393
* SLAB Fellow at Department of Shariah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, sufyan@um.edu.my.
** Associate Professor at Department of Shariah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, abmumin@um.edu.my.
‘URF
DAN JUSTIFIKASINYA DALAM ANALISIS
HUKUM
FIQH AL-MU‘
A
MAL
A
T
Ahmad Sufyan Che Abdullah*
Ab Mumin Ab Ghani**
ABSTRACT
Keywords: urf, muamalat. usul al-iqh, adat, maslahah custom, Islamic
commercial laws, legal theories, public equity, ijtihad
PENDAHULAN
Dalam al-Quran dan hadis Rasulullah, secara umumnya terdapat dua bentuk dalil iaitu dalil yang bersifat putus dan jelas dan dalil yang bersifat zanni.1 Dalil yang bersifat putus dan jelas ini adalah merupakan prinsip yang telah ditetapkan oleh Allah dan tidak akan mengalami sebarang perubahan lagi terhadap hukum yang terkandung di dalamnya. Manakala dalil yang bersifat spekulatif, menurut al-Qaradawi lagi, sengaja ditinggalkan begitu untuk memberikan fleksibiliti kepada para mujtahid, untuk mengeluarkan hukum yang sesuai dengan realiti semasa mereka dan berkesinambungan dengan prinsip-prinsip asas Syariah.2
Para sarjana Islam bagaimanapun telah menetapkan beberapa kaedah dan metodologi supaya ijtihad yang dilakukan oleh seseorang sarjana itu tidak lari daripada prinsip-prinsip asas Syariah yang dinamakan sebagai kaedah
usul al-iqh.3 Melalui metodologi ini, para sarjana juga telah mengemukakan pelbagai kaedah ijtihad, yang boleh dikategorikan kepada dua bentuk yang utama iaitu pertamanya ialah analogi atau al- qiyas. Berasaskan kaedah al- qiyas, mana-mana kes yang hukumnya tidak disebutkan secara langsung di dalam al-Quran atau hadis akan dianalogikan dengan kes-kes yang disebutkan dalam kedua-dua sumber tersebut, berasaskan persamaan ‘ illah (ratio legis) yang wujud dalam kes yang disebutkan oleh teks.4 Oleh kerana kaedah berasaskan
al- qiyas dianggap mempunyai syarat-syarat yang terlalu ketat, maka para sarjana daripada pelbagai aliran telah memperkenalkan beberapa kaedah ijtihad yang berasaskan kepada maslahah seperti al-istihsan, al-istishab,
al-masalih al-mursalah, sadd al- dhara’i‘ dan al-‘ urf untuk memastikan Syariah
1 Lihat Yusuf al-Qaradawi (1996) F i F iqh al-Awlawiyyat. Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 76.
2 Yusuf al-Qaradawi (1997), al-Sahwah al-Islamiyyah Wa Humum al-Watan al-‘ Arabi wa al-Islami. Kaherah: Maktabah Wahbah, hh. 51-55.
3 Mohd Daud Bakar (2001), “Usul Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan dalam Pengajian Syariah” dalam Mahmood Zuhdi H. Ab Majid (ed.), D inamisme
395
Islam berjalan di atas semangatnya yang sebenar.5
Penggunaan kaedah-kaedah usul iqh dengan cara yang betul adalah penting untuk memastikan Syariah sentiasa mampu menangani segala permasalahan yang berlaku dalam masyarakat berasaskan perkembangan semasa dalam pelbagai bidang seperti perniagaan, kewangan, pemakanan dan lain-lain. Dalam urusan perniagaan atau kewangan pula, iqh al-mu‘amalat memainkan peranan yang besar untuk menentukan hukum-hukum yang sesuai bagi menyelesaikan kes-kes transaksi dan kontrak, untuk memastikan tercapainya kehendak-kehendak Syariah (al-maqasid al-syari‘ah) dengan tepat. Dengan tidak menafikan kepentingan hasil penyelidikan dalam menghasilkan karya-karya iqh al-mu‘amalat oleh para sarjana silam, kerja-kerja penyelidikan dan penilaian semula kesinambungan karya klasik dengan realiti semasa mesti tetap dilakukan.6
iqh al-mu‘amalat klasik yang terbina pada sekitar abad ke 7 dan ke 8 hijrah itu sebenarnya tidak boleh dipindahkan secara terus terhadap realiti moden, tetapi perlu dirujuk untuk memberikan beberapa input untuk dinilai dan dianalisis semula.7
5 Dalam penulisan karya usul iqh silam, para sarjana usul iqh membahagikan sumber usul iqh kepada sumber yang disepakati dan sumber yang tidak disepakati. Sumber yang disepakati ialah al-Quran, al-Sunnah, al-ijma‘ dan al-qiyas, manakala sumber yang tidak disepakati ialah seperti istihsan, masalih al-mursalah, istishab, sadd dhara’i‘, al-‘urf, syar‘ man qablana, dan al-qawl al-sahabi. Walau bagaimana pun serjana moden mendapati sumber-sumber yang tidak disepakati itu sebenarnya berbeza dalam aspek istilah sahaja, justeru Mustafa Ahmad al-Zarqa’ telah membuat dua pembahagian utama iaitu sumber primer dan sumber sekunder. Sumber primer ialah al-Quran dan al-Sunnah, serta termasuk al-ijma‘ manakala sumber sekunder ialah meliputi kaedah-kaedah usul iqh yang digunakan dalam melakukan ijtihad iaitu al-qiyas yang berasaskan ‘ illah dan yang berasaskan maslahah. Lihat penjelasan dalam Mustafa Ahmad al-Zarqa’ (1998), al-Madkhal al-F iqh al-‘Amm. Damsyiq: Dar al-Qalam, j. 1, h. 87.
6 Lihat perbandingan dengan Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid (2001), “Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun” dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah Hj. Azahari, Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang
Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 9.
7 Lihat Mohd Daud Bakar (2001), “Hukum Syariah Antara Prinsip Syariah dan Perbendaharaan Fiqh”, dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah Hj. Azahari (ed.)
Justeru, perubahan bentuk urus niaga dan perniagaan pada masa kini memerlukan sumbangan yang besar daripada ijtihad para ulama’.8 Ijtihad para ulama’ silam yang berasaskan kemaslahatan masyarakat dalam realiti semasa mereka perlu dikaji semua berasaskan sumber-sumber Syariah sama ada sumber utama mahupun sumber sekunder. Seperti yang dijelaskan,antara sumber sekunder yang tidak kurang penting dalam proses analisis para sarjana untuk menentukan hukum ialah al-‘ urf. Justeru, kajian ini akan dimulakan dengan mendedahkan kepentingan al-‘urf dalam ijtihad, khususnya dalam bidang muamalat.
Definisi Doktrin al-‘Urf
Definisi Etimologi al-‘Urf
Dalam bahasa Arab al-‘Urf ( ) mempunyai pelbagai maksud iaitu pertamanya iaitu pengetahuan atau al-ma‘rifah yang merupakan kata terbitan [masdar] bagi perkataan ‘arafa ( ).9 Selain itu,
al-‘urf sebagai mana didefinisikan oleh Ibn Manzur, memberi erti sesuatu yang diketahui [
al-ma‘ ruf] yang juga digunakan sebagai sesuatu perkara yang baik.10
Terdapat beberapa maksud lain lagi bagi perkataan ‘ urf iaitu antaranya; setiap perkara yang tinggi, tanah tinggi, bukit, atau bahkan kadang-kala bermaksud ekor ayam jantan yang tinggi. Selain itu, ‘ urf juga boleh membawa definisi sebagai sesuatu yang berterusan dan bersambung-sambung antara satu sama lain, contohnya ialah ‘ urf al-faras iaitu keadaan bulu leher kuda yang bersambung-sambung antara satu sama lain.11 Sekalipun terdapat pelbagai definisi, Ibn Manzur melihat bahawa definisi yang paling kerap digunakan ialah al-‘arifah dan al-ma‘ ruf, iaitu akronim kepada perkataan keburukan (
al-nakr) atau perkara-perkara yang diketahui baik dan diterima oleh jiwa dengan tenang.12
8 Lihat Mohd. Daud Bakar (2002), “Developing Modern Islamic Financial System Via Ijtihad,: An Overview”, dalam laman web Centre For Research and Training - CERT, http: //www.cert.com.my, 1 Januari 2006, h. 2.
9 Jamal al-Din Muhammad bin Makram Ibn Manzur (1990), L isan al-‘ Arab. Beirut: Dar al-Fikr, j. 9 , h. 239.
397
Di dalam al-Quran juga terdapat perkataan al-‘ urf yang telah digunakan dengan membawa pelbagai definisi dalam beberapa keadaan contohnya seperti:
Maksudnya:
“D an di atas tembok al- a‘ raf itu ada sebilangan orang- orang lelaki yang mengenal tiap-tiap seorang (dari ahli- ahli Syurga dan Neraka) itu, dengan tanda masing-masing”
[al-A‘raf: 46]
Dalam ayat ini, al- a‘ raf digunakan sebagai satu tempat yang tinggi yang boleh dilihat.13
Maksudnya:
“D emi (makhluk-makhluk) yang dihantarkan berturut-turut
(menjalankan tugasnya)”
Dalam ayat ini pula al-Quran menggunakan perkataan al-‘ urf dengan erti sesuatu yang tersusun dan bersambung-sambung antara satu sama lain. Asalnya perkataan ini ialah ‘ urf al-faras iaitu bulu di leher kuda yang tersusun dan bersambung-sambung antara satu sama lain.14
Selain itu, al-Quran menggunakan perkataan yang sama tetapi membawa definisi berbeza iaitu sebagai sesuatu yang ketahui baik, dan
diterima oleh jiwa dengan tenang. Definisi ini ialah seperti dalam firman Allah:
Maksudnya:
“Terimalah apa yang mudah engkau lakukan dan suruhlah dengan
perkara yang baik, serta berpalinglah ( jangan dihiraukan) orang-orang yang jahil ( yang degil dengan kejahilannya)”
[al-A‘raf: 199]
13 Lihat Abu al-Fida’ Isma‘il Ibn Kathir (1998) Tafsir al-Qur’an al-‘ Azim. Beirut: Dar al-Fayha’, juz. 2, h 289.
Definisi al-‘Urf Dalam Terminologi Usul iqh
Al-Jurjani mendefinisikan al-‘ urf sebagai sesuatu amalan yang mendasari
jiwa dengan penyaksian akal yang diterima oleh tabiat semula jadi manusia15. Definisi ini adalah hampir sama dengan apa yang dibawa oleh Ibn ‘Abidin, sarjana iqh bermazhab Hanafi, yang menurutnya telah dipetik daripada kitab
al-Mustasfa iaitu:16
Maksudnya:
“al-‘Adah dan al-‘ Urf ialah sesuatu yang telah mendasari jiwa melalui pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci.”
