PERATURAN DAERAH KABUPATEN PULANG PISAU
TENTANG
PENGAKUAN DAN PERLINDUNGAN HAK-HAK MASYARAKAT ADAT DI KABUPATEN PULANG PISAU
OLEH
MIRZA SATRIA BUANA, S.H, M.H, (Cand) PhD H. MAHYUNI, S.H, M.H
LEMBAGA PENELITIAN DAN PENGABDIAN KEPADA MASYARAKAT UNIVERSITAS LAMBUNG MANGKURAT
DAFTAR ISI
DAFTAR ISI ... i
BAB I PENDAHULUAN ... 1
A. Latar Belakang ... 1
B. Identifikasi Masalah ... 3
C. Tujuan dan Kegunaan Penyusunan Naskah Akademik ... 3
D. Metode Yang Dipergunakan ... 4
BAB II KAJIAN TEORITIK DAN PRAKTIK EMPIRIS ... 6
A. Kajian Teoritis ... 6
B. Kajian Terhadap Asas/Prinsip Yang Terkait Dengan Penyusunan Norma ... 24
C. Kajian Terhadap Praktik Penyelenggaraaan, Kondisi Yang Ada, Serta Permasalahan Yang Dihadapi Masyarakat ... 28
D. Kajian Terhadap Implikasi Penerapan Sistem Baru Yang Diatur dalam Peraturan Daerah Terhadap Aspek Kehidupan Masyarakat ... 35
BAB III EVALUASI DAN ANALISA PERUNDANG-UNDANGAN TERKAIT ... 39
A. Hasil Inventarisasi Peraturan Perundang-Undangan yang Menjadi Rujukan Sebagai Alasan Peraturan Daerah ... 39
B. Keterkaitan Rancangan Peraturan Daerah dengan Peraturan Perundang-Undangan yang Menjadi Rujukan Peraturan Rancangan Peraturan Daerah ... 55
BAB IV LANDASAN FILOSOFIS, SOSIOLOGIS DAN YURIDIS ... 57
A. Landasan Filosofis ... 57
B. Landasan Sosiologis ... 58
BAB V JANGKAUAN, ARAH PENGATURAN, DAN RUANG LINGKUP MATERI MUATAN UNDANG-UNDANG, PERATURAN DAERAH
KABUPATEN PULANG PISAU ... 62
A. Sasaran Yang Akan Diwujudkan ... 62
B. Arah dan Jangkauan ... 65
C. Ketentuan Umum dan Materi Yang Akan Diatur ... 63
BAB VI PENUTUP ... 66
A. Kesimpulan ... 66
B. Saran ... 66
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Diskursus mengenai pengakuan dan perlindungan masyarakat adat (indigenous peoples) kembali mengemuka ketika Mahkamah Konstitusi Republik Indonesia (MK RI) pada akhir tahun 2012 sampai awal tahun 2013 menyidangkan uji materiil (judicial review) Undang-Undang No 41 Tahun 1999 tentang Kehutanan. Uji publik tersebut digagas oleh kelompok-kelompok aktivis masyarakat adat yang terhimpun dalam Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) bernama AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara). MK RI mengabulkan sebagian klaim atas konstitutionalitas beberapa pasal-pasal dalam UU tersebut. Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 35/PUU-X/2012 (selanjutnya disebut MK 35) mendekonstruksi konsep kepemilikan ‘hutan adat’ dengan mengeluarkannya dari kategori ‘hutan negara’.1
Reformasi hukum lewat jalur judicial review tersebut tidak hanya berdampak legal-formal dan sosiologis, namun juga psikologis bagi masyarakat adat diseluruh wilayah Nusantara. Aspirasi masyarakat adat yang disalurkan lewat corong gerakan civil society menjadi lebih progresif bergerak dalam merespon momentum baik tersebut. Pasca putusan MK 35 tersebut, pemerintah daerah baik dalam level propinsi maupun kabupaten/kota kebanjiran klaim kepemilikan tanah (hutan) adat dan menuntut pemerintah daerah untuk mengakui eksistensi, keberagaman dan keunikan dari kearifan lokal (local genius) masyarakat adat setempat.2
Esensi legal-formal dari pengakuan dan penghormatan terhadap masyarakat adat sejatinya telah terpatri dalam Konstitusi Republik Indonesia, UUD 1945 sebagai berikut. Dalam Bab VI tentang Pemerintah Daerah Pasal 18B Ayat 2, yang menyatakan: “Negara mengakui dan
1 Putusan Mahkamah Konstitusi Nomor 35/PUU-X/2012, hal 57-69.
2 Huma, Penetapan Hutan Adat demi Terwujudnya Kesejahteraan Rakyat
menghormati kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat beserta hak-hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan prinsip Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang diatur dalam undang-undang.” Lebih lanjut dalam Bab XA tentang Hak Asasi Manusia Pasal 28I Ayat 3 menyatakan: “Identitas budaya dan hak masyarakat tradisional dihormati selaras dengan perkembangan zaman dan peradaban.” Norma yang terakhir dinyatakan dalam rumusan Bab XIII tentang Pendidikan dan Kebudayaan Pasal 32 Ayat 1 yang menyebutkan: “Negara memajukan kebudayaan nasional Indonesia di tengah peradaban dunia dengan menjamin kebebasan masyarakat dalam memelihara dan mengembangkan nilai-nilai budayanya.”
Pembacaan terhadap ketiga pasal-pasal diatas yang menormakan pengakuan terhadap masyarakat adat harus dibaca dalam perspektif doktrinal atau legislator’s intent terlebih dulu. Setiap pasal-pasal tersebut memiliki arah politik hukum yang berbeda-beda, walaupun memiliki ‘benang merah’ yang sama yaitu adanya ikhtiar konstitutional untuk mengakui dan menghormati keberadaan masyarakat adat di Indonesia. Pasal 18B Ayat 2 menitik beratkan pada aspek formal kelembagaan adat dalam bingkai pemerintahan tradisional atau desa, yang hal tersebut ditandai dengan penggunaan diksi ‘kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat’ yang merupakan terjemahan tekstual dari Bahasa Belanda,
adatrechtsgemeemschappen. Aspek legalitas formal sangat ditekankan pada pasal ini, dengan menekankan pentingnya identifikasi terhadap masyarakat adat yang bercirikan hukum (legally-based indigenous peoples) dan bukan semata masyarakat sosiologis dan kultural. Sedangkan Pasal 28I Ayat 3 menitik beratkan pada aspek HAM terutama hak ekonomi, sosial dan budaya masyarakat adat. Pasal terakhir, Pasal 32 Ayat 1 menekankan pada aspek budaya bangsa yang wajib untuk dijaga kelestariannya.
Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD Pulang Pisau) berinisiatif untuk memberikan ‘payung hukum’ terhadap eksistensi masyarakat adat beserta hak-hak asasi mereka.
Berdasarkan latar belakang diatas, Naskah Akademik ini mengidentifikasikan beberapa masalah-masalah sebagai berikut:
B. Identifikasi Masalah
1. Apa yang menjadi dasar pertimbangan atau landasan filosofis-teoritis, sosiologis, dan yuridis dalam Naskah Akademik tentang Pengakuan dan Perlindungan Hak-Hak Masyarakat Hukum Adat Dayak di Kabupaten Pulang Pisau?
2. Bagaimana menjaga keseimbangan antara hak-hak Masyarakat Hukum Adat Dayak dengan supremasi hukum negara di Kabupaten Pulang Pisau?
