BAB IV: METODOLOGI HERMENEUTIKA AL- QUR’AN LIBERATIF
1. Al- Qur’an Menurut Farid Esack
Sebagai seorang pemikir Muslim, Farid Esack menjadikan al-Qur’an
sebagai dasar pemikiran dan sumber utama inspirasinya. Pandangan Esack
tentang al-Qur’an sepenuhnya menyatu dengan pribadinya; dengan
perkembangan intelektual dan spiritualnya ketika menghadapi gempuran
ketidakadilan dan penindasan. Konsepsi Esack tentang al-Qur’an
seluruhnya berangkat dari kontemplasi dan refleksinya terhadap keadaan
sosial-politik Afrika Selatan.1
1 Esack banyak merefleksikan pengalaman perjuangannya dalam melewati masa-masa sulit menumbangkan rezim apartheid di dalam bukunya, On Being A Muslim; Finding A Religious Path in the World Today (Oxford: Oneworld Publications, 1999).
73
Menurut Esack, dasar bagi pemahaman al-Qur’an, harus terlebih
dahulu memahami kata dasar beserta derivasinya. Menurutnya, al-Qur’an
berasal dari kata dasar qara’a dalam bentuk lampau (fiil madhi, past tense)
yang berarti “membaca” atau kata sifat (na’at, adjective) qarana yang berarti “menghimpun atau kumpulan (kompilasi)”. Esack menyebutkan
dalam beberapa kasus dalam ayat al-Qur’an, kata qur’an dipakai dalam
arti “membaca” (QS. Al-Isra’ [17]: 93)2, “mengucapkan” (QS. Al
-Qiyamah [75]: 18)3, “sebuah kumpulan” (QS. Al-Qiyamah [75]: 17)4.
Sementara, terkait dengan fungsi al-Qur’an, Esack mencoba
memahaminya secara lebih kontekstual. Al-Qur’an dibanyak kesempatan
sering menyebut dirinya sebagai hudan li al-nas5 (petunjuk bagi manusia),
yang menjadi al-furqan6 (pembeda antara yang hak dan yang batil),
menjadi al-bayan7 (penjelas segala sesuatu), sehingga menjadi al-shifa8
(obat penawar bagi hati yang resah dan gelisah), serta rahmat9 (kasih
2 “...Dan kami tidak akan mempercayai kenaikanmu (Muhammad) itu sebelum engkau
turunkan kepada kami sebuah kitab untuk kami baca. “Katakanlah (Muhammad),” Mahasuci Tuhanku, bukankah aku ini hanya seorang manusia yang menjadi rasul?”
3“Apabila Kami telah selesai membacakannya maka ikutilah bacaannya itu”
4“Sesungguhnya Kami akan mengumpulkannya (di dadamu) dan membacakannya”
5“(Al-Qur’an) ini adalah pedoman bagi manusia, petunjuk dan rahmat bagi kaum yang meyakini” (QS. Al-Jasiyah [45]: 20).
6 “Bulan Ramadhan adalah (bulan) yang di dalamnya diturunkan al-Qur’an, sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang
benar dan yang batil)...” (QS. Al-Baqarah [2]: 185).
7“...Dan Kami turunkan Kitab (al-Qur’an) kepadamu untuk menjelaskan segala sesuatu,
sebagai petunjuk, serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri (Muslim)”
(QS. An-Nahl [16]: 89). “...(Al-Qur’an) itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, tetapi membenarkan (kitab-kitab) sebelumnya, menjelaskan segala sesuatu, dan (sebagai) petunjuk dan rahmat bagi
orang-orang yang beriman” (QS. Yusuf [12]: 111).
8“Wahai manusia! Sungguh, telah datang kepadamu pelajaran (al-Qur’an) dari Tuhanmu,
penyembuh bagi penyakit yang ada dalam dada, dan petunjuk serta rahmat bagi orang yang
beriman” (QS. Yunus [10]: 57).
9 “Sungguh, Kami telah mendatangkan kitab (al-Qur’an) kepada mereka, yang Kami
jelaskan atas dasar pengetahuan, sebagai petunjuk dan rahmat bagi orang-orang yang beriman”
74
sayang) bagi seluruh alam semesta, serta berbagai julukan lainnya.10 Dari
makna-makna literal tersebut, dan cara al-Qur’an menyebut dirinya,
menegaskan bahwa kata qur’an (al-Qur’an) tidak melulu dipahami sebagai
suatu kitab suci dalam pengertian konkret, seperti umumnya dipahami.