Ahmad Fahmi Abu Sunnah juga telah memetik definisi yang sama dengan Ibn ‘Abidin iaitu daripada kitab al-Mustasfa fi al-F iqh karangan oleh Imam Hafiz al-Din al-Nasafi, sebagai sesuatu yang telah mendasari jiwa melalui pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci.17 Menurut sesetengah penulisan,18 definisi yang sama telah diberikan oleh Imam al-Ghazali dalam kitab al-Mustasfa karangannya, walau bagaimanapun kajian mendapati tidak ada definisi sedemikian dalam kitab karangan al-Ghazali itu.19
15 Lihat al-Jurjani (1283H), Kitab al-Ta‘ rifat. Kaherah: t.n.p: h. 99.
16 Lihat Muhammad Amin Afandi Ibn ‘Abidin (1980), Majmu‘ ah Rasa’il Ibn ‘Abidin. t.t.p: t.n.p, juz 2, h. 112.
17 Definisi yang dipetik oleh Ahmad Fahmi Abu Sunnah ialah sebenarnya definisi yang sama daripada Ibn ‘Abidin. Cuma beliau menjelaskan bahawa al-Mustasfa itu ialah karangan al-Nasafi, berbeza dengan Ibn ‘Abidin yang tidak menjelaskan berkenaan dengan penulis al-Mustasfa itu.. Lihat Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004), al-‘ Urf wa al-‘Adah F i Ra’y al-fuqaha’. Kaherah: Dar al-Basa’ir, h. 28. 18 Antara penulisan yang menyatakan sumber al-Ghazali ialah seperti Wahbah
al-Zuhayli (1998), Usul al-F iqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr, j.2, h. 830; juga daripada Mohd Salleh Hj Ahmad (2000), “‘ Urf dan ‘Adat Semasa di Malaysia sebagai Asas Penentuan Hukum yang Tidak Dinaskan” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzuan Ahmad (Ed.), F iqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 111.
399
Sarjana moden seperti ‘Abd al-Wahhab Khallaf memberikan definisi yang agak terperinci iaitu apa-apa yang diketahui oleh masyarakat dan mereka mengaplikasikannya dalam percakapan atau perlakuan atau meninggalkan sesuatu amalan dan dinamakan juga sebagai al-‘adah.20 Definisi ini juga diterima pakai oleh Wahbah al-Zuhayli.21 Mustafa Ahmad al-Zarqa’ memilih definisi tersendiri yang ringkas dan padat iaitu “sesuatu kebiasaan bagi sebuah masyarakat dalam percakapan, dan amalan”. Definisi ini menurut beliau lebih mantap, jelas serta meliputi semua keadaan.22
‘Abd al-Aziz al-Khayyat, telah mengkritik definisi yang dibawa Ibn ‘Abidin sebagai tidak komprehensif. Beliau lebih bersetuju dengan ‘Abd Wahhab al-Khallaf dengan mendefinisikan al-’urf sebagai apa-apa yang dilakukan secara rutin oleh masyarakat dan berpegang dengannya dalam urusan kehidupan mereka..23
Setelah diteliti definisi-definisi yang dikemukakan, dapatlah disimpulkan bahawa sekalipun definisi yang disebutkan oleh para sarjana itu berbeza lafaznya, namun secara teorinya semua definisi itu membawa kepada implikasi hukum yang sama sahaja. Walau bagaimanapun, kajian ini mencadangkan bahawa definisi yang dibawakan oleh al-Zarqa’ adalah lebih jelas implikasinya dalam aspek perundangan.
Definisi al-‘Adah dan Perbandingannya dengan al-‘Urf
Para sarjana tidak menjelaskan secara terperinci tentang definisi al-‘adah tetapi turut mengemukakan sebagai satu perbandingan dengan al-‘ urf. Ibn Nujaym contohnya, telah memetik definisi al-‘adah oleh al-Siraj al-Hindi dalam Syarh Tahrir yang turut disebutkan oleh Ibn ‘Abidin dalam kitabnya, iaitu apa-apa yang dilakukan secara rutin yang tidak berkaitan dengan akal.24
Secara umumnya, majoriti para sarjana seperti al-Nasafi, Ibn ‘Abidin dan Ibn Nujaym bersetuju bahawa al-‘ urf sama sahaja maksudnya dengan
20 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), ‘ Ilm Usul al-F iqh. Madinah Nasr: Dar al-Fikr al-‘Arabi, h. 85.
21 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j.2, h. 83
22 Lihat Mustafa Ahmad al-Zarqa’, (1998), op.cit., j. 1, h. 141.
23 Lihat petikan dalam Sulayman al-‘Asyqar (1988), “al-‘Urf Bayna al-Fiqh wa al-Qanun”, Majallah Majma‘ al-F iqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, Dawrah al-Khamisah 1988, h. 3215.
al-‘adah,25 jika dilihat dalam konteks penggunaan teori usul al-iqh. Hal ini berasaskan kepada pengertian kedua-dua perkataan itu membawa maksud sesuatu yang dilakukan secara rutin, yang akhirnya menjadi suatu kelaziman yang diterima oleh naluri yang suci. Berasaskan definisi al-Zarqa’ tadi, al-‘ urf juga telah disamaertikan dengan al-‘adah. Pendapat ini sebenarnya adalah pendapat kebanyakan para ulama’ yang menganggap al-‘ urf dan al-‘adah tidak mempunyai sebarang perbezaan.26
Walau bagaimanapun, terdapat sarjana usul iqh yang membezakan antara al-‘ urf dan al-‘adah. Contohnya Ahmad Fahmi Abu Sunnah mengatakan bahawa al-‘adah adalah lebih luas skopnya berbanding al-‘ urf, dengan kata lain al-‘ urf merupakan sub-set kepada al-‘adah.27 Ada juga yang mengatakan sebaliknya iaitu al-‘ urf lebih umum berbanding dengan al-‘adah, seperti yang dibawa oleh Ibn al-Hummam dan al-Bazdawi.28 Namun begitu, sarjana moden Wahbah al-Zuhayli mengkritik pandangan sebegini dengan mengatakan perbezaan yang dibawa oleh Abu Sunnah itu adalah berasaskan kepada maksud literal, bukan maksud berasaskan perbincangan konteks terminologi disiplin usul iqh.29 Menurut al-Zuhayli lagi, sekiranya definisi kedua-dua perkara itu dinilai dalam konteks ilmu usul iqh, kedua-duanya mempunyai maksud dan kesan yang sama dalam teori perundangan Islam30
Tegasnya, dalam konteks perbincangan ‘ urf sebagai sumber perundangan, perkataan al-‘ urf dan al-‘adah (adat) adalah saling digunakan berasaskan maksud yang sama. Sorotan terhadap karya-karya sarjana seperti Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, al-Syatibi, Mustafa al-Zarqa’ mendapati penggunaan perkataan al-‘adah dan al-‘ urf ini adalah sama sahaja dalam konteks teori dan kesan perundangan.
Rukun-rukun al-‘Urf dan Klasifikasi Perundangannya
Berasaskan definisi yang telah diberikan, dapat difahami bahawa al-‘ urf ialah suatu pola pemikiran masyarakat yang terbentuk akibat melakukannya secara berulang-ulang kali dan telah dapat diterima oleh akal mereka sebagai suatu yang baik untuk dilakukan. Persoalannya sekarang, bagaimanakah sesuatu
25 Lihat Ibid; Ibn Nujaym (1968), op.cit., h.93.
26 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., jld 2, h. 831 27 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 34.
28 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 831 29 Ibid.
401
amalan itu boleh diterima sebagai satu bentuk al-‘ urf? Berapa kali sesuatu amalan itu perlu dilakukan, untuk dianggapkan ia sebagai rutin penting sesuatu masyarakat? Persoalan sebegini adalah sukar dijawab secara putus oleh para sarjana. Namun begitu, sarjana telah mengemukakan beberapa rukun serta sifat sesuatu amalan yang boleh dianggap sebagai ‘ urf.