3. Apa sasaran yang coba diwujudkan, ruang lingkup pengaturan, jangkauan dan arah Naskah Akademik tentang Pengakuan dan Perlindungan Hak-Hak Masyarakat Hukum Adat Dayak di Kabupaten Pulang Pisau?
C. Tujuan dan Kegunaan Penyusunan Naskah Akademik
Adapun tujuan dan kegunaan dari penyusunan Naskah Akademik tentang Pengakuan dan Perlindungan Hak-Hak Masyarakat Hukum Adat Dayak di Kabupaten Pulang Pisau adalah sebagai berikut:
1. Untuk mengetahui pertimbangan atau landasan filosofis-teoritis, sosiologis, dan yuridis dalam Naskah Akademik tentang Pengakuan dan Perlindungan Hak-Hak Masyarakat Hukum Adat Dayak di Kabupaten Pulang Pisau.
2. Untuk mendapatkan kebijakan publik guna menjaga keseimbangan antara hak-hak masyarakat hukum adat dengan supremasi hukum negara.
Pengakuan dan Perlindungan Hak-Hak Masyarakat Adat Dayak di Kabupaten Pulang Pisau?
D. Metode Yang Dipergunakan
Naskah Akademik ini disusun dengan menggunakan metodologi penelitian sosial-yuridis atau socio-legal, dimana penelitian hukum doktrinal-normatif dipadukan dengan pendekatan ilmu sosial dan kemasyarakatan. Paradigma penelitian ini bukan bertujuan untuk mencampur-adukkan antara isu hukum dengan isu sosial dan kemasyarakatan, namun bertujuan untuk memperkaya khasanah ilmu hukum dengan bantuan ilmu-ilmu sosial-kemasyarakatan. Dengan kata lain, pendekatan socio-legal dalam penelitian, bukanlah singkretisme penelitian.3 Pertanyaan berdimensi hukum-normatif tetap akan dijawab
dengan menggunakan pendekatan doktrinal-normatif, sedangkan pertanyaan empiris akan dijawab dengan menggunakan pendekatan sosial dan kemasyarakatan. Oleh karena itu, socio-legal bukan lah sinkretisme metodologi.
Adapun tahapan-tahapan penelitian yang dikembangkan, adalah sebagai berikut:
1. Mengumpulkan dan mengkaji beberapa literatur terkait hukum adat dan pengakuan hak sosial, ekonomi dan budaya Masyarakat Hukum Adat Dayak.
2. Mengumpulkan dan mengkaji berbagai ketentuan peraturan perundang-undangan yang berlaku terkait dengan isu pengakuan dan perlindungan masyarakat hokum adat baik di tingkat nasional maupun lokal.
3. Melakukan tinjauan akademis dan pencarian data empiris melalui Uji Publik guna mendapatkan masukan dari berbagai pihak baik yang berkepentingan dalam penyusunan Naskah Akademik dan Raperda tentang Pengakuan dan Perlindungan Hak-Hak Masyarakat Hukum Adat Dayak di Kabupaten Pulang Pisau.
BAB II
KAJIAN TEORITIK DAN PRAKTIK EMPIRIS
A. Kajian Teoritis
1. Hukum Adat yang Hidup (Living adat Law)
Beberapa literatur baik yang ditulis oleh akademisi hukum asing maupun yang ditulis oleh orang Indonesia, telah banyak memberikan definisi atau pengertian tentang ‘hukum’ yang diaplikasikan dalam konteks masyarakat-masyarakat tradisional atau adat di Indonesia. Definisi terkait ‘hukum’ tersebut sangatlah majemuk dan terkait dengan konteks tradisi hukum akademisi-akademisi tersebut. Akademisi hukum yang terpengaruh tradisi hukum common law, semisal Jain4 and Allot5
kerap memakai istilah atau konsep ‘customary law’ atau hukum
kebiasaan untuk menggambarkan fenomena ‘hukum’ tersebut. Dilain pihak, sarjana hukum Eropa Kontinental terutama dari negeri Belanda yang melakukan penelitian di Indonesia, cenderung menggunakan bahasa lokal ‘hukum adat’ atau ‘hukum adat yang hidup’ untuk menggambarkan fenomena tersebut. Semisal Cornelis van Vollenhoven6 yang karya
agungnya banyak dipengaruhi oleh alirah hukum historis dari Savigny.7
Beliau mendefinisikan hukum adat sebagai ‘hukum yang hidup’ atau hukum yang masih diaplikasikan dan ditaati oleh warga masyarakat adat tersebut. Hukum yang dinamis dan fleksibel dalam karakter dan
4 M.P. Jain, ‘Custom as Source of Law in India’ dalam Alison Dundes Renteln (ed), Folk
Law: Essay in the Theory and Practice of Lex Non Scripta (1994) 49-82.
5 A.N. Allott, ‘The Judicial Ascertainment of Customary Law in British Africa’ dalam
Alison Dundes Renteln (ed) Folk Law: Essay in the Theory and Practice of Lex Non Scripta
(University of Winsconsin Press, 1995) 295-312.
6Cornelis van Vollenhoven, ‘The Study of Indonesian Customary Law’ (1919) Celebration
Legal
Essay<http://heinonline.org.ezproxy.library.uq.edu.au/HOL/Page?handle=hein.hoil/war ob0001&id=1&collection=hoil> 58. Lihat juga, Franz and Keebet von Benda-Beckmann, ‘The Social Life of Living Law in Indonesia’ in Marc Hertogh (ed), Living Law: Reconsidering Eugen Ehrlich (Hart Publishing, 2009) 180.
penerapannya. Definisi hukum adat lebih luas dari ‘hukum kebiasaan’.8
Sarjana hukum dari Australia MB. Hooker menambahkan bahwa hukum adat bisa terwujud sebagai hukum, aturan, preskripsi, moralitas, kebiasaan, perjanjian, konvensi, prinsip dasar, kegiatan seremonial dan ritual keagamaan setempat (‘it can mean any one of the following: law,
rule, precept, morality, usage, custom, agreement, conventions, principles,
the act of conforming to the usage of society, decent behaviour, ceremonial,
the practice of sorcery and ritual.)9
Konsep hukum adat sangat dekat dengan konsep living law atau hukum yang hidup dari sarjana hukum Austria, Eugen Ehrlich. Beliau mendefinisiakan living law sebagai hukum yang mendominasi segala aspek kehidupan sosial kemasyarakatan, yang mana hukum tersebut tidak harus diadopsi secara legal-formal oleh negara (‘the law which
dominates life itself even though it has not been posited in legal proposition’).10 Dalam konsepsi pemikiran Ehrlich, hukum yang hidup
dimasyarakat tidak selalu harus dihubungkan dan diadopsi oleh hukum negara; bahkan hukum tersebut bisa bergerak bebas dalam konstelasi sosial dan kemasyarakatan tanpa harus mendapatkan pengakuan legal-formal dari negara. Definisi tersebut cenderung menyamakan antara ‘hukum yang hidup’ dengan norma-norma sosial dimasyarakat yang tidak memerlukan pengakuan legal-formal negara untuk dapat eksis di ruang-ruang sosial dan kemasyarakatan suatu komunitas.11 Ehrlich juga
menolak klaim kalangan positivisme hukum yang beranggapan bahwa satu-satunya hukum yang valid adalah peraturan perundang-undangan, yang telah dilegislasi oleh lembaga parlementer atau legislatif, dan juga putusan hakim di pengadilan negeri.12
Lebih lanjut, pasangan suami-istri sarjana hukum Belanda, Franz dan Keebet Benda-Beckmann lebih memilih menggunakan konsep
8 Cornelis van Vollenhoven, Van Vollenhoven on Indonesian Adat Law (J.F.Holleman
trans, Springer-Science+Business Media, 1981) 3-7 [terjemahan dari: Het Adatrecht van Nederlandsch-Indie (vol I, 1919; vol II, 1931].