Justru al-Qur’an oleh komunitas Muslim awal dipahami sebagai sebuah
bacaan atau wacana yang terus hidup.11 Sehingga menurut Esack,
al-Qur’an merupakan wahyu yang diturunkan sebagai respon Tuhan dalam menanggapi persoalan-persoalan sekaligus jawaban atas kebutuhan
sosial-kemasyarakatan, yang terjadi selama dua puluh tiga tahun.12
Proses pewahyuan al-Qur’an yang bersifat gradual, dipahami oleh
Esack sebagai bentuk pewahyuan progresif. Artinya, proses tersebut merupakan salah satu cara Tuhan untuk memperlihatkan keterlibatan-Nya
secara aktif dalam urusan dunia dan umat manusia.13 Prinsip tadrij,
menurut Esack, adalah sebuah pemahaman bahwa suatu ajaran diwahyukan secara berangsur-angsur, mencerminkan secara baik interaksi kreatif antara kehendak Tuhan, realitas sosial, dan kebutuhan komunitas
untuk ditanggapi. Al-Qur’an sendiri meski secara internal tetap bersifat
koheren, menurut Esack, al-Qur’an tidak pernah diformulasikan dalam
10 Seperti ad-Dzikr (pengingat), an-Nuur (cahaya), al-haq (kebenaran), hukman arabiyan (peraturan dalam bahasa Arab). Lebih lanjut baca Farid Esack, The Qur’an; A User’s Guide (Oxford: Oneworld Publications, 2007), hlm. 30.
11 Menurut Esack, penyebutan al-Qur’an sebagai “kitab suci” justru terjadi pada akhir-akhir pewahyuan. Bahkan penggunaan kata “al-Qur’an” dalam artian “kitab suci” seperti yang dipakai Muslim saat ini, selalu dibarengi dengan penyebutan kitab-kitab terdahulu (Taurat dan Injil) (QS. At-Taubah [9]: 111). Farid Esack, The Qur’an, hlm. 30.
12 Farid Esack, The Qur’an, hlm. 30.
13 Menurut Esack, hal ini juga terlihat pada pengutusan nabi-nabi terdahulu dalam rentang sejarah umat manusia. Farid Esack, Qur’an, Liberation, hlm. 54.
75
bentuk keseluruhan yang saling terkait, namun diwahyukan sebagai
tanggapan pada tuntutan situasi konkret ketika itu.14
Esack memberikan argumentasi atas pewahyuan progresif dengan
menyebutkan bahwa, pertama, fakta bahwa al-Qur’an adalah tuntunan
keseharian, tergambar dalam QS. Al-Isra’ [17]: 10615; kedua, Islam hadir
di tengah-tengah perjuangan, dan Muhammad membutuhkan dukungan
serta pelipur, melalui pertemuannya dengan wahyu.16 Tuhan dengan
demikian, tidak berbicara pada suatu ruang hampa dan tidak mengirim
pesan yang dibentuk di dalam kehampaan. Maka sebenarnya prinsip tadrij
atau pewahyuan progresif sebagai bahan pertimbangan dalam tindakan penarsiran, menurut Esack telah cukup baik dikembangkan dan
diperhatikan pada pemikiran tradisional-klasik. Hal tersebut
terejawantahkan dalam disiplin asbab an-nuzul (bentuk tunggalnya sabab
al-nuzul) dan naskh (pembatalan). Namun Esak menyayangkan bahwa,
pemikiran tradisional-klasik telah mereduksi “kejadian” tersebut menjadi
sekadar kisah serta pembatalan ayat dibatasi pada konteks hukum.17
14 Selain berangsur-angsur, pewahyuan al-Qur’an dalam setiap ayatnya juga tidak sama panjang dan pendeknya. Hal ini menunjukkan adanya respon Tuhan yang variatif terhadap berbagai persoalan yang dihadapi Nabi Muhammad beserta umat Islam saat itu. Erik Sabti Rahmawati, “Spirit of Liberation and Justice in Farid Esack’s Hermeneutics of The Qur’an”, Ulumuna (Vol. 20, No. 1, 2016), hlm. 124.
15
“Dan al-Qur’an itu telah Kami turunkan dengan berangsur-angsur agar kamu
membacakannya perlahan-lahan kepada manusia dan Kami menurunkannya bagian demi bagian”
16 Misalnya dalam menanggapi pertanyaan para pemfitnahnya seperti “mengapa tidak diturunkan kepadanya sekaligus saja” (QS. Al-Furqan [25]: 32), al-Qur’an menjawab “demikianlah agar Kami perkuat hatimu dengannya. Kami telah mengaturnya demikian baik”. (QS. Al-Furqan [25]: 32). Farid Esack, Qur’an, Liberation, hlm. 55.