Rukun dan Sifat al-‘Urf
Ahmad Fahmi Abu Sunnah telah mengemukakan teori bahawa ‘ urf ialah berpunca daripada aktiviti-aktiviti sosial masyarakat yang terbentuk berasaskan kepada keperluan semasa.31 Setelah amalan itu dilakukan secara berulang-ulang kali dan telah diterima sebagai rutin dalam masyarakat, maka perkara-perkara yang menyalahi rutin masyarakat sudah tentu akan menyusahkan masyarakat. Muhammad Jabran al-Alafi pula melihat rukun
urf daripada dimensi berbeza. Menurut beliau, sebelum sesuatu amalan itu boleh dianggap al-‘ urf, ia perlu memenuhi beberapa kriteria rukun yang meliputi dua bentuk iaitu rukun luaran dan rukun dalaman. 32 Apa yang dimaksudkan rukun luaran ialah perkara-perkara fizikal yang menjadi faktor bahawa amalan itu dilaksanakan secara konsisten oleh sesuatu masyarakat. Antara sifat-sifat yang membentuknya ialah tersebar meluas dalam seluruh dunia atau sesebuah kelompok, telah lama wujud serta konsisten sehinggakan menjadikan kesukaran masyarakat sekiranya mereka enggan menerimanya.33 Manakala kriteria dalaman pula ialah sifat amalan itu sendiri yang dirasakan terpaksa diikuti oleh individu dalam sesebuah populasi.34
Klasifikasi al-‘Urf
Dalam teori hukum iqh Islam, para sarjana silam telah membuat pemerhatian terhadap ‘ urf masyarakat dan telah membahagikannya berasaskan klasifikasi tertentu. Menurut para sarjana, jika dilihat dalam aspek bentuknya, al-‘ urf boleh dibahagikan kepada dua bentuk utama iaitu al-‘ amali (bentuk praktis) dan al-‘ urf al- qawli (bentuk percakapan). Jika dilihat berasaskan dimensi skop amalannya dalam masyarakat pula, al-‘ urf dibezakan kepada dua jenis:
al-31 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., hh 35-37.
32 Lihat Muhammad Jabran al-Alafi (1988), “al-‘Urf: Bahth Fiqhi Muqaran”, Majallah
Majma‘ al-F iqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah 1988, h. 3268. 33Ibid., hh. 3268-3270.
‘amm (menyeluruh) dan al-khass (khusus). Namun sekiranya ‘urf masyarakat diambil kira berdasarkan kriteria pengiktirafan Syariah, ia boleh dikelaskan kepada dua iaitu al-sahih (‘ urf yang sah) dan al-fasid (‘ urf yang tidak sah).35 Berikut adalah perincian kepada pembahagian tersebut:
a. Klasifikasi Berasaskan Bentuk
i. al-‘ Urfal-‘Amali iaitu suatu praktis yang telah menjadi kebiasaaan dan pengetahuan umum bagi sesuatu masyarakat dalam sesuatu urusan sama ada urusan rasmi [al-mu‘amalat al-madaniyyah] atau tidak rasmi [al- af‘al al-‘adiyyah].36
ii. al-‘ Urf al- Qawli iaitu maksud yang biasanya difahami daripada sesuatu perbualan. Contohnya perkataan ‘daging’ sahaja biasanya memberi maksud daging lembu, dan tidak memberi erti daging ayam dan tidak digunakan untuk ikan. 37
b. Klasifikasi Berasaskan Skop Liputan
i. al-‘ Urf al-‘amm. al-‘ Urf al-‘amm pula ialah suatu budaya yang bersifat global yang tidak terhad kepada batasan masa dan negara. Menurut al-Syatibi, al-‘ urf al-‘amm sangat konsisten kerana tidak mempunyai sempadan geografi ataupun perubahan zaman.38
ii. al-‘ Urf al-khass. Sekiranya amalan itu hanya diterima oleh masyarakat dalam sesuatu peringkat yang terhad, maka ia dianggap sebagai
al-‘ urfal-khass. ‘ Urf jenis ini hanya terhad kepada skop tertentu seperti kedaerahan atau kenegerian..39 Menurut Othman Ishak, undang-undang
35 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit, j. 2, h. 875; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 833; al-Bugha (1999), op.cit., h. 246.
36 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al-Bugha (1999), op.cit.., h. 246
37 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al-Bugha (1999), op.cit.., h. 246
38 Ibrahim bin Musa al-Syatibi (2003), al-Muwafaqat i Usul al-Syari ‘ ah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j. 2, h. 215.
39 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 116; Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004),
403
adat yang tidak bercanggah dengan nas dalam masyarakat Melayu terdahulu juga boleh dikategorikan sebagai ‘ urf al-khass yang boleh mempengaruhi hukum iqh di alam Melayu.40 Daripada penyelidikan para sarjana, ‘ urf jenis inilah yang menjadi bidang perbahasan utama para sarjana iqh tentang autoritinya.41
c. Klasifikasi Berasaskan Autoritinya
Majoriti para sarjana telah membahagikan kepada dua bentuk utama al-‘ urf iaitu yang boleh dijadikan hujah iaitu al-sahih dan yang tidak boleh dijadikan hujah iaitu al-fasid.42
i. al-‘ Urf al-sahih bermaksud amalan umum masyarakat yang tidak bertentangan dengan sebarang nas-nas yang khusus, tidak cuba mengubah hukum syariah daripada halal kepada haram atau pun sebaliknya, adalah al-‘ urf yang diiktiraf oleh perundangan Islam.43
ii. al-‘ Urf al-fasid pula ialah amalan dan kata-kata yang telah menjadi pengetahuan umum atau pun unsur-unsur tempatan yang menyalahi nas secara jelas, atau mengubah hukum daripada haram kepada halal atau sebaliknya.44
‘ Urf jenis ini adalah tidak boleh dijadikan sandaran hukum, bahkan tidak harus juga diamalkan oleh masyarakat Islam.45
Autoriti al-‘Urf Dalam Penentuan Hukum Islam
Wael B. Hallaq melaporkan, perbincangan tentang al-‘ urf dan al-‘adah dalam penulisan sarjana usul iqh berlaku pada peringkat ketiga perkembangan hukumIslam yang bermula abad kesepuluh Masihi dan mencapai kematangan
40 Othman Ishak (2003), Hubungan Antara Undang-undang Islam D engan
Undang-undang Adat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 41. 41 al-Syatibi (2003), op.cit, j. 2, h. 215. Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 274.
42 Terdapat juga para sarjana usul iqh yang membahagikan al-‘ urf kepada tiga bahagian dalam aspek autoritinya iaitu al-sahih, al-mulgha dan al-mursal.
Al-Sahih ialah ‘ urf yang telah jelas diterima oleh nas Syariah, al-mulgha ialah yang telah jelas bercanggah dengan nas dan al-mursal ialah ‘ urf yang tidak diketahui nas yang jelas menyokong atau bercanggah. Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), op.cit., hh 45-48.
43 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 835; Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 273.
dengan lahirnya penulisan Imam al-Syatibi.46 Walau bagaimanapun, secara aplikasinya, doktrin ini dapat dilihat telah dijadikan asas dalam pelaksanaan Syariah sejak daripada zaman Rasulullah s.a.w. dan para sahabat lagi.47 Cuma penulisan awal usul iqh pada zaman al-Syafi‘i dan zaman selepasnya tidak menjelaskan kewujudan doktrin ini secara tersusun, melainkan ia boleh didapati daripada penulisan iqh (positive laws) sahaja. Ketika itu tumpuan lebih kepada kaedah-kaedah pentafsiran teks daripada sumber al-Quran dan al-Sunnah.48 Perkembangan analisis teori usu
l iqh berterusan sehingga ke zaman Imam Abu Ishaq al-Syatibi dengan lahirnya sebuah karya sintesis yang menumpukan kepada kesinambungan realiti sosial dan hukum iqh iaitu
al-Muwafaqat Fi Usul al- Syari’ah.49 Sebelum al-Syatibi, Imam ‘Izz al-Din bin Abd al-Salam telah menulis beberapa aspek berkenaan dengan kepentingan antara hubungan sosial dengan hukum iqh dalam buku beliau, Qawa‘ id
al-Ahkam fi Masalih al-Anam.50
Selepas itu, lahirlah banyak penulisan tentang al-‘ urf yang telah dianggap sebagai sebuah doktrin hukum Islam yang tidak disepakati penerimaan autoritinya (al- adillah ghayr al-muttafaq) oleh para sarjana usul
iqh.51 Sekalipun begitu, menurut al-Qarafi, sekiranya kajian yang menyeluruh dilakukan dalam hukum-hukum iqh, ternyata ‘ urf sebenarnya adalah satu doktrin yang telah diterima dan diguna pakai oleh semua mazhab.52 Sebenarnya apa yang menjadi persoalan utama para sarjana bukanlah penolakan secara total terhadap autoriti al-‘ urf, tetapi perbezaan pandangan cuma terletak pada sejauh mana al-‘ urf mempunyai kuasa dalam penentuan hukum. Autoriti
al-‘ urf sebenarnya boleh dibuktikan berasaskan dalil teks sama ada al-Quran mahupun sunah Rasulullah.
46 Hallaq, Wael B. (1997), A History of Islamic L egal T heories. United Kingdom: Cambridge University Press, hh. 162, 168.
47 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986) op.cit., hh. 144, 163.
48 Lihat Hallaq, Wael B., (1994), L aw and L egal T heories in C lassical and Medieval
Islam., Britain: Ashgate Publishing Limited, hh. (XI) 69-71. 49 Lihat Ibid., h. (XI) 72.
50 Lihat Ibid., h. (X11) 185.
51 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), op.cit., h. 85.
405
al-‘Urf dalam Sumber Teks al-Quran dan Sunah Rasulullah
Dalam teks al-Quran majoriti para sarjana Usul al-iqh berpendapat autoriti
al-‘ Urf boleh dilihat jelas dalam Surah al-A‘raf ayat 199 iaitu:
E rtinya: “Berilah kemaafan, suruhlah kepada kebaikan, dan palingkanlah wajahmu daripada orang- orang yang jahil”
[al-A‘raf :199]
Para sarjana berpendapat, maksud ayat ini ialah arahan Allah kepada Rasulullah supaya mengikut ‘ urf, dan arahan Allah di dalam al-Quran tidak syak lagi memberi maksud wajib, bahkan tidak ada sebarang petanda (qarinah) yang menyimpangkan maksud wajib ini kepada maksud lain.53
Terdapat beberapa pandangan tentang apakah maksud yang dikehendaki dengan lafaz ‘ urf dalam ayat tersebut. Al-Jassas secara jelas menyatakan bahawa al-‘ urf dalam ayat tersebut bermaksud sama dengan
al-ma‘ ruf, iaitu apa-apa yang dilihat elok oleh akal orang ramai dan tidak dibantah oleh orang-orang yang mempunyai minda yang bersih.54 Menurut al-Qurtubi, perkataan al-‘ urf dalam ayat ini sebagai suatu perkara yang baik yang difikirkan oleh akal dan diterima dengan tenang oleh naluri.55 Jelas, kedua-dua definisi yang diberikan telah mampu membuktikan berkenaan autoriti al-‘ urf sebagai sumber hukum.