9 MB Hooker, Adat Law in Modern Indonesia (Oxford University Press, 1978) 50
10 Eugen Ehrlich, Fundamental Principles of The Sociology of Law (Walter L Moll trans,
Harvard University Press, 1936) 68, 69.
‘hukum yang hidup’ daripada menggunakan konsep hukum adat, dikarenakan hukum tersebut harus “tidak tua, tapi harus kekinian, bukan hukum diatas kertas, namun hukum yang masih tetap dipakai dan dipatuhi” (“it is not old but contemporary law, not law on paper but actually valid and practiced”).13 Walaupun konsep ‘hukum adat’ dan
‘hukum yang hidup’ memiliki banyak kesamaan dan juga perbedaan, Naskah Akademik ini akan menggunakan konsep ‘hukum adat yang hidup’ sebagai terminologi, karena tidak ada yang bisa merefleksikan dan menjelaskan secara akurat tentang nilai-nilai tradisional bangsa Indonesia, selain bahasa Indonesia itu sendiri.14 Terma ‘hukum yang
hidup’ digunakan untuk menekankan elemen kekinian kepada hukum adat.
Naskah Akademik ini akan menggabungkan dua konsep, yakni konsep ‘hukum adat’ dengan konsep ‘hukum yang hidup’, sebagai manifestasi dari kondisi multikultural dan pluralisme hukum di Indonesia. Konsep yang merefleksikan budaya hukum masyarakat, yang mana merupakan konsep yang bertentangan dengan konsep sentralisme hukum negara. Hukum adat yang hidup merupakan hukum yang tidak tertulis dan otentik lahir dari rahim kebudayaan Nusantara yang terpengaruh anasir-anasir agama dan kepercayaan. Ahli hukum adat Indonesia, Soepomo menyebutkan, walaupun hukum adat dianggap sebagai hukum yang tradisional, hukum adat memiliki beberapa konsep-konsep umum, elemen-elemen memaksa, dan bagian-bagian hukum yang tertata secara konsisten. Oleh sebab itu, hukum adat bisa disebut sebagai sistem hukum.15
Walaupun konsep hukum adat memiliki kesamaan teoretik dengan konsep living law yang merupakan konsep sarjana hukum Barat, hukum adat sebagai hukum asli Indonesia juga memiliki beberapa kriteria-kriteria khas. Menurut Mohammad Koesnoe, hukum adat dapat dikategorikan menjadi dua (2) kategori besar. Pertama adalah ‘adat yang
13 Franz and Keebet von Benda-Beckmann, The Social, op.cit 6, 177.
14 A.B. Messier, The Voice of the Law in Transition: Indonesian Jurists and their Languages
1915-2000 (KILTV Press, 2008) 10.
berbuhul mati’ atau yang berarti hukum yang diikat mati. Ini adalah hukum adat yang ketat, yang tidak bisa dinegosisikan atau diubah-ubah berdasarkan konteks kekinian. Hukum adat ini berdimensi doktrinal dan normatif.16 Konsep hukum adat ini juga ada padanannya dalam teori living law oleh Ehrlich yang merupakan hukum yang ditetapkan dalam ruang internal kesadaran suatu asosiasi sosial (‘inner order of social
association’).17 Hukum adat ini bernuansa hukum kodrat dimana hukum
dicandra dari perspektif meta-fisika, a priori, dan memakai kacamata nilai-nilai moralitas internal. Kategori kedua adalah ‘adat yang bertali hidup’ atau ‘adat pusaka’ yang memiliki karakteristik yang lebih fleksibel dan ‘cair’. Hukum diturunkan dari generasi ke generasi, dan hukum tersebut terbuka untuk dirubah berdasarkan atas tuntutan jaman. Hukum adat ini berkarakter sosiologis, hukum tumbuh dan berkembang dari masyarakat.18
Indonesia memang memiliki keunikan tersendiri dalam dinamika hukum-hukum adat yang hidup dimasyarakat, keunikan atau ciri khas tersebut bersumber pada pengalaman Indonesia dalam mengalami proses kolonialisasi, de-kolonialisasi dan kemudian modernisasi. Lewat ketiga fase tersebut, Indonesia mengalami banyak persinggungan dengan tradisi-tradisi hukum. Kebanyakan dari tradisi hukum tersebut adalah tradisi hukum yang sekarang dan masih diberlakukan secara formal di Indonesia, yaitu tradisi hukum Eropa Kontinental. Menurut pakar hukum adat, Soetandyo Wignjosoebroto, hukum adat yang ada di Indonesia sangat berbeda karakternya dengan hukum negara yang diadopsi dari hukum Belanda (Eropa Kontinental) yang berkarakter keras dan tegas. Hukum Eropa Kontinental bersifat doktrinal dan deduktif dalam pola pikir, sedangkan hukum adat cenderung pragmatis, fleksible, konkrit dan induktif dalam pola pikir. Sejatinya hukum adat lebih cocok disandingkan dengan tradisi hukum common law.
16Mohammad Koesnoe, ‘Dasar-Dasar Formal Ilmu Hukum Adat’ (FH UII Press, 1998) 45 17 Ehrlich, op.cit 10, 26.
18 Mohammad Koesnoe, ‘Dasar-Dasar Formal Ilmu Hukum Adat’ [‘The Formal
Dalam konteks historis, pendekatan doktrinal terhadap hukum adat pernah dilawan oleh Van Vollenhoven. Beliau menolak tegas kebijakan pemerintah Hindia Belanda untuk memberlakukan hukum kolonial Belanda, terutama Hukum Perdata kepada semua warga Indonesia. Kebijakan unifikasi tersebut digagas oleh Pemerintahan Kabinet Kuyper, gagasan tersebut langsung ditolak oleh Van Vollenhoven.19 Kritik Van
Vollenhoven berhasil menghentikan gagasan memberlakukan kebijakan unifikasi, dan pemerintah kolonial Belanda menerima gagasan Van Vollenhoven untuk memberlakukan sistem hukum dualism semenjak tahun 1927 sampai berakhirnya masa penjajahan Belanda. Namun sistem dualisme tersebut juga memiliki kebaikan dan juga keburukan. Dibawah sistem dualisme, pemerintah kolonial Belanda berjanji untuk melestarikan dan mengakui secara formal hukum-hukum adat yang hidup dimasyarakat dan juga institusi adatnyta. Namun kebijakan ini juga berdampak negatif, karena warga bumiputera dan juga masyarakat adat tidak memiliki akses kepada hukum perdata modern, terutama hukum dagang dan hukum bisnis. Lewat sistem Indonesia, secara samar warga bumiputera dan masyarakat adat mengakui pemerintah kolonial sebagai ‘tuan’, dan warga bumiputera sebagai ‘bawahan’. Kebijakan tersebut cenderung diskriminatif dan menjaga benteng penghalang modernisasi bagi masyarakat Indonesia pada umumnya.
Pembahasan tentang ‘hukum adat yang hidup’ dalam masyarakat perlu untuk dilengkapi dengan setting kondisi yang responsif dengan keberagaman. Hidup atau tidaknya hukum-hukum non-negara ditentukan oleh derajat responsif atau tidaknya setting kondisi tersebut. Kondisi yang memungkinkan tumbuh dan berkembangnya hukum-hukum non-negara disebut sebagai kondisi pluralisme hukum-hukum.
