammadiyah Daerah Aceh. Dalam masa pendudukan Jepang, Hasbi menjalankan tugas sebagai Wakil Ketua Maibkatra (Majelis Agama Islam untuk Bantuan Kemakmuran Asia Timur Raya), anggota Syu Kyo Hoin (Mahkamah Syar„iyyah), anggota Aceh Syu Sangi Kai (Badan Penasehat Pemerintah Daerah Aceh), dan juga tergabung dalam Sumatora Cuo Sangi In (Badan Penasehat Balatentara Jepang untuk Sumatera). Tahun 1943 menghadiri musyawarah Alim Ulama Malaya dan Sumatera di Shonanto (Singapura). Dalam pemilu tahun 1955 Hasbi terpilih menjadi Anggota Dewan Konstituante yang di situ dia menyampaikan pokok-pokok pikirannya tentang hak-hak asasi manusia menurut ajaran Islam.¹¹

Selama di Aceh selain menjadi pengajar di kursus-kursus dan sekolah Muhammadiyah, Hasbi juga memimpin SMI (Sekolah Menengah Islam) dan bersama koleganya Hasbi mendirikan Cabang Persis (Persatuan Islam).

Selain itu, Hasbi aktif berdakwah lewat Masyumi di mana Hasbi menjadi Ketua Cabang Masyumi Aceh Utara. Pada tanggal 20-25 Desember 1949 diadakan Kongres Muslimin Indonesia (KMI) di Yogyakarta, Hasbi hadir menjadi perwakilan Muhammadiyah. Pada kongres tersebut Hasbi menyampaikan makalah yang berjudul “Pedoman Perdjuangan Islam Mengenai Soal Kenegaraan.” Pada Januari 1951 Hasbi berangkat ke Yogyakarta atas permintaan Menteri Agama saat itu untuk menjadi dosen di PTAIN yang baru saja didirikan. Kemudian pada tahun 1960 ia diangkat menjadi Dekan Fakultas Syariah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Jabatan

11 Nourouzzaman Shiddiqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, h. 220

ini dipegangnya hingga tahun 1972. Pada tahun 1962 Hasbi juga ditunjuk menjadi Dekan Fakultas Syariah IAIN Ar-Raniry di Banda Aceh. Selain itu, Hasbi juga pernah memegang jabatan sebagai Dekan Fakultas Syariah Universitas Sultan Agung di Semarang dan Rektor Universitas Al-Irsyad di Surakarta tahun 1963-1968, Hasbi juga mengajar di Universitas Islam Indonesia Yogyakarta.¹²

Pada tanggal 9 Desember 1975, setelah beberapa hari memasuki karantina haji dalam rangka melaksanakan ibadah haji, Hasbi menutup usia di angka 71 tahun. Hasbi meninggal di Rumah Sakit Islam Jakarta dan jasadnya dimakamkan di pemakaman keluarga IAIN Jakarta.¹³

2. Perjalanan Intelektual

Hasbi tidak pernah menempuh pendidikan formal dalam sekolah-sekolah yang didirikan pemerintahan Hindia-Belanda, baik di sekolah dasar yang berbahasa Melayu (Government Inlandsche School) maupun sekolah dasar yang berbahasa Belanda (Holland Inlandsche School).¹⁴ Ketika masih kecil, Hasbi mulai mempelajari keislaman di dayah (pesantren) milik ayahnya. Di sana ia mempelajari qiraah, tajwid, dasar-dasar fikih, dan tafsir. Pada usia delapan tahun, ia mulai mengembara untuk menuntut ilmu. Pertama-tama Hasbi belajar di dayah Tengku Chik pimpinan Tengku Abdullah di Piyeung.