Bagaimanapun, bagi sesetengah para sarjana, ada yang menyifatkan lafaz al-‘ urf dalam ayat ini tidaklah menggambarkan autoriti al-‘ urf sebagai salah satu doktrin perundangan tetapi hanya bermaksud perkara yang baik yang diiktiraf oleh Syariah Islam.56 Namun kita sebenarnya sudah dapat membuat kesimpulan bahawa pandangan ini pada hakikatnya tidak berbeza dengan pandangan al-Qurtubi dan al-Jassas kerana mereka semua tetap bersepakat bahawa ‘ urf itu sendiri tidak akan berfungsi jika bercanggah dengan nas Syariah yang jelas.
53 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., h. 128; Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 55; Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113.
54 Lihat Abu Bakr Ahmad Ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas (1992), Ahkam al-Qur’an. Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz. 4, h. 214.
55 Muhammad Ibn Ahmad Ibn Abi Bakr al-Qurtubi (1372H), al-Jami‘ L i Ahkam al-Qur’an. Cet. 2, (Tahqiq: Ahmad ‘Abd al-‘Alim al-Barduni). Kaherah: Dar al-Sya ‘b, juz 7, h. 346.
Dalam sunah Rasulullah, majoriti para sarjana awal menggunakan hadis mawquf iaitu kata-kata sahabat Rasulullah, Ibn Mas‘ud r.a.:57
Maksudnya: “Apa- apa yang dinilai baik oleh Muslimin, maka pada Allah itu adalah baik, dan apabila dilihat buruk oleh para Muslimin maka di sisi Allah jua buruk.”
Para sarjana terutamanya daripada mazhab Hanafi menggunakan dalil ini sebagai dalil untuk membuktikan autoriti ‘ urf, 58 dengan mengatakan sekalipun hadis ini adalah bukan bersandarkan kepada Rasulullah, tetapi ia boleh dianggap hukum marfu‘59 kepada Rasulullah kerana adalah tidak mungkin para sahabat mengatakan suatu perkara yang melampaui bidang kuasa mereka.60
Sekalipun dalil ini tidak cukup kuat untuk mengangkat autoriti
al-‘ urf, para sarjana telah menggunakan bukti teks sirah yang menunjukkan beberapa keadaan bahawa Rasulullah telah mengiktiraf ‘ urf masyarakat sebelum Islam seperti kontrak-kontrak sewaan (ijarah), mudarabah, bay‘
al-salam dan al-istisna ‘.61 Hukum Islam yang dibawa oleh Rasulullah bukanlah mengharamkan semua amalan yang telah dilakukan oleh masyarakat Arab ketika itu, bahkan hanya mengharamkan apa-apa yang tidak membawa manusia ke arah kebaikan dan mengelakkan manusia daripada kemudaratan sama ada di dunia mahu pun akhirat.
Autoriti al-‘ urf sebagai sumber rujukan bagi hukum Islam juga boleh dilihat daripada apa yang digunakan oleh para sahabat Rasulullah s.a.w.
57 Lihat Ahmad Ibn Hanbal (2000), Musnad Ahmad. Kitab Mukthirin Min al-Sahabah, Bab Musnad ‘Abd Allah Ibn Mas‘ud r.a., No 3418.
58 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113.
59 Dalam ilmu hadis, hukum marfu‘ bermaksud hadis yang disandarkan terus kepada Rasulullah sedangkan hukum mawquf bermaksud hadis yang disandarkan kepada sahabat Nabi dan tidak sampai kepada Rasulullah. Lihat Ahmad Sufyan Che Abdullah (2002), Terminologi Hadith. Kuala Lumpur: EXTRO Publications, h. 23.
60 Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 58.
61 Lihat Muhammad Mustafa al-Syalabi (1986) Usul al-F iqh al-Islami. Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, h. 318; Mustafa ‘Abd al-Rahman Abu ‘Ajilah (1986),
407
Contohnya khalifah ‘Umar al-Khattab (r.a.) juga telah mewujudkan al- diwan62 yang merupakan ‘ urf orang-orang Parsi, di dalam pemerintahannya. Beliau juga telah mencetak mata wang untuk kegunaan semasa, yang tidak dalam pemerintahan Rasulullah tetapi telah wujud dalam kerajaan lain pada zaman itu.63
Kaitan Antara ‘Urf dan Maslahah
Kajian secara induktif (istiqra’) terhadap undang-undang Islam mendapati bahawa maslahah merupakan faktor utama yang menentukan sesuatu hukum.64 Bahkan maslahah jugalah sebenarnya yang mendasari kaedah-kaedah utama dalam penerbitan hukum seperti al- qiyas, al-istihsan dan al-‘ urf.65 Dalam hal ini, jelaslah bahawa maslahah ialah sandaran penting dalam pelaksanaan sesuatu hukum Islam. Autoriti ‘ urf menurut majoriti sarjana moden sebenarnya bukan sekadar bergantung kepada sokongan nas terhadap ‘ urf itu sendiri, malah kekuatan autoritinya adalah berasaskan pengiktirafan Islam terhadap penjagaan maslahah demi memelihara maqasid al-syari‘ ah.66
Dalam menjelaskan hal ini, al-Syatibi menegaskan apabila Syariah mengiktiraf al-‘ urf atau al-‘adah sebagai satu sumber, Syariah sebenarnya
62 Diwan adalah merujuk kepada biro-biro yang menguruskan hal ehwal tertentu yang telah dilaksanakan dalam pemerintahan Parsi, contohnya diwan al-kharaj, iaitu biro kewangan yang menguruskan hal ehwal percukaian. Muhammad Y. Faruqi (1992), “Consideration of ‘Urf in the Judgement of the Khulafa’ al-Rasyidin and the Early Fuqaha”, T he American J ournal of Islamic Social Sciences. Vol. 9, No 4, 1994, h. 486.
63 Lihat Syalabi (1986), op.cit., h. 319
64 Lihat Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur (2001), Maqasid al-Syari ‘ ah al-Islamiyyah. ‘Amman: Dar al-Nafa’is, h. 299.
65 Dalam kaedah al-qiyas contohnya, sifat penyebab kepada hukum atau ‘ illah, adalah penting untuk menentukan persamaan antara dua kes. Dalam kes sekiranya
‘ illah tidak dijelaskan oleh teks hukum, para sarjana perlu mendapatkan sendiri ‘ illah bagi sesuatu hukum, dan sandaran utama ‘ illah itu pula adalah maslahah yang tertegak dengan pelaksanaannya. Dalam kes pengharaman arak contohnya, sifat yang menjadikan ia haram ialah memabukkan, manakala maslahah di sebalik pengharamannya ialah untuk menjaga akal dan daya intelektual masyarakat. Lihat Mohd Daud Bakar (1996), “The Discerment of Maslahah in Islamic Legal Theory”,
telah berusaha untuk menjaga kemaslahatan masyarakat.67
Sekiranya dalam proses al- qiyas, ‘ illah adalah faktor yang menzahirkan maslahah,68 maka dalam konteks ‘ urf pula, ‘ urf sebagai unsur yang menzahirkan pelaksanaan maqasid al-syari‘ ah dalam masyarakat. Justeru, Islam mengiktiraf autoriti al-‘ urf adalah untuk mengelakkan daripada berlakunya sebarang bentuk kesusahan dalam masyarakat. Firman Allah di dalam al-Quran:
Maksudnya:
“D an D ia tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan dan susah payah dalam perkara agama”
[al-Hajj: 78]
Adat atau ‘ urf ialah sesuatu amalan yang telah menjadi rutin yang baik dan keperluan masyarakat. Pemikiran, budaya dan amalan sesuatu masyarakat yang telah lama wujud sering menjadi ‘undang-undang tidak bertulis’ dan keperluan mendesak dalam aktiviti mereka kerana piawai penentuan masyarakat sudah tentu akan merujuk kepada kebiasaan mereka. Sekiranya Islam terus mengharamkan amalan telah menjadi kebiasaan masyarakat, sudah tentu akan berlaku kesusahan dan kerosakan dalam masyarakat dan ini adalah bercanggah dengan nas al-Quran itu sendiri.69 Sekalipun begitu, sekiranya ‘ urf masyarakat itu membawa kerosakan kepada mereka, maka al-Quran tetap mengharamkannya sekalipun agak sukar untuk mereka meninggalkannya. Pengharaman arak contohnya, adalah suatu yang agak sukar kerana arak telah menjadi darah daging dengan masyarakat Arab pada masa dahulu. Namun arak tetap diharamkan kerana membawa kepada kerosakan lebih daripada kebaikan70. Faktor penentu kepada autoriti
‘ urf itu bukanlah bergantung sepenuhnya kepada pandangan masyarakat semata-mata, tetapi yang menjadi penentu sebenar adalah maslahah yang tertegak dengan pengiktirafan hukum terhadap ‘ urf masyarakat. Tegasnya, ‘ urf adalah sebenarnya menjadi unsur fizikal kepada maslahah yang merupakan semangat Syariah yang mesti direalisasikan.
67 Lihat al-Syatibi (2003), j. 2, h. 219.
68 Lihat huraian lanjut dalam Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti (2001), Dawabit al-Maslahah fi al-Syari‘ ah al-Islamiyyah. Cet. 7. Beirut: Resalah Publishers, h. 193. 69 Lihat Muhammad Mustafa Syalabi (1986), op.cit., h. 323.