2. Masyarakat Hukum Adat
Sama halnya dengan konsep ‘hukum adat’, subyek ‘masyarakat adat’ juga kerap diperdebatkan baik dalam ranah internasional maupun
19 Mohammad Koesnoe, ‘Dasar-Dasar Formal Ilmu Hukum Adat’ [‘The Formal
nasional. Sebagai contoh, ILO Convention No 107 mendefinisikan masyarakat adat lewat perspektif patronasi (patron-client) dan kecenderungan untuk melakukan politik integrasi.20 Konvensi
internasional tersebut berdampak pada derasnya aspirasi untuk membaurkan masyarakat adat dalam komunitas mayoritas, dan cenderung abai memperhatikan keunikan dan pembeda kultural-sosiologis mereka. Lewat advokasi yang gencar dari gerakan masyarakat adat internasional, pada tahun 1980an, ILO merevisi konvensi diatas dengan mengeluarkan ILO Convention No 169. Konvensi internasional ini jauh lebih responsive dari sebelumnya, dimana ada membeda antara ‘tribal people’ (masyarakat kesukuan) dengan ‘indigenous peoples’
(masyarakat adat), namun dikotomi tersebut tidak ‘hitam-putih’ dimana antara kedua konsep tersebut ada kecenderungan untuk saling melingkupi dan mempengaruhi.21 Namun, Pemerintah Republik Indonesia
sampai saat ini belum meratifikasi ILO Convention No 169, sehingga konvensi internasional tersebut tidak mengikat secara hukum.
Pada tahun 2007, Persekutuan Bangsa-Bangsa (PBB) mengeluarkan deklarasi the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (UNDRIP) yang secara tegas mengakui hak-hak dasar masyarakat adat.22 Namun UNDRIP tidaklah mengikat secara hukum, karena hanya
berfungsi sebagai ajakan moral semata. Baik Both Konvensi ILO dan UNDRIP kurang bisa memuaskan publik terkait definisi dari masyarakat adat itu sendiri. Namun sejatinya, definisi masyarakat adat kadang hanya digunakan untuk membatasi kedualatan masyarakat adat itu sendiri, hegemoni ‘definisi’ terkadang memiliki agenda tersembunyi oleh para kelompok-kelompok kepentingan.23
Dalam konteks nasional, definisi masyarakat adat juga menjadi hal yang problematik, dimana masyarakat adat dibagi dalam dua spektrum
20 Convention No 107, ILO art 1 (3), and art 2 (1) (2). 21 Convention No 169, ILO art 1 (a) and (b).
22 The United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples.
23 Safroedin Bahar, ‘Kebijakan Negara dalam rangka Pengakuan, Penghormatan, dan
Perlindungan Masyarakat (Hukum) Adat di Indonesia [‘Legal Reform for Achieving
besar. Pertama adalah masyarakat (hukum) adat atau kesatuan masyarakat (hukum) adat yang merupakan terjemahan langsung dari
rechtsgemeemschappen, yang berdimensi politik dan berfungsi didalam struktur negara.24 Dalam hukum positif negara, hanya definisi pertama
ini yang diakui negara sebagai subyek hukum. Masyarakat (hukum) adat ini kemudian dibagi dalam sub-kategori, yakni geneologis, teritorial, dan gabungan antara keduanya. Kedua adalah masyarakat adat yang lebih bersifat kultural dan terpisah dalam struktur negara.25 Diksi ‘hukum’
sejatinya tidaklah diperlukan dikarenakan ‘adat’ sendiri sudah berdimensi ‘hukum’.
Tidak bisa dinafikan, definisi pertama dipengaruhi paham positivisme hukum, dimana Ter Haar menekankan pentingnya rekognisi oleh negara agat masyarakat adat diakui sebagai entitas hukum (legal entity). Masyarakat adat harus terbentuk lewat dinamika politik dan hukum, bukan semata kultural. Ter Haar dan kemudian diikuti oleh hukum positif memaparkan empat prasyarat dari masyarakat (hukum) adat (rechtsgemenschappen), sebagai berikut: (1) komunitas tersebut harus tertata secara organisatoris (politis dan hukum); (2) komunitas tersebut harus memiliki teritori (tanah, sungai atau laut); (3) komunitas tersebut memiliki institusi adat (terutama institusi penyelesaian sengketa); dan (4) komunitas tersebut memiliki harta benda materil maupun immateril (spiritual). Keempat prasyarat ini semuanya harus dipenuhi untuk dapat diakui sebagai masyarakat (hukum) adat. Namun kemudian prasyarat ketat diatas dibantah oleh Jimly Asshiddiqqie, mantan ketua Mahkamah Konstitusi, yang menyatakan bahwa prasyarat-prasyarat diatas tidak harus dipenuhi semua (namun prasyarat-prasyarat wajib adalah harus memiliki teritori).26
24 Bernard Ter Haar, Adat Law in Indonesia (Institute of Pacific Relations, 1948) 5-41.
Lihat juga, Soejono Soekamto, Hukum Adat Indonesia [Indonesian Living Law] (RajaGrafindo Persada, 1998) 11.
25 Jimly Asshiddiqie, Konstitusi Masyarakat Desa [‘Constitution of Villagers’] (12 April
2015)
<http://www.jimly.com/pemikiran/namefile/176/KONSTITUSI_MASYARAKAT_DESA.pdf >.
26 Yando Zakaria, ‘Konstitutionalitas dan Urgensi Penetapan kriteria dan Indikator serta
Jimly Asshiddiqqie menekankan dikotomi terhadap masyarakat adat dalam dua spektrum, yakni masyarakat adat yang terbentuk secara kultural dan masyarakat (hukum) adat dimana masyarakat tersebut harus memiliki unit-unit operasional yang berdimensi hukum. Masyarakat adat yang tidak memiliki unit-unit organisasi berdimensi hukum tidak bisa dianggap sebagai entitas hukum (legal entity).27 Jimly
Asshiddiqqie berkeyakinan bahwa masyarakat (hukum) adat harus memiliki pembagian kerja yang jelas (strict division of labour),28
sebagaimana dicontohkan dalam pemerintahan adat berjenjang atau hirarkhis di Sumatera Barat.29
Dalam perspektif yang berbeda, kalangan sosiologis berpendapat bahwa masyarakat adat bukanlah komunitas semi atau modern dimana spesifikasi kerja dan pemisahan kekuasaan telah jamak dilakukan. Masyarakat adat di Indonesia (terutama di Kalimantan) masih berdimensi komunal dimana tidak ada pembagian kerja dan kekuasaan yang jelas. Merujuk pada konsep solidaritas dari Durkheim, semua warga masyarakat adat terikat dalam ‘solidaritas’ yang cair, kekeluargaan dan fleksibel. Solidaritas ini disebut sebagai solidaritas mekanik (mechanic solidarity), dimana integrasi masyarakat bersumber dari homogenitas tiap-tiap warga masyarakat. Dalam masyarakat ini, warga memiliki nilai etika, kepercayaan, dan gaya hidup yang relatif sama. Semua variable itu diikat dengan jalinan kekeluargaan yang kuat. Sedangkan pada tipe masyarakat semi dan/atau modern, solidaritas berdasar pada kemandirian masing-masing warga masyarakat untuk melakukan tugas dan kerja mereka sendiri. Tipe masyarakat ini disebut sebagai solidaritas organik.30 Selain itu adalah hal yang sangat terburu-buru jika
menyamakan praktik pemerintah adat di Minangkabau dengan praktek masyarakat adat di tempat lain di Indonesia. Karakteristik masyarakat adat di Indonesia sangat pluralistik, konsep adat Minangkabau mungkin of Criteria of Indigenous Peoples’] (Paper presented in Watch Indonesia (FWI) Forum, 11 -12 Agustus 2014), 77.