17 Farid Esack, Qur’an, Liberation, hlm. 55. Pemikiran kontemporer memberikan artian yang lebih luas tentang wawasan asbab an-nuzul. Fazlur Rahman misalnya, telah memberikan sumbangan berarti terhadap pengembangan asbab an-nuzul dengan membaginya menjadi asbab an-nuzul mikro dan asbab an-nuzul makro. Mikro berarti konteks historis turunnya ayat yang ada periwayatannya,
76
Esack menuliskan bahwa, al-Qur’an sebagai kitab suci telah
dipelajari secara luas oleh pemikir Muslim maupun yang lain, secara kritis
maupun tidak.18 Permasalahan di kalangan Muslim saat ini tentang
al-Qur’an tidak lagi berkaitan dengan hakikat al-Qur’an itu sendiri.19 Tetapi
lebih kepada permasalahan fungsionalisme al-Qur’an. Yaitu berputar pada
masalah peran dan cara memahaminya.20 Sehingga Esack tidak pernah
meragukan otentisitas al-Qur’an sebagai wahyu Allah. Namun, bagi
Esack, hal yang tetap harus diperhatikan adalah penerimaan al-Qur’an
harus dibarengi dengan penerimaan tentang adanya kausalitas temporal yang mungkin melatarbelakanginya, karena wahyu senantiasa merupakan
respon terhadap kondisi atau sikap masyarakat tertentu.21 Namun,
kenyataan tersebut tidak langsung berarti bahwa ‘kejadian itulah yang telah menyebabkan turunnya wahyu’, melainkan penerimaan akan adanya
keterlibatan Tuhan dalam setiap aktivitas kemanusiaan.22
dan makro merupakan konteks environmental yang lebih luas, yakni situasi sosio-historis masyarakat Arab di saat al-Qur’an diturunkan dan perkembangan karir perjuangan dakwah Nabi dalam menyampaikan Islam di masyarakat yang dapat diketahui melalui kajian sejarah. Fazlur Rahman, Islam and Modernity; Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: Chicago University Press, 1984), hlm. 5-6.
18 Esack menyebutkan beberapa pengkaji al-Qur’an dari kalangan outsider yang memiliki daya kritis cukup tinggi di antaranya seperti Teodore Noldeke (1909-1938), Richard Bell (1970), W. Montgomery Watt (1969), Ignaz Goldziher (1970). Menurut Esack, Arthur Jeffrey telah menghasilkan karya penting mengenai penggunaan istilah-istilah non-Arab di dalam al-Qur’an, juga proses kompilasi dan transkripnya (1937). Kemudian disusul oleh John Wansbrough (1977) dan Burton (1977). Lihat catatan akhir Farid Esack, Qur’an, Liberation, hlm. 79.
19 Artinya bahwa umat Islam secara keseluruhan telah menerima otentisitas teks al-Qur’an. Umat Islam meyakini bahwa al-Qur’an telah dijamin keasliannya oleh Allah SWT berdasarkan ayat;
“Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan al-Qur’an, dan pasti Kami (pula) yang memeliharanya”
QS. Al-Hijr [15]: 9. Pandangan ini juga ditegaskan oleh Hassan Hanafi, baca Hassan Hanafi, Hassan Hanafi, Islam in the Modern World; Religion and Development, Vol. I (Heliopolis: Dar Kebaa Bookshop, 2000).
20 Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism; An Islamic Perspective of Interreligious
Solidarity againts Oppression (Oxford: Oneworld Publications, 1997), hlm. 51.
21 Farid Esack, Qur’an, Liberation, hlm. 53.
77
Esack, sebagaimana Muslim lainnya meyakini, bahwa al-Qur’an
adalah sumber kebenaran sekaligus petunjuk yang berasal dari Tuhan
(baca: Allah). Esack sendiri masih tetap meyakini bahwa al-Qur’an
memiliki sisi-sisi kebenaran universalnya. Berangkat dari sudut apapun, al-Qur’an akan selalu memancangkan kebenaran melalui nilai-nilainya yang terpancar dalam setiap penggalian maknanya. Untuk itulah,
bagaimanapun al-Qur’an itu didekati, ia akan merespon dan senantiasa
memberikan jawab-jawaban spesifik-partikular. Sehingga, Esack memandang bahwa seorang mufasir harus memiliki “kepentingan” atau orientasi penafsiran. Sebagaimana yang dia contohkan dalam kasus
pembebasan Afrika Selatan dari politik Apartheid.23
Al-Qur’an sebagai wahyu yang ditujukan kepada seluruh umat manusia, menurut Esack harus dipahami secara holistik dan komprehensif.
Karena bagaimana pun, al-Qur’an sebagai teks, tidak dapat berbicara
sendiri. Esack sangat memahami hal ini. Sehingga, menurut Esack, al-Qur’an harus dipandang sebagai mitra dialog yang di dalamnya terdapat
petunjuk-petunjuk kehidupan. Bagi Esack, al-Qur’an harus kembali
dihidupkan dalam spiritnya yang awal; yakni al-Qur’an sebagai alat
pembebasan. Baik pembebasan dalam bentuk kemusyrikan yang bersifat transendental, maupun pembebasan terhadap realitas kehidupan yang
23 See Farid Esack, “An Islamic View of Conflict and Reconciliation in the South African Situation” in Jerald D. Gort, Henry Jansen and Hendrik M (Ed), Religion, Conflict and Reconciliation: Multifaith Ideals and Realities, (New York: Rodopi, 2002), hlm. 290.
78
menindas dan penuh ketidakadilan. Dalam konteks ini lah Esack
memaknai al-Qur’an sebagai satu-satunya kitab suci umat Islam.