409
Syarat-syarat ‘Urf Sebagai Sumber Hukum
Telah dijelaskan terdahulu bahawa jenis al-‘ urf al-fasid adalah ditolak kerana bercanggah dengan nas. Untuk memperjelas lagi situasi ini, para sarjana telah menetapkan beberapa syarat untuk membolehkan al-‘ urf menjadi doktrin yang boleh diguna pakai dalam penentuan hukum. Antaranya ialah:71
(a)‘ Urf itu hendaklah benar-benar menjadi budaya dengan diamalkan oleh ramai manusia, konsisten dan tidak mudah berubah-ubah dalam tempoh yang singkat dengan mudah. Untuk melihat tahap konsistennya sesuatu amalan sama ada ia mencapai tahap piawai urf yang boleh diambil kira atau tidak, perlulah dilakukan ujian terhadap sesuatu amalan yang baru, sekiranya pelaksanaan yang baru itu menyusahkan masyarakat, bermakna amalan yang sedia ada itu telah menjadi urf
masyarakat.
(b) ‘ Urf mestilah telah wujud terlebih dahulu daripada sesuatu kontrak, baharulah ia berautoriti semasa kontrak itu berkuat kuasa.
(c)‘ Urf dalam sesuatu kontrak dikira berautoriti selagi tiada sebarang kenyataan yang jelas daripada kedua-dua pihak yang bertentangan dengannya. Sekiranya terdapat sebarang kenyataan yang bercanggah, maka ‘ urf tidak lagi diamalkan.
(d) ‘ Urf itu tidak bertentangan dengan nas syarak atau pun bercanggah dengan mana-mana prinsip Syariah yang telah putus (qat‘i).
Konflik Antara al-‘Urf Dengan Nas
Dalam syarat yang terakhir yang telah disebutkan di atas, telah dijelaskan bahawa ‘ urf akan terbatal sekiranya bercanggah dengan nas syarak yang putus dan jelas. Walau bagaimanapun, terdapat beberapa kes konflik autoriti yang memerlukan perincian. Dalam kes yang pertama, sekiranya ‘ urf itu adalah daripada bentuk ‘ urf ‘amm yang bercanggah dengan nas yang mempunyai
maksud komprehensif (dilalah al-‘amm)72, ‘ urf yang bersifat global itu akan menjadi suatu bentuk pengkhususan (takhsis) terhadap pengertian umum teks tersebut. Perlu diperjelaskan di sini, ‘ urf ‘amm ialah unsur budaya yang diterima oleh seluruh penduduk dunia yang tidak terhad kepada mana-mana kawasan atau pun masa.73 Contohnya kontrak tempahan sepatutnya dilarang kerana barang masih tidak wujud, tetapi kes ini dikecualikan daripada larangan tersebut kerana keperluan manusia sejagat terhadap kontrak itu.
Dalam kes sebegini, ‘ urf diiktiraf kerana ia sesuai dengan objektif Syariah (maqasid al-syari‘ ah) yang bertujuan untuk menegakkan kemaslahatan dan mengelakkan sebarang kemudaratan.74 Yusuf al-Qaradawi menjelaskan, pengiktirafan terhadap al-‘ urf sebenarnya dipengaruhi oleh maqasid syari‘ ah atau maslahah.75 Walaupun begitu, para sarjana perundangan Islam hanya membenarkan pengutamaan (tarjih) terhadap ‘ urf berlaku sekiranya ‘ urf itu telah wujud sebelum datangnya nas. Sebaliknya jika nas itu wujud sebelum
‘ urf tersebut diasaskan, ia tidak lagi berautoriti untuk mengkhususkan nas-nas yang umum atau mengecualikan beberapa bentuk hukum daripada teks umum sekalipun ‘ urf itu adalah jenis al-‘amm.76
Dalam konteks lain, sekiranya ‘ urf itu berlawanan dengan hukum yang didapati dengan menggunakan kaedah qiyas, maka ‘ urf itu akan diutamakan berbanding qiyas kerana meraikan maslahah.77 Dalam aliran Hanafiyyah, pengecualian hukum berasaskan kepada ‘ urf dinamakan istihsan bi al-‘ urf dan mazhab Maliki pula menganggap istihsan bi al-maslahah.78
72 Dilalah al-‘Amm dalam pengajian Usul iqh ialah suatu lafaz yang membawa pengertian komprehensif yang meliputi semua perkara sekali gus yang terkandung di dalamnya tanpa sebarang pengecualian atau batasan. Contohnya dalam firman Allah, “Sesungguhnya manusia berada di dalam kerugian”, perkataan manusia di dalam ayat tersebut meliputi semua jenis manusia sama ada orang Islam, atau kafir, gila atau tidak. Untuk perincian sila lihat al-Ghazali (1997), op.cit., j. 2, h. 20; lihat juga al-Durayni (1997), op.cit., h. 294.
73 Supra., h. 12. para. 4.
74 Yusuf al-Qaradawi (2000) Taysir al-F iqh L i al-Muslim al-Mu‘asir. Beirut: Resalah Publishers, h. 113.
75 Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil al-Si‘ ah wa al-Murunah fi al-Islam. Beirut: Dar al-Sahwah, h. 34.
76 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h..274; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 845.
411
Perubahan Fatwa Akibat Perubahan al-‘Urf
Menurut Ibn Khaldun, manusia telah dicipta secara semula jadinya dengan perbezaan bangsa, budaya, bahasa, cara hidup dan sudut pandangan semesta (world view) yang tersendiri.79 Dalam teori hukum Islam, hukum-hukum yang dibina sama ada secara langsung berasaskan nilai tempatan, atau pun secara tidak langsung, akan boleh berubah akibat perbezaan masa dan tempat.80 Sekalipun syariah Allah adalah kekal dan satu, namun hukum-hukum cabangnya tidak ditegah daripada berlakunya perubahan demi kebaikan manusia sejagat.81
Dalam kaedah iqh (legal maxim) sendiri ada menyebut:
“Tidak ditegah perubahan hukum akibat perubahan masa”82
Dalam sejarah hukum Islam, banyak hukum furu‘ yang wujud pada zaman Rasulullah telah diubah oleh para sahabat, demi menyesuaikan Islam pada zaman mereka. Namun hakikatnya ia tidak lari daripada semangat risalah yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w. Contohnya khalifah ‘Umar al-Khattab telah mengenakan zakat terhadap kuda sedangkan tidak dikenakan pada zaman Rasulullah dan juga pada zaman khalifah Sayyidina Abu Bakr.83 Hal ini kerana pada zaman Rasulullah kuda tidak mempunyai nilai komersial berbanding kambing. Setelah diberitahu oleh amilnya (wakil) di Yaman bahawa ‘ urf di sana, kuda diperniagakan di sana dengan harga yang mahal,
79 Lihat perincian oleh Ibn Khaldun (1992), Mukaddimah. (Terj: DBP ) Kuala Lumpur: DBP, hh. 28- 80.
80 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1986), op.cit., h. 91.
81 Lihat Ahmad Sufyan ‘Abdullah (2002d), “Kepentingan Asas Pengajian Syariah”, dalam Ahmad Sufyan ‘Abdullah (Ed.), Asas Pengajian Syariah. Kuala Lumpur: Extro Publications. h. 3.
82 Lihat al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 861.
83 Mohd. Daud Bakar (2000) “Pelaksanaan al-Qiyas dalam Faktor Semasa dan Setempat di Malaysia” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzwan Ahmad (Ed.), F iqh
khalifah ‘Umar membuat keputusan menggunakan metode qiyas al- awla84(a
minore ad maius) bahawa kuda turut dikenakan zakat sebagai mana kambing. Dalam kes ini, common sense atau ‘ urf masyarakat Yaman telah merubah pandangan khalifah ‘Umar untuk turut mengenakan zakat terhadap kuda perang. 85
Kelahiran mazhab-mazhab iqh yang berbeza dalam Islam sebenarnya banyak dipengaruhi oleh ‘ urf setempat pengasas mazhab masing-masing. Imam Malik yang tidak pernah keluar daripada kota Madinah, telah mengiktiraf amalan ahli Madinah sebagai sumber hukum Islam.86 Imam Hanafi di kota Baghdad pula mengutamakan penggunaan qiyas berbanding hadis da‘if kerana kesukaran untuk mengumpulkan teks al-Sunnah akibat jauh daripada Hijaz. Sebab itulah aliran mereka dikenali sebagai madrasah al-ra’y.87 Berbeza dengan Imam Syafi‘i yang mendapat pendidikan melalui dua aliran iaitu di Madinah dan di Baghdad, telah cenderung untuk melahirkan pandangan yang tersendiri sewaktu berada di kota Baghdad. Namun setelah berpindah ke Mesir, beliau telah banyak mengubah sendiri fatwa-fatwa beliau kerana mendapati ‘ urf Mesir berbeza dengan ‘ urf di Baghdad, dan hukum-hukum yang dibina berasaskan pengaruh ‘ urf Baghdad tidak lagi relevan. Hasilnya dalam mazhab Syafi‘i, pendapat beliau di Baghdad dinamakan qawl qadim dan di Mesir dinamakan qawl jadid.88
Menurut Imam al-Syatibi, hukum-hukum Islam datang untuk menjamin kemaslahatan manusia, manakala kemaslahatan itu boleh berbeza berasaskan kepada keperluan tempatan yang sentiasa berbeza dengan perbezaan tempat dan masa.89 Ibn al-Qayyim pula mengatakan bahawa fatwa-fatwa hendaklah sesuai dengan situasi tempatan dan realiti semasa.
Mana-84 Qiyas awla ialah salah satu bentuk qiyas yang mana ‘ illah yang wujud di dalam kes baru itu lebih besar kesannya daripada yang disebut daripada kes yang terdapat di dalam teks al-Quran atau al-Sunnah. Contohnya diharamkan berkata “uff!” kepada ibu bapa, maka diharamkan juga memukul kerana kesannya lebih besar daripada “uff!”. Sila lihat Zaydan (2000), op.cit., h. 219.