27 Ibid. 28 Ibid.
29 Keebet von Benda-Beckmann, The Broken Stairways to Consensus: Village Justice and
State Courts in Minangkabau (Foris Publication, 1984) 22.
tidak akan sama dengan praktek masyarakat adat di wilayah tengah dan timur kepulauan Indonesia.
Berdasarkan pertimbangan teoritis-konseptual diatas, Naskah Akademik ini akan menggunakan diksi Masyarakat Hukum Adat Dayak. Penggunaan kata ‘hukum’ untuk menekankan aspek politik-legal dalam masyarakat adat dimaksud, namun tidak dengan serta merta menafikan aspek kultural-sosiologis dalam masyarakat adat dimaksud. Sejatinya, konsep masyarakat adat haruslah dimaknai secara holistik melingkupi aspek kultural, politik dan hukum. Untuk menekankan konteks sosial kemasyarakatan, kata ‘Dayak’ dipakai guna merujuk pada sub-sub Masyarakat Hukum Adat Dayak di Kabupaten Pulang Pisau.
3. Hak-hak (Ulayat) Masyarakat Hukum Adat
Sedangkan hak individual adalah hak yang obyeknya dikuasai dan dimiliki oleh seseorang atau suatu keluarga secara perseorangan atau pribadi. Hak individual statusnya dapat diperoleh sejak awal bahwa hak tersebut adalah hak individual dan dapat pula peralihan hak komunal yang sudah beralih hak menjadi hak individual.
Hak-hak masyarakat hukum adat kerap bersinggungan dengan masalah kepemilikan tanah, dikarenakan masyarakat adat adalah kelompok mayoritas yang berbasis pada penguasaan tanah (land-based minority group). Di dalam hukum adat benda dibagi 2 (dua) golongan, yaitu tanah dan bukan tanah. Termasuk dalam artian tanah meliputi hutan beserta tanaman yang tumbuh diatasnya, padang penggembalaan, sungai besar dan kecil serta danau. Sedangkan benda bukan tanah adalah benda selain seperti diuraikan di atas.
Di dalam beberapa literatur, penyebutan untuk hak ulayat ada beberapa istilah. Prof. Soepomo menyebutnya sebagai hak pertuanan, Prof. M.M. Djojodogoeno mengartikannya sebagai hak purba. Vollenhoven dalam konsep hukum Belanda menyebutnya beschikkingsrecht, masyarakat adat di pulau Sumatera kerap menyebutnya tanah marga, orang Ambon menyebutnya tanah dati, masyarakat Jawa menyebutnya memengkon, orang Bali menyebutnya prabumian dan Undang-Undang Pokok Agraria (UUPA) menyebutnya hak ulayat dan hak yang serupa dengan itu. Pada dasarnya dari istilah-istilah tersebut di atas menunjukkan bahwa penguasaan dan kepemilikan atas tanah tersebut adalah bersifat kolektif.
Dalam perspektif peraturan perundang-undangan, ada beberapa hak-hak adat atas tanah, semisal: (1) hak ulayat, dalam Pasal 3 Undang-Undang (UUPA) No. 5 Tahun 1960; (2) Hak membuka tanah, dalam Pasal 16 ayat (1) Undang-Undang (UUPA) No. 5 Tahun 1960; dan (3) Hak Atas Tambang Secara Tradisional, dalam Pasal 7 Undang-Undang No. 11 Tahun 1967.
dalam Pasal 16 (2) UUPA; (3) Hak pemeliharaan dan penangkapan ikan. Ketiga hak-hak ini dilindungi oleh UUPA.
Hak-hak adat juga diatur diluar UUPA, semisal dalam Undang-Undang Kehutanan Nomor 41 Tahun 1999, semisal: (1) melakukan pemungutan hasil hutan untuk pemenuhan kebutuhan hidup sehari-hari masyarakat adat yang bersangkutan; (2) melakukan kegiatan pengelolaan hutan berdasarkan hukum adat yang berlaku dan tidak bertentangan dengan undang-undang; dan (3) mendapatkan pemberdayaan dalam rangka meningkatkan kesejahteraannya.
Hak ulayat terdiri dari dua suku kata, yaitu hak dan ulayat. Hak
artinya adalah hak, kepunyaan, benar dan ulayat (Minang) artinya wilayat, kawasan. Jadi hak ulayat adalah hak atas suatu wilayah atau kawasan. Akan tetapi dari segi peristilahan, pengertian hak ulayat juga ada dikemukakan baik menurut para ahli, maupun perundang-undangan.
Guna lebih jelas memahami hak-hak ulayat masyarakat hukum adat, berikut dipaparkan beberapa peristilahan dan definisi hak ulayat.
(1)Hak Purba, adalah istilah yang digunakan oleh Prof. M.M. Djojodigoeno) yang berarti hak yang dipunyai oleh suatu suku (clan/gens/stam), sebuah serikat desa-desa (dorpenbond) atau biasanya oleh sebuah desa saja untuk menguasai seluruh tanah seisinya dalam lingkungan wilayahnya.
(2)Menurut Ter Haar, hak ulayat adalah hak untuk mengambil manfaat dari tanah, perairan (sungai, danau, perairan pantai, laut), tanam-tanaman dan binatang yang ada di wilayah hukum adat masyarakat yang bersangkutan.
(3)Menurut Prof. Boedi Harsono, hak ulayat merupakan serangkaian wewenang dan kewajiban suatu masyarakat hukum adat yang berhubungan dengan tanah yang terletak di dalam lingkungan wilayahnya dan menjadi pendukung utama penghidupan dan kehidupan masyarakat yang bersangkutan sepanjang masa. (4)Menurut Kelompok Pembaruan Agraria, hak ulayat adalah hak-hak
ternak, belukar bekas ladang,tanah-tanah pertanian yang dikerjakan secara berputar, perairan darat maupun laut, penambangan tradisional dan penangkapan ikan di sungai dan laut.
(5)UUPA tidak secara tegas memberi batasan tentang hak ulayat, akan tetapi UUPA dengan tegas ada menyebutkan pengaturan hak ulayat sebagaimana dirumuskan dalam Pasal 3 nya, yaitu: “dengan mengingat ketentuan dalam Pasal 1 dan 2 pelaksanaan hak ulayat
dan hak-hak yang serupa dengan itu dari masyarakat-masyarakat
hukum adat, sepanjang menurut kenyataannya masih ada, harus
sedemikian rupa sehingga sesuai dengan kepentingan nasional dan
negara yang berdasarkan atas persatuan bangsa serta tidak boleh
bertentangan dengan UU dan peraturan lainnya yang lebih tinggi.”