Di sini ia memfokuskan pada naḥwu dan ṣaraf. Setahun kemudian Hasbi pindah ke dayah Tengku Chik di Bluk Bayu. Di sini ia hanya belajar setahun,

12 Aan Supian, “Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Kajian Ilmu Hadis,”

h. 278

13 Mafri Amir, Literatur Tafsir Indonesia, h. 162

14 Hedhri Nadhiran, “Studi Pemikiran Hadis di Indonesia Analisis Teori Hadis Hasbi Ash-Shiddieqy,” Jurisprudensi IAIN Langsa 9, no. 1 (2017), h. 109

kemudian ia belajar di dayah Tengku Chik Bang Kabu, Geudong, kemudian dayah Blang Manyak di Samakurok, dan akhirnya Hasbi melanjutkan belajar di dayah Tanjung Barat di Samalnga sampai tahun 1925.¹⁵

Ketika Hasbi belajar di dayah Tanjung Barat secara sembunyi-sembunyi ia belajar huruf latin dari anak gurunya yang juga belajar di dayah tersebut, dan Hasbi dapat menguasainya dalam dalam waktu singkat. Selain itu, Hasbi juga mempelajari bahasa Belanda dari orang Belanda yang belajar bahasa Arab darinya, sehingga Hasbi mampu mengakses segala bentuk informasi dari media massa yang pada masa itu dikuasai oleh pemerintahan Hindia-Belanda.¹⁶ Setelah dua tahun belajar di dayah Tanjung Barat Hasbi pindah ke Kroengkak di Aceh Rayeuk, di Kroengkak Hasbi mendapat syahadah dari Tengku Chik Hasan Kroengkak, syahadah ini sebagai pertanda Hasbi sudah cukup dan berhak mendirikan dayah sendiri. Sepulang dari kroengkak, Hasbi bertemu dengan Syeikh Muḥammad b. Sālim al-Kalalī.¹⁷ Pertemuan Hasbi dengan salah satu gurunya yang bernama Syeikh Muḥammad b. Sālim al-Kalalī mempunyai pengaruh besar dalam diri Hasbi. Darinya Hasbi mendalami dan menghayati karya-karya Muḥammad „Abduh, Muḥammad Rasyīd Riḍā, Ibn Taimiyyah, dan Ibn Qayyim. Sejak saat itu Hasbi yang tadinya penganut fanatik mazhab Syafi„ī, telah melepaskan diri dari

15 Aan Supian, “Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Kajian Ilmu Hadis,”

h. 275

16 Aan Supian, “Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Kajian Ilmu Hadis,”

h. 275-276

17 Masnun Tahir, “Pemikiran T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy Sumber Hukum Islam dan Relevansinya dengan Pemikiran Hukum Islam di Indonesia,” h. 125

kefanatikan tersebut, bahkan telah timbul dalam dirinya semangat pembaruan dan pemurnian Islam.¹⁸

Pada tahun 1926, Hasbi menerima saran dan tawaran Syaikh al-Kalalī untuk merantau ke Surabaya agar Hasbi dapat mendalami gagasan-gagasan pembaruan di Perguruan Al-Irsyad, sebuah organisasi keagamaan yang didirikan oleh Ahmad Surkati. Di perguruan tersebut, Hasbi menempuh pendidikan dengan mengambil spesiasisasi dalam bidang pendidikan dan bahasa Arab. Pendidikan di Al-Irsyad dia lalui selama satu setengah tahun dengan perolehan kemahiran berbahasa Arab dan kemantapan di barisan kaum pembaru untuk mengibarkan panji-panji Islam dan kemangat keindonesiaan.¹⁹ Hasbi dikenal sebagai orang yang memperkaya ilmu secara otodidak, namun berhasil meraih pangkat akademik tertinggi dan memperoleh dua buah gelar Doctor Honoris Causa.²⁰ Gelar pertama diperolehnya dari Universitas Islam Bandung pada 22 Maret 1975 dan gelar kedua didapatnya dari IAIN Sunan Kalijaga pada 29 Oktober 1975. Gelar-gelar tersebut diperoleh Hasbi karena kedalaman pengetahuan keislamannya dan pengakuan ketokohannya sebagai ulama, serta jasa-jasanya terhadap pengembangan Perguruan Tinggi Islam dan perkembangan ilmu pengetahuan keislaman di Indonesia. Selain itu, pada tahun 1960 Hasbi diangkat sebagai

Dalam dokumen KLASIFIKASI HADIS TASYRĪ DAN NON-TASYRĪ MENURUT SARJANA HADIS INDONESIA. Skripsi. Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar (Halaman 64-0)