85 Dalam kes khalifah ‘Umar r.a., beliau mengatakan sekiranya Rasulullah mewajibkan zakat terhadap 40 ekor kambing, sudah tentu kuda yang lebih besar dan lebih komersil daripada kambing patut dikenakan zakat. Lihat Mohd. Daud Bakar (2000), op.cit., h. 88; lihat juga Yusuf al-Qaradawi (2000) op.cit., hh. 120-121.
86 Lihat Mahmood Zuhdi Abdul Majid (2000), op.cit., h. 11. 87 Ibid., h. 9.
413
mana fatwa yang sudah lapuk mesti diubah mengikut kesesuaian semasa, agar syariat Islam tidak menjadi sesuatu yang menyusahkan dan dapat memainkan fungsinya dengan berkesan90
Justifikasi al-‘Urf Dalam Hukum Fiqh al-Mu‘amalat
Menurut para sarjana perundangan, peranan doktrin al-‘ urf terbukti sangat penting dalam penentuan hukum terutama hukum-hukum muamalat (ahkam
al-mu‘amalat).91 Secara umumnya iqh al-mu‘amalat meliputi semua aspek yang melibatkan kontrak dan amalan sosial antara manusia dalam sesebuah masyarakat. Mualamat juga bermaksud segala amalan yang bersifat keduniaan, dan sering dikenali dengan al-‘adat seperti yang biasa digunakan oleh al-Syatibi..92 Contoh-contoh muamalat ialah jual beli, sewa menyewa, kontrak, perjanjian, bahkan termasuklah pertunangan dan perkahwinan. Amnya, bidang muamalat adalah berbeza dengan ibadah, iaitu melibatkan hubungan dan amalan manusia secara langsung dengan Allah seperti sembahyang, puasa dan haji.93 Walau bagaimanapun, istilah ini akhirnya lebih popular untuk bidang yang berkaitan dengan urus niaga harta berbanding dengan urusan kekeluargaan yang lebih popular dengan kategori iqh munakahat atau iqh
ahwal al-syakhsiyyah.94
Al-‘ Urf menjadi lebih berperanan dalam aspek hukum dalam bidang muamalat berbanding ibadah kerana terdapat asas yang berbeza antara kedua-dua bidang tersebut. Menurut Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, asal hukum pada sebarang bentuk muamalat atau al-‘adat adalah harus, melainkan sekiranya terdapat dalil yang jelas berkenaan dengan pengharamannya. Berbeza dengan aspek ibadah, yang dianggap haram pada hukum asalnya, tetapi memerlukan dalil yang sahih untuk menyabitkan hukumnya.95 Ini menunjukkan Islam mengiktiraf ‘ urf masyarakat tanpa mengira perbezaan budaya dan bangsa. Manusia bebas melakukan apa jua aktiviti berasaskan ‘ urf mereka sehingga terbukti secara jelas ada dalil yang mengharamkannya. Tanpa dalil pengharaman yang jelas dan sahih, ‘ urf boleh berfungsi untuk menilai sama ada sesuatu perkara itu baik atau tidak.
90 Lihat Ibn al-Qayyim (t.t.), op.cit., j. 3, h.3.
91 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., juz., 2, h. 879.
92 Lihat Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), al-Mu‘amalat al-Maliyyah al-Mu‘asirah. Jordan: Dar al-Nafa’is, h. 10.
93 Ibid. 94 Ibid.
Hal ini dijelaskan lagi dengan wujudnya doktrin istishab dalam teori
usul iqh.96 Menurut teori istishab, status quo manusia dianggap bebas daripada sebarang bentuk tanggungan (dhimmah), serta bebas untuk melakukan apa sahaja bentuk kontrak.97 Justeru, manusia tidak terbeban untuk melaksanakan sebarang bentuk ibadah atau amalan ritual selagi tidak ada dalil sahih dan jelas dalam penentuan sesuatu ibadah. Ibadah yang dilakukan tanpa sebarang dalil yang putus dianggap bidaah dan mana-mana amalan bidaah adalah ditolak oleh Syariah. Teori istishab juga meletakkan status quo manusia adalah bebas berkontrak antara mereka, kecuali setelah wujud dalil sahih yang membuktikan haramnya kontrak tersebut.98
Selain daripada sifat fleksibiliti istishab tersebut, menurut Yusuf al-Qaradawi, al-Quran dan sunah Rasulullah s.a.w sebenarnya hanya memberikan prinsip-prinsip umum sahaja dalam hal-hal yang berkaitan dengan muamalat. Allah dengan sengaja memberikan ruang yang cukup luas kepada para mujtahid untuk melakukan ijtihad berasaskan realiti semasa mereka.99 Berbeza dengan hal-hal ibadah, terdapat banyak dalil yang menunjukkan satu persatu kaedah yang betul sama ada melalui al-Quran atau sunah Rasulullah s.a.w. Begitu juga dengan iqh al-munakahat atau iqh ahwal al-syakhsiyyah (iqh kekeluargaan), Allah telah menerangkan secara terperinci tentang isu-isu seperti perkahwinan, penceraian dan harta pusaka. Walaupun terdapat juga kes yang memerlukan pentafsiran oleh ‘ urf (sama ada dalam ibadah mahupun kekeluargaan), namun dalam aspek pelaksanaannya, dalil masih lagi menjadi dominan dalam penentuan perundangannya sedangkan dalil teks dalam muamalat hanya menjelaskan prinsip asas sahaja dan menyerahkan selebihnya kepada ‘ urf masyarakat.
Bahkan Rasulullah s.a.w sendiri secara menyerahkan urusan muamalat dunia ini kepada ahli masyarakat yang lebih tahu tentangnya sebagaimana dalam sebuah hadis riwayat Muslim dengan sanadnya daripada ‘A’isyah r.a bermaksud:
“...K amu sebenarnya lebih tahu berkenaan dengan dunia kamu”100
96 Ibid.
97 Lihat Muhamamad bin ‘Ali al-Syawkani (1999), Irsyad al-F uhul. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, jld 2, h. 257.
98 Ibid.
99 Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil op.cit., h. 34.
415
Menurut Abdullah Alwi Hasan pula, hukum-hukum dalam muamalat Islam bukanlah bertujuan untuk membina satu undang-undang baru, tetapi cuba untuk melakukan penambahbaikan terhadap realiti masyarakat yang telah sedia ada agar kepentingan masyarakat dapat dijaga melalui setiap aspek dalam urus niaga mereka.101 Bahkan sebenarnya kontrak-kontrak seperti murabahah, musyarakah, ijarah, salam, muzara‘ ah adalah antara ‘ urf masyarakat Arab jahiliah yang telah diiktiraf oleh Islam, manakala maysir,
mulamasah, riba dan bay‘ al-hasat adalah urus niaga Arab jahiliah yang telah diharamkan oleh Islam.102 Jelas di sini bahawa Islam mengiktiraf semua bentuk ‘ urf yang baik dan pada masa yang sama menetapkan syarat-syarat tertentu untuk memastikan tertegaknya kemaslahatan sama ada di dunia, lebih-lebih lagi di akhirat.
Dalam konteks yang berbeza, terdapat satu lagi teori yang menyokong fungsi ‘ urf dalam muamalat iaitu:
“Pada asalnya, nas yang membincangkan berkenaan dengan adat (muamalat), ditafsirkan berasaskan kehendak rasionalnya, manakala nas yang berkenaan dengan ibadah, ditafsirkan berasaskan kepada maksud literal teksnya.”103
Justeru, dalil yang wujud berkenaan dengan muamalat adalah boleh dirasionalkan (ta‘ lil) berasaskan apa yang dikehendaki oleh Syariah, tetapi dalam konteks ibadah, adalah tidak wajar dirasionalkan tetapi perlu mengikutinya secara ta‘ abbudi. Contohnya dalam kes jual beli barangan yang tidak wujud, Rasulullah pernah melarang melakukan urus niaga ini.104 Akan tetapi para sarjana telah merasionalkan (ta‘ lil) hadis tersebut dengan menganggap bahawa apa yang dikehendaki oleh nas ialah larangan menjual barangan yang tidak boleh diserahkan pada waktu yang dikehendaki oleh
101 Abdullah Alwi Haji Hassan (2007), Sales and C ontracts in E arly Islamic
C ommercial L aw. Kuala Lumpur: The Other Press, h. 1. 102 Lihat juga Schacht J. (1964), op.cit., hh. 77-78
103 Lihat al-Syatibi (2003) op.cit., juz. 2, h. 228.
pelanggan.105 Proses
ta‘ lil bagi sesuatu nas itu memerlukan penyelidikan terhadap implikasi ‘ illah bagi sesuatu hukum terhadap maslahah. Manakala
maslahah itu pula, seperti yang telah dibincangkan, boleh dikesan melalui ‘ urf sesebuah masyarakat. Di sinilah membuktikan peranan besar al-‘ urf dalam mempengaruhi pentafsiran terhadap dalil Syariah Islam terutama dalam iqh
al-mu’amalat.
Berasaskan prinsip inilah al-‘ urf dan al-‘adah berperanan besar dalam ijtihad iqh al-mu’amalat. Sekiranya tidak ada sesuatu dalil yang khusus untuk mengharamkan sesuatu kontrak yang diamalkan oleh sesebuah masyarakat, maka Islam memberi kuasa kepada ‘ urf untuk menentukan sama ada kontrak itu wajar dilaksanakan atau tidak. Dalam kes sebegini, mana-mana amalan yang menyalahi ‘ urf sudah tentu akan membawa kesusahan kepada masyarakat dan kesusahan yang timbul inilah yang memberi kesan perundangan, kerana berlawanan dengan prinsip yang dikehendaki oleh al-maqasid al-syari‘ ah.