4. Penyelesaian Sengketa Adat
Di Indonesia, semula penyelesaian sengketa adat atau yang kerap disebut sebagai peradilan adat bersifat formal. Akan tetapi semenjak dihapusnya Undang Undang Nomor 1 Tahun 1950 yang mengatur dan mengakui eksistensi peradilan adat, maka semenjak itulah penyelesaian sengketa adat bersifat volanter, dimana negara tidak lagi mengurus badan peradilan adat. Selanjutnya penyelesaian sengketa adat yang ada dimasyarakat sebagian besar ada yang sama sekali tidak berjalan lagi, dan adapula yang masih bertahan. Sejalan dengan berkurangnya lembaga penyelesaian sengketa adat, negara perlahan perlahan namun pasti menggantinya dengan peradilan negara yang setiap tahun perangkatnya dibangun dan personilnya ditambah. Akan tidak semua warga masyarakat memperoleh keadilan dari lembaga peradilan yang dibentuk negara. Bagi daerah yang masih kental dengan kehidupan hukum adatnya, maka penyelesaian sengketa adat masih dipertahankan, salah satu diantara di daerah Kalimantan Tengah.
disemua Kabupaten dapat ditemukan adanya Damang Kepala Adat, tetapi tidak disemua kecamatan, karena satu Kadamangan yang meliputi wilayah kerja lebih dari satu kecamatan. Keberadaan lembaga kadamangan di Kalimantan Tengah tidak saja membantu warganya yang membutuhkan bantuan solusi permasalahan yang dihadapi, tetapi juga bernilai positif di dalam melestarikan dan mempertahankan adat dan budaya asli Kalimantan Tengah, khususnya bagi generasi muda yang sudah tidak terbendung lagi dengan arus informasi dari luar, utamanya informasi yang bersifat negatif.
Ada 2 (dua) fungsi utama lembaga Kadamangan di Kalimantan Tengah, yaitu:
1. Sebagai sarana melestarikan dan mempertahankan adat dan budaya membantu pemerintah daerah;
2. Sebagai sarana menyelesaikan perselisihan yang terjadi di wilayahnya.
Untuk alat perlengkapan yang ada di lembaga Kadamangan antara lain, adalah:
1.Musyawarah adat di wilayahnya ;
2.Badan Penyelesaian Sengketa ;
Badan penyelesaian sengketa adat diketuai oleh Damang Kepala Adat itu sendiri, dengan dibantu oleh: mantir adat, dan Let adat.
Bentuk perkara atau perselisihan yang ditangani tidak diklasifikasikan sebagai perkara perdata atau pidana, semua perkara yang masuk dan ditangani namanya perkara. Diantara perkara yang ditangani di kedamangan antara lain adalah:
1. Perceraian; 2. Warisan;
3. Perkelahian biasa;
4. Perkelahian karena wanita; 5. Perzinahan;
7. Sesekali perkara pembunuhan, dengan catatan Polisi belum menanganinya dan pihak pelaku dan keluarga korban meminta Damang dan Kepala Desa untuk menyelesaikannya secara adat. Untuk subyek-subyek yang berperkara dapat terjadi :
1. Warga dengan warga;
2. Warga dengan orang asing (orang luar daerah);
3. Warga perseorangan dengan pemerintah (perkara tanah); 4. Kelompok masyarakat dengan pemerintah (perkara tanah); 5. Warga dengan perusahaan (perkara tanah);
6. Kelompok warga dengan perusahaan.
Putusan Damang Kepala Adat berifat final and binding, tetapi untuk perkara tanah apabila ada pihak-pihak yang merasa tidak puas dengan putusan damang, dapat melanjutkannya dengan berperkara ke Pengadilan Negeri.
Untuk sanksi atau hukuman yang diberikan atas pelanggaran yang dilakukan umumnya adalah berupa sanksi denda atau jipen. Besar kecilnya jumlah denda atau jipen tergantung berat ringannya pelanggaran yang dilakukan oleh warga. Sedangkan untuk penyelesaian perkara tanah antara warga dengan orang asing (pihak luar), biasanya adalah berupa penggantian sejumlah uang kepada warga atau kelompok warga yang disebut inting pali. Uang dari hasil inting pali dipergunakan untuk biaya pelaksanaan upacara adat dalam rangka “pemulihan keseimbangan” yang terjadi di tempat mereka bertempat tinggal selama ini.
5. Pluralisme Hukum
Pluralisme hukum tidak hanya sebatas kondisi empiris, namun juga menjadi teori pijakan untuk memahami kontestasi hukum-hukum non-negara dengan hukum non-negara. Teori pluralisme hukum mendukung eksistensi ‘hukum adat’ dan living law. Lewat deskripsinya, teori pluralism hukum mengakui sebuah fakta bahwa didalam suatu setting negara, ada banyak ‘hukum-hukum’ yang beroperasi dan dituruti sebagai sebuah sistem nilai.31 John Griffith, adalah orang pertama yang secara
detail memberi pengertian dan kategorisasi antara ‘pluralisme hukum kuat’ (‘strong legal pluralism’) dengan ‘pluralisme hukum negara’ (‘state law pluralism’).32 Kategori terakhir adalah pluralism hukum yang ‘lemah’
dimana sering dianggap sebagai paradoks dari pluralism hukum itu sendiri. Dalam kondisi ini, hukum-hukum yang hidup sudah dipengaruhi dan terkontaminasi oleh formalitas hukum negara, dimana tidak ada lagi orisinalitas hukum, hanya keberagaman sumber-sumber hukum. Pluralisme hukum negara kerap hanya dianggap sebagai doktrin hukum semata, dimana ada pluralisme dalam hukum negara.33 Dengan kata lain,
kondisi ini sama dengan sentralisme hukum yang lemah, dimana negara dikonstruksikan dengan hirarki top-down dimana negara diletakkan sebagai posisi dominan, dan hukum-hukum yang hidup diletakkan dalam posisi yang lemah. Strategi hukum ini dijalankan dengan memberi pengakuan legal-formal kepada hukum-hukum non-negara tersebut.
Disisi lain, pluralisme hukum yang kuat adalah situasi dimana tidak semua hukum adalah hukum negara,dan tidak semua hukum diadministrasikan oleh perangkat tunggal hukum negara. Dengan kata lain, tidak sistematisasi dan uniformasi hukum. Pluralisme hukum yang kuat adalah fakta sosial yang bisa diamati.34 Dalam setting ini, ada tapal
batas yang jelas antara hukum negara dengan hukum-hukum non-negara yang hidup dimasyarakat.35
Walaupun kedua tipe pluralisme hukum diatas memiliki perbedaan posisi yang krusial, namun keduanya tetap berada dalam posisi berseberangan dengan paradigm sentralisme hukum. Sehingga bisa disimpulkan bahwa hukum-hukum non-negara yang hidup dimasyarakat adalah elemen terpenting dari pluralisme hukum.
Secara filosofis, kategorisasi dari pluralisme hukum bersumber dari perdebatan klasik antara paradigma positivisme-analitik hukum yang perkenalkan oleh John Austin dengan sarjana sosiologi-hukum. Yang pertama menekankan pada pentingnya peran hukum negara untuk
32 Ibid 5. 33 Ibid 9-10. 34 Ibid.
‘mengatur’ dan ‘menata’ hukum-hukum non-negara yang hidup dimasyarakat lewat strategi pluralisme hukum negara. Yang kedua menekankan pada perlunya kebebasan dan menjaga keaslian hukum-hukum yang hidup dimasyarakat dari hegemoni dan kontaminasi hukum-hukum negara. Sebagaimana telah dicatat oleh Gordon Woodman, beberapa sarjana sosiologi-hukum berbeda pendapat tentang kategorisasi pluralisme hukum. Gillisen, Vanderlinden dan Hooker menerima konsep pluralism hukum negara sebagai bagian dari pluralisme hukum. Sedangkan Griffith menolak pluralism hukum negara sebagai pluralism hukum.36
Lebih lanjut, diksi ‘hukum’ dalam ‘pluralisme hukum’ juga mengundang kritik dari Brian Tamanaha, yang menyebut diski ‘hukum’ tersebut ambigu karena pluralism hukum cenderung untuk menyamakan semua bentuk kontrol sosial sebagai hukum, dan menanggap hukum sama dengan kontrol atau norma sosial. Tamanaha berpendapat bahwa ‘hukum’ sejatinya hanya dipakai untuk merujuk hukum negara saja.37
Pendekatan Tamanaha terhadap pluralisme hukum jelas berdimensi positivistik.
MB.Hooker, peneliti anthropologi hukum dari Australia melakukan penelitian mendalam tentang ‘the system of legal pluralism’ sebagai
sebuah produk dari kolonialisasi. Ketika negara-negara memasuki masa post-kolonial, negara-negara tersebut mengalami dilema bagaimana merespon kondisi empiris pluralisme hukum diwilayah negaranya.38
Pilihan antara dua tipe pluralisme hukum diatas, memiliki kebaikan dan keburukan masing-masing. Ambillah contoh, Gordon Woodman yang mengkritisi pluralisme hukum negara yang dapat membahayakan prinsip kesamaan hak didepan hukum (the principle of equality before the law), dikerenakan negara dapat membuat norma-norma hukum yang berbeda untuk diaplikasikan bagi orang/individu/kelompok yang berbeda dalam
36Gordon R Woodman, ‘Ideological Combat and Social Observation: Recent Debate about
Legal Pluralism’ (1998) 42 Journal of Legal Pluralism and Unoficial Law, 36.
37 Brian Tamanaha, ‘The Folly of the Social Scientific Concept of Legal Pluralism’ (1993)
34 Journal of Law and Society 208.
38 M.B.Hooker, Legal Pluralism: An Introduction to Colonial and Neo-Colonial Laws,
satu kondisi yang sama.39 Namun, strategi pluralisme hukum negara juga
mengisyaratkan kemauan dan niat baik negara untuk mengakui dan menghormati aspirasi hukum-hukum non-negara yang hidup di masyarakat, walaupun dengan beberapa prasyarat dan batasan-batasan. Strategi ini juga bertujuan agar hukum-hukum yang hidup dapat beradaptasi bertahap gerak langkah modernisasi. Hukum-hukum non-negara yang hidup tersebut harus menjadi faktor ‘penggerak’ modernisasi, bukan penghambat. Diharapkan lewat strategi ini, jurang pemisah antara hukum negara dengan hukum-hukum non-negara bisa dijembatani lewat mengayaan postulat-postulat hukum yang diwacanakan oleh para pengambil kebijakan dan praktisi-praktisi hukum sehingga dapat mewujudkan akses terhadap keadilan (access to justice).40
Disisi lain, implementasi strategi pluralisme hukum kuat (strong legal pluralism) bisa menjadi penggerak untuk melindungi dan melestarikan keaslian hukum-hukum yang hidup dimasyarakat. Namun hal tersebut dapat membahayakan kedaulatan hukum negara, dikarenakan negara tidak memiliki akses langsung dan tidak bisa mengontrol dinamika hukum-hukum yang hidup dimasyarakat tersebut. Strategi ini juga dapat menghalangi proses modernisasi, dikarenakan hukum-hukum non-negara tersebut mutlak terpisah dari hukum negara, sehingga hukum-hukum non-negara tersebut tidak dapat digunakan sebagai penghubung atau corong antara negara dengan masyarakat-masyarakat adat.
Perdebatan filosofis-teoritis diatas semata berkisar pada isu kondisi co-eksistensi atau ‘hidup bersama’ antar tradisi-tradisi hukum. Pembacaan tersebut menghasilkan pengkategorian atau dikotomi antara ‘hukum negara’,’hukum non-negara’, dan perbedaan antara ‘pluralisme hukum kuat’ dan ‘pluralisme hukum (lemah) negara’. Pengkategorian ini disebut sebagai sebuah ikhtiar untuk melakukan pemetaan hukum (mapping the legal universe).
39 Woodman, Legal, op.cit 35, 160.
Namun penting untuk ditekankan bahwa, perkembangan kontemporer tentang pluralisme hukum dan metodologinya sudah banyak berubah. Dalam konteks kekinian, pranata hukum/sosial, dan tradisi hukum sudah saling terikat dan membutuhkan satu sama lain, dan bahkan ada kecenderungan saling berkelindan dan menyatu. Dalam
setting dunia yang semakin mengglobal, sulit untuk bisa melakukan purifikasi terhadap hukum-hukum non-negara yang hidup dimasyarakat, terutama memproteksinya dari pengaruh hukum negara. Pluralisme hukum kontemporer tidak semata melakukan pembacaan terhadap kondisi co-eksistensi dan melakukan perbandingan antara norma-norma sosial/hukum dan juga tradisi-tradisi hukum. Fokus dari pluralisme hukum kontemporer adalah untuk memahami bagaimana norma-norma sosial/hukum dan juga tradisi-tradisi hukum tersebut berinteraksi, berkompetisi dan saling mempengaruhi aturan, proses dan institusi masing-masing norma-norma sosial/hukum dan juga tradisi-tradisi hukum tersebut.41
Dalam hal memilih antara dua strategi pluralisme hukum diatas, Gordon Woodman mengajukan konsep pluralisme hukum selektif (selective legal pluralism) yang mana tidak bertujuan untuk memilih dan kemudian menafikan strategi lain dari pluralisme hukum.42 Namun
Naskah Akademik ini cenderung untuk mengaplikasikan pluralisme hukum selektif dalam konteks pluralisme hukum negara, dikarenakan strategi pluralisme hukum selektif tersebut memerlukan dukungan kuat dari kedaulatan politik negara guna memilih dan memilah hukum-hukum non-negara nama yang layak masuk sistem negara dan mana yang tidak layak. Pendapat serupa juga dipaparkan oleh Eugene Ehrlich yang mengatakan bahwa negara perlu memperkuat otoritas hukumnya sembari memperkuat akar sosialnya, dan bekerjasama dengan hukum-hukum yang hidup dimasyarakat, baik dengan mengadopsi atau mengakomodasi aspirasi mereka. Hukum negara harus mampu berpartisipasi secara luwes dalam arena wacana dan kontestasi
41 Martha-Marie Kleinhans and Roderick A MacDonald, ‘What is a Critical Legal
Pluralism’ (1997) 12 2 Canadian Journal of Law and Society 31.
hukum yang hidup dimasyarakat.43 Dengan kata lain, hukum negara
harus berperan sesuai pepatah kuno Nusantara, tut wuri handayani, dari belakang seorang ‘guru’ harus bisa memberikan dorongan dan arahan.
B. Kajian Terhadap Asas/Prinsip Yang Terkait Dengan Penyusunan Norma
Dikarenakan objek kajian Naskah Akademik dan Rancangan Peraturan Daerah bersinggungan erat dengan aspek keadilan sosial, maka pendekatan yang digunakan dalam pembuatan Raperda tersebut harus juga mempertimbangkan aspek filosofis kenegaraan dan kebangsaan.
1. Pancasila
Prinsip ini merupakan norma dasar (groundnorm) dari semua pembuatan peraturan perundang-undangan di Indonesia. Pancasila memiliki peran penting tidak hanya sebagai falsafah luhur negara namun juga sebagai arah politik hukum nasional Indonesia. Naskah Akademik dan Rancangan Peraturan Daerah tentang Pengakuan dan Perlindungan Hak Masyarakat Hukum Adat Dayak juga harus berkesesuaian dan selaras dengan 5 (lima) sila dalam Pancasila.
2. Bhinneka Tunggal Ika
tersebut harus pandai dikelola oleh negara/pemerintah. Jangan sampai keberagaman tersebut berubah menjadi unsur pemecah belah bangsa dan negara Indonesia. Oleh sebab itu, negara disatu sisi harus mampu menjaga dan melestarikan nilai-nilai asli dan luhur bangsa Indonesia, sementara disisi lain negara harus mampu memberi batasan-batasan dan kepastian hukum tentang budaya-budaya apa saja yang cocok dengan kebutuhan zaman dan menunjang kemajuan bangsa.
3. Kenusantaraan
Sebagai negara kepulauan terbesar di Indonesia, dengan jumlah pulau-pulau lebih dari 17.000 pulau, Indonesia memiliki posisi geo-politik yang strategis baik di kancah regional maupun global. Prinsip kenusantaraan yang bermakna pengakuan terhadap luasnya bentang alam Indonesia, dari Sabang sampai Merauke, dari ujung Timur Pulau Sumatera sampai pada ujung Barat Pulau Papua. Fakta geografis tersebut juga perlu direkatkan dengan aspek historis-sosiologis bangsa Indonesia yang sejak jaman sebelum kemerdekaan sudah memiliki ikatan baik geneologis maupun territorial. Oleh karena itu segala ikhtiar perlindungan kearifan lokal harus seirama dengan prinsip kenusantaraan.
4. Keadilan
anasir-anasir eksternal harus segera dipulihkan nilai-nilai keluhurannya agar dapat memberi rasa keadilan tidak hanya bagi masyarakat adat, namun juga untuk kelangsungan pembangunan daerah.
5. Ketertiban dan kepastian hukum
Salah satu tujuan utama dari hadirnya hukum adalah untuk memberikan batasan-batasan dan petunjuk normatif tentang hal-hal yang dianggap baik, dan hal-hal mana yang dianggap buruk. Hukum adalah sebuah barometer sosial tentang moralitas, kepantasan dan juga kesusilaan dalam masyarakat. Dalam konteks ini, hukum harus mampu memberikan rasa aman, tertib dan kepastian kepada masyarakat. Dengan diaturnya nilai-nilai kearifan lokal dan hukum-hukum yang hidup di masyarakat (living laws) oleh pemerintah daerah, eksistensi kearifan lokal dan hukum-hukum adat tersebut dapat terjaga dan memberi kepastian hukum tidak hanya untuk masyarakat adat, namun juga untuk pemerintah daerah sendiri.
6. Kemanfaatan
Segala hukum yang dibuat oleh pemerintah haruslah berdaya guna dan manfaat bagi masyarakat dan menunjang tujuan pembangunan negara. Kemanfaatan berkorelasi dengan rasa keadilan masyarakat. Apabila hukum (undang-undang atau peraturan daerah) mampu memberi efek atau stimulus positif bagi masyarakat, maka suasa kebathinan masyarakat dan kohesi sosial akan cenderung membaik. Kohensi sosial yang baik dan harmonis antara pemerintah, stakeholders terkait dengan masyarakat luas tentunya akan berdampak positif terhadap proses pembangunan dan perlindungan hak-hak kultural masyarakat adat didaerah tersebut.
7. Keberlanjutan
dapat memberi stimulus dan kemudahan dalam proses pembangunan berkelanjutan. Hal tersebut sudah lama digariskan oleh World Bank dalam Milenium Development Goals (MDGs) dan kemudian dilanjutkan dengan program serupa Sustainable Development (SD). Hukum harus berfungsi sebagai ‘panglima’ dalam setiap ikhtiar pembangunan berkelanjutan. Dalam artian hukum tidak hanya selalu berpihak pada kuasa modal dan capital, namun juga memberi porsi seimbang kepada pemenuhan hak-hak masyarakat marjinal dan melindungi hak-hak kultural mereka.
8. Partisipasi
Partisipasi adalah ‘jantung’ negara demokrasi, dan demokrasi sendiri adalah salah satu prasyarat dari negara hukum (rule of law). Relasi tersebut menggambarkan ikatan timbal balik antara demokrasi partisipatif dengan negara hukum. Hukum harus dibuat dengan menyerap partisipasi publik sebanyak-banyaknya, sehingga hukum dapat diaplikasikan secara efektif dilapangan. Segala produk hukum sejatinya diciptakan untuk masyarakat, bukan masyarakat untuk hukum. Dengan kata lain, masyarakat harus didudukkan sebagai subyek, bukan semata sebagai obyek. Dalam konteks masyarakat adat, dikenal konsep partisipasi Free, Prior, Inform, Consent (FPIC), dimana harus ada pemberitahuan sebelum dan persetujuan masyarakat adat dalam setiap proyek-proyek pembangunan yang bersinggungan dengan hak-hak kultural masyarakat adat.
9. Transparansi dan akuntabilitas
bebas bagi masyarakat untuk membahas bersama-sama proyek pembangunan tersebut.
C. Kajian Terhadap Aspek Sosiologis dan Historis dari Masyarakat Hukum Adat Dayak, Serta Permasalahan Yang Dihadapi Masyarakat
1. Latar Belakang Wilayah
Aspek geografi merupakan salah satu aspek kondisi kewilayahan yang mutlak diperhatikan sebagai ruang dan subyek pembangunan. Aspek geografi memberikan gambaran mengenai karakteristik lokasi dan wilayah, potensi pengembangan wilayah. Dari uraian ini diharapkan dapat terpetakan potensi dan permasalahan yang dihadapi dalam pembangunan Kabupaten Pulang Pisau, terutama dalam kaitannya dengan pengakuan dan perlindungan hak-hak masyarakat adat.
Kabupaten ini mempunyai wilayah dengan luas 8.997 km2 atau sekitar 5.85% dari luas Kalimantan Tengah (153.564 km2). Wilayah Kabupaten Pulang Pisau terletak di daerah khatulistiwa, yaitu antara 10º sampai 0º Lintang Selatan dan 110º sampai 120º Bujur Timur. Secara administratif wilayah Kabupaten Pulang Pisau berbatasan dengan:
(1)Sebelah Utara berbatasan Kabupaten Gunung Mas; (2)Sebelah Timur berbatasan dengan Kabupaten Kapuas;
(3)Sebelah Barat berbatasan dengan Kabupaten Katingan dan Kota Palangka Raya;
(4)Sebelah Selatan berbatasan dengan Laut Jawa.44
Secara administrasi pemerintahan Kabupaten Pulang Pisau dikepalai oleh Bupati dan Wakil Bupati yang juga membawahi koordinasi atas wilayah administrasi kecamatan yang dikepalai oleh Camat. Jumlah kecamatan yang ada di Kabupaten Pulang Pisau sebanyak 8 kecamatan
yang terdiri dari 95 desa dan 4 kelurahan. Ibukota Kabupaten Pulang Pisau terletak di Pulang Pisau.
Kecamatan yang memiliki luas wilayah terbesar adalah Kecamatan Sebangau Kuala yaitu seluas 3.801 km2 atau 42,25% dari total luas wilayah Kabupaten Pulang Pisau. Sedangkan kecamatan yang memiliki luas wilayah paling sempit adalah Kecamatan Kahayan Hilir dengan persentase luas 4% dari luas wilayah Kabupaten Pulang Pisau.45 Rincian
luas wilayah masing-masing kecamatan dapat dilihat dalam table dibawah ini:
Berdasarkan data dari Badan Perencanaan Pembangunan Daerah Kabupaten Pulang Pisau tahun 2013, penggunaan lahan