Contoh Isu Fiqh al-Mu‘amalat Yang Berkait Rapat Dengan al-‘Urf
Hubung kait ‘ urf dengan iqh al-mu’amalat boleh dilihat dalam banyak sekali contoh kes. Namun begitu, di sini diberikan beberapa contoh untuk menunjukkan kedudukan ‘ urf dan iqh al-mu’amalat.
a. Rukun Akad
Antara rukun akad ialah ijab dan kabul. Para sarjana berbeza pandangan tentang adakah ijab dan kabul wajar dilafazkan secara jelas, atau memadai dengan saling angguk-mengangguk tanda persetujuan. Imam al-Syafi‘i berpandangan, lafaz ijab dan kabul wajar dilafazkan untuk mengelakkan sebarang kekeliruan atau silap faham dalam kontrak. Walau bagaimanapun majoriti para sarjana selepas itu tidak menganggap hal ini sebagai satu keperluan kepada rukun, terutama dalam jual beli barangan harian. Memadailah dengan isyarat badan yang menyatakan persetujuan (persetujuan senyap) kedua-dua belah pihak terhadap urus niaga yang dilakukan.106
105 Rasional ini dilakukan oleh para sarjana kerana terdapat juga kes-kes lain yang mana barangan tidak wujud, tetapi turut dilakukan oleh Rasulullah sendiri seperti urus niaga bay‘ al-salam dan bay‘ al-istisna‘ . Lihat Yusuf al-Qaradawi (2001), Bay‘ al-Murabahah L i al-Amr bi al-Syira’. Beirut: Resalah Publisher, h. 22. 106 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1997), F iqh al-Islami wa Adillatuhu. Beirut: Dar al-Fikr,
417
Dalam kes ini, apa yang menjadi persoalan ialah pengesahan kepada persetujuan antara kedua-dua belah pihak berkontrak. Sekiranya
‘ urf mengiktiraf kaedah angguk sebagai mencukupi untuk mengesahkan persetujuan, maka lafaz ijab dan kabul tidaklah wajib. Sebaliknya jika ‘ urf masyarakat tidak menganggap kaedah itu memadai, maka lafaz adalah satu-satunya cara paling efektif dalam penentuan persetujuan. Dalam konteks pasar raya hari ini, mengambil dan melihat barangan, melihat tanda harga dan membayarnya di kaunter serta menerima resit pembelian adalah sudah memadai untuk menjadi pengesahan kepada persetujuan dalam kontrak.107
Adalah wajar difahami bahawa al-Quran dan sunah tidak pernah menyatakan secara jelas berkenaan dengan rukun-rukun akad atau syarat-syaratnya. Segala bentuk syarat-syarat dan rukun ini adalah disimpulkan oleh sarjana iqh terdahulu berasaskan kajian mereka secara istiqra’ terhadap dalil-dalil tafsiliyyah untuk membina rukun-rukun yang bersifat juz’iyyah.
Ibn Qudamah menjelaskan, sekiranya lafaz ijab kabul ini wajib, sudah tentu banyak sekali diriwayatkan oleh hadis-hadis kerana ia merupakan amalan harian, tetapi sebaliknya tidak ada satu pun riwayat tentang hal ini. Oleh kerana al-Quran menunjukkan kepentingan persetujuan (al-taradi) tetapi tidak menunjukkan caranya, maka, menurut Ibn Qudamah, terpulanglah kepada ‘urf untuk menetapkan caranya yang paling sesuai.108 Justeru, dapat difahami bahawa syarat melafazkan ijab kabul ini adalah ijtihad Imam al-Syafi‘i yang dipengaruhi oleh ‘ urf.
b. Penentuan Harta
Dalam urus niaga secara Islam, sesuatu akad itu tidak dianggap sah jika subjek yang menjadi bahan akad itu bukan terdiri daripada apa yang didefinisikan harta oleh Syariah Islam. Arak, bangkai dan najis adalah bentuk-bentuk barangan yang tidak dianggap harta oleh Syariah Islam. Ini kerana definisi harta ialah sesuatu yang menjadi kecenderungan naluri kepadanya dan boleh dipergunakan pada bila-bila yang dikehendaki.109 Justeru para sarjana silam telah mengeluarkan banyak barangan yang tidak dikehendaki oleh masyarakat pada masa itu seperti habuk gandum dan roti, telur-telur yang rosak,
kaca-107 Lihat Mohd. Daud Bakar (2006), “Contract in Islamic Commercial and Their Application in Modern Islamic Financial System”, dalam laman web Centre For Research and Training - CERT, http: //www.cert.com.my, 12 Januari 2006, h.. 5. 108 Ibn Qudamah al-Maqdisi (t.t.), al-Mughni. Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, j.6, h. 8. 109 Lihat Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), op.cit., h. 12; Abu Sunnah (2004),
kaca yang pecah dan seumpamanya. Hakikatnya penentuan sama ada perkara itu disukai atau tidak oleh naluri tidak akan dapat dilakukan kecuali dengan melihat kepada ‘ urf atau common sense masyarakat.110
Bahkan Ibn al-‘Arabi daripada mazhab Maliki mendefinisikan harta sebagai, “Apa-apa yang dikehendaki naluri, serta dianggap sesuai untuk diguna pakai oleh kebiasaan masyarakat dan Syariah.”111
c. Gharar
Pelbagai definisi yang diberikan oleh sarjana terhadap gharar tetapi yang paling jelasnya ialah apa-apa urus niaga yang implikasinya tidak jelas dan mengundang risiko112. Asas pengharaman
gharar ini ialah hadis Rasulullah s.a.w daripada Abu Hurayrah r.a.:
Maksudnya: “Baginda Rasulullah melarang daripada urus niaga
al-hasat ( pembelian dengan melemparkan batu ke arah barang-barang
yang hendak dibeli) dan bay‘ gharar”113
Rasulullah mengharamkan urus niaga yang mengandungi unsur
gharar ini supaya tidak timbul sebarang ketidakpuasan hati antara pihak penjual dan pembeli. Menurut Ahmad Hidayat Buang, majoriti bentuk jual beli yang diharamkan (contohnya mulamasah, maysir, dan seumpamanya)
110 Lihat Ibid.
111 Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah Ibn al-‘Arabi (t.t), Ahkam al-Qur’an. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, j. 2, h. 107.
112 Abu Bakr bin Mas‘ud al-Kasani (1984) , Bada’i‘ a-Sana’i‘ fi Tartib al-Syara’i‘ . Kaherah: Zakariya ‘Ali Yusuf, juz. 13, h. 194; Syams al-Din al-Sarakhsi (1978).
al-Mabsut. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, juz. 13, h. 194; Ibrahim bin ‘Ali al-Syirazi (1976), al-Muhadhdhab. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, juz 1, h. 349
419
adalah kerana kandungan gharar yang wujud dalam jualan tersebut.114
Walaupun unsur gharar itu sudah ditentukan hukum haramnya akan tetapi situasi yang bagaimana yang mengandungi gharar sentiasa berubah tertakluk kepada ‘urf. Mungkin dalam satu keadaan, sesuatu urus niaga itu mengandungi gharar yang tinggi, tetapi apabila ‘ urf berubah, kandungan
gharar semakin berkurangan dan boleh diterima oleh masyarakat.115Contoh yang paling jelas dalam situasi ini ialah bay‘ al-‘ urbun atau pembayaran deposit dalam jual beli.116 Menurut majoriti para sarjana silam,
bay‘ al-‘ urbun adalah haram kerana faktor gharar dalam yang terkandung dalam urus niaga tersebut.117 Imam al-Syawkani menjelaskan urus niaga ini haram berasaskan kandungan gharar dan menyifatkan dalil-dalil yang wujud khusus tentang
‘ urbun sama ada keharusan atau pengharamannya adalah lemah.118 Majoriti para sarjana moden berbeza pendapat dengan mengharuskan urus niaga ini berasaskan keperluan al-‘ urf yang tertakluk kepada kepentingan antara penjual dan pembeli.119
d. Jualan Barangan Yang Tidak Wujud
Dalam konteks subjek akad, dalam rukun akad, subjek akad atau barangan yang menjadi asas kontrak hendaklah wujud ketika kontrak itu berlangsung. Hal ini
114 Lihat Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies in Islamic L aw of C ontract: T he
Prohibition of Gharar. Kuala Lumpur: International Law Book Services, h. 44; lihat juga Mohd. Daud Bakar (2006), “Contract in Islamic Commercial and Their Application in Modern Islamic Financial System”, dalam laman web Centre For Research and Training - CERT, http: //www.cert.com.my, 12 Januari 2006, hh. 11-12.
115 Ibn Taymiyyah (2005), Majmu‘ ah al-F atawa. Mansurah: Dar al-Wafa’, j. 29, h. 17.
116 Lihat perincian dalam Ahmad Sufyan Che Abdullah dan Suhaili Sarif (2006) “Pengurusan Risiko Berasaskan Bay‘ al-‘Urbun”, dalam Ab Mumin Ab Ghani, Fadillah Mansor (eds.) D inamisme K ewangan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, hh. 113-144.
117 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 5, hh. 3434-3435 118 Lihat juga al-Syawkani (1999), op.cit., j. 5, h. 165
119 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 5, h. 3435; Lasyin Muhammad Yunus al-Ghayati (1995), “Bay‘ al-‘Urbun”, Majallah al-Syari‘ ah wa al-D irasat
berasaskan kepada hadis Rasulullah yang melarang jual beli barangan yang tidak wujud. Dalam hadis yang lain menunjukkan Rasulullah membenarkan pula jual beli berbentuk tempahan, sedangkan tempahan melibatkan subjek yang tidak wujud sewaktu kontrak itu berlangsung. Dalam hal ini, para sarjana berpendapat bahawa ‘ urf berperanan sama ada barangan itu perlu wujud semasa akad atau pun tidak.120
Hal ini kerana, apa yang menjadi persoalan dalam kes ini ialah adakah barangan itu boleh dihantar kepada pembeli pada masa yang dipersetujui bersama, dan bukanlah kewujudan barangan ketika kontrak itu. Sekiranya wujud sebarang keraguan, maka urus niaga yang dijalankan tetap tidak sah.
‘ Urf dan kebiasaan juga menentukan sama ada barangan itu boleh wujud atau tidak. Syariah melarang keras menjual barangan yang pada kebiasaannya tidak dapat ditentukan kewujudannya pada masa akan datang. Sebab itu Rasulullah s.a.w dalam sebuah hadis melarang penjualan pokok yang masih belum sempurna buahnya kerana masih tiada jaminan buah yang sempurna wujud pada masa akan datang121. Walau bagaimanapun Islam tetap membenarkan menjual barangan yang pada kebiasaannya boleh wujud pada masa akan datang dengan membenarkan kontrak tempahan dan bay‘ salam. 122
Hubungan ‘Urf Dengan Undang-undang Tempatan dan Realiti Semasa
Secara umumnya, undang Islam adalah berbeza dengan undang-undang ciptaan manusia (man-made law) kerana undang-undang Islam adalah bersumberkan wahyu iaitu al-Quran dan Sunnah Rasulullah. Walau bagaimanapun, berdasarkan prinsip al-‘ urf, ini bererti Islam tidak menolak secara total hubungan yang berlaku antara undang Islam dan undang-undang ciptaan manusia ini, selagi undang-undang-undang-undang itu memenuhi syarat-syarat yang ditetapkan oleh Syariah.123 Justeru, apa yang dimaksudkan bahawa Islam tidak mengiktiraf undang ciptaan manusia ialah sekira undang-undang itu bersumberkan akal semata-mata tanpa apa-apa panduan daripada wahyu.
120 Lihat Yusuf al-Qaradawi (2001), op.cit., h. 22.
121 Muhammad Ibn Isma‘il al-Bukhari (1998), Sahih Bukhari, Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ al-Thamar Qabla An Yabdu Salahuha, No hadis 2044.
122 Muhammad Ibn Isma‘il Bukhari (1998), Sahih Bukhari, Kitab Salam, Bab al-Salam Fi Wazn al-Ma‘lum, No hadis 2086; Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar al-‘Asqalani (2001), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-Bukhari. Riyad: Maktabah al-Malik Fahd, juz 4, h. 501.
421
Dalam konteks urus niaga kewangan di Malaysia, dengan wujudnya pelbagai bentuk akta yang mengawal selia aktiviti perniagaan dan kewangan, contohnya Akta Kontrak 1950 (Pindaan 1974), Akta Jualan Barangan 1957 (Pindaan 1989), Akta Perbankan dan Institusi Kewangan 1989 dan lain-lain, masyarakat akan berasa lebih selesa untuk melakukan urus niaga tanpa keraguan. Undang-undang ini, walaupun bukan bersumberkan al-Quran dan sunah, tetapi boleh dijadikan sandaran kepada ‘ urf kerana ia diwujudkan untuk menjaga kepentingan awam serta mengelakkan unsur-unsur penipuan dan penzaliman terhadap mana-mana pihak dalam masyarakat. Selagi undang-undang ini tidak bercanggah dengan aspek Syariah, maka segala peraturan berurus niaga yang diasaskan dalam ruang lingkup perundangan ini wajib diikuti untuk menjamin kemaslahatan masyarakat. Sebaliknya, dalam banyak kes, jika ada keharusan dalam iqh Islam tetapi diharamkan oleh undang-undang tempatan, maka keharusan itu tidak wajar diikuti atas dasar maslahah. Contohnya urus niaga perniagaan mata wang asing secara persendirian tanpa lesen yang diharamkan oleh undang-undang Malaysia boleh dianggap haram di sisi Syariah sekalipun dalam aspek iqh, pelaburan mata wang asing secara tunai (spot) adalah sah berasaskan kontrak bay‘
al-sarf. Ini kerana larangan oleh undang-undang Malaysia adalah mengambil kira risiko yang sangat tinggi jika disertai oleh pelabur persendirian dan Syariah sememangnya tidak membenarkan aktiviti perniagaan yang berisiko tidak jelas seperti mana haramnya ghararfahisy dalam Syariah Islam.124
Justeru, daripada penjelasan tentang ‘kuasa’ ‘ urf yang telah dibincangkan sebelum ini, apa yang dapat disimpulkan ialah sekalipun peruntukan undang-undang dalam akta-akta tersebut tidak bersumberkan Syariah sepenuhnya, namun dengan mengambil kira terhadap aspek ‘ urf, undang-undang ini turut mempengaruhi penentuan hukum dalam konteks urus niaga di Malaysia.
Undang-undang tempatan yang wujud akan membina ‘ urf yang sihat dan seterusnya mempengaruhi hukum aktiviti perniagaan masyarakat. Dalam kes jualan langsung berasaskan pos, hakikatnya kontrak sebegini boleh menimbulkan keraguan kerana pelanggan tidak dapat mengenali peniaga serta mengesahkan lokasinya. Hal ini akan menimbulkan keraguan, bahkan mengundang isu gharar dalam kontraknya. Tetapi dengan wujudnya Akta
Jualan Langsung 1993 yang mewajibkan lesen kepada pengusaha, sekurang-kurangnya boleh membina ‘ urf yang baik terhadap aktiviti jualan melalui pos.125
KESIMPULAN
Al-‘ Urf adalah unsur penting dalam menganalisis sebarang bentuk kes untuk para mujtahid mendapatkan hukum yang sesuai terutama dalam iqh
al-mu‘amalat. Sebagaimana para sarjana silam mengadaptasi ‘ urf dalam penyelidikan hukum yang mereka lakukan, sarjana moden juga perlu menggunakan cara yang sama dengan bukan sahaja perlu menilai semula hukum-hukum yang ada dalam khazanah iqh klasik itu, bahkan melakukan interpretasi semula terhadap dalil dan nas hukum berasaskan realiti semasa.
Urus niaga perbankan dan kewangan hari ini sepatutnya tidak perlu terlalu bergantung kepada nama-nama Arab seperti murabahah,
al-ijarah thummah al-bay‘, tawarruq, bay‘ bithaman al-ajil dan seumpamanya. Kajian terhadap urus niaga moden perlu lebih menyeluruh, dan tidak sekadar melakukan perubahan kosmetik dengan hanya membandingkan kontrak moden dengan kontrak yang wujud sejak zaman pra-Islam lagi lantas memberikannya nama Arab agar kelihatan lebih Islamik. Contohnya dalam kontrak sewa beli, walaupun ia tidak wujud secara jelas dalam perbincangan iqh klasik, kontrak ini sepatutnya diterima sebagai ‘ urf moden yang tidak bercanggah dengan mana-mana dalil Syariah yang jelas.
Jika ada pun percanggahan, ia cuma bercanggah dengan iqh yang diasaskan oleh ijtihad para sarjana sahaja. Kontrak ini seharusnya diterima sebagai kontrak sewa beli dan tidak dengan nama “al-ijarah thummah
al-bay‘” mahupun “al-ijarah al-muntahiyah bi al-tamlik”. Bagi penulis, ada kemungkinan wujud kesilapan dalam penulisan dan kajian kewangan Islam moden menggunakan akad penama seperti murabahah, musyarakah,
mudarabah, salam dan seumpamanya itu sebagai prinsip-prinsip Syariah sedangkan akad-akad tersebut tidak lebih daripada merupakan kontrak klasik yang telah diiktiraf oleh Islam. Sebaliknya para sarjana silam telah mengemukakan beberapa prinsip ijtihad dalam urusan kewangan yang wajar digunakan untuk penyelidikan bidang ini.126
125 Bahagian II, Seksyen 4, Akta Jualan Langsung 1993.
423
Mana-mana aktiviti transaksi perniagaan yang tidak wujud dalil pengharaman yang jelas daripada sumber Syariah, sumber undang-undang tempatan bolehlah diguna pakai dalam penentuan hukum, terutama dalam bentuk-bentuk perniagaan baru. Kontrak niaga hadapan dalam derivatif kewangan sebagai contoh, perlu dilihat berasaskan perspektif ‘ urf dan realiti semasa dan tidak sekadar membandingkannya dengan kontrak bay‘ al-salam. Kontrak opyen dalam derivatif juga tidak perlukan cuba disamakan dengan
khiyar ataupun ‘ urbun. Kedua-dua kontrak derivatif ini perlu diberi penilaian yang adil berasaskan ‘ urf dan realiti semasa urus niaga kewangan moden untuk merealisasikan maslahah yang merupakan semangat Syariah itu sendiri. Hal ini kerana ‘ urf bukanlah satu sumber hukum yang boleh berdiri sendiri tetapi tertakluk kepada kewujudan maslahah dan fleksibiliti yang diberikan oleh al-Quran dan sunnah Rasulullah s.a.w. Fleksibiliti inilah yang seterusnya menjamin kesesuaian Syariah Islam hingga ke hari kiamat.
RUJUKAN
‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), ‘ Ilm Usul al-F iqh. Madinah Nasr: Dar al-Fikr al-‘Arabi.
Abdullah Alwi Haji Hassan (2007), Sales and C ontracts in E arly Islamic
C ommercial L aw. Kuala Lumpur: The Other Press.
Abu al-Fida’ Isma‘il Ibn Kathir (1998), Tafsir al- Qur’an al-‘Azim. Beirut: Dar al-Fayha’, juz. 2.
Abu Bakr Ahmad Ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas (1992), Ahkam al- Qur’an. Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz. 4.
Abu Bakr bin Mas‘ud al-Kasani (1984), Bada’i‘ al- Sana’i‘ fi Tartib al- Syara’i‘ . Kaherah: Zakariya ‘Ali Yusuf, juz. 13.
Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah Ibn al-‘Arabi (t.t), Ahkam al- Qur’an. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, j. 2.
Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004), al-‘ Urf wa al-‘Adah Fi Ra’y al-F uqaha’. Kaherah: Dar al-Basa’ir.
Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies in Islamic L aw of C ontract: T he
P rohibition of G harar. Kuala Lumpur: International Law Book Services.
Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar al-‘Asqalani (2001), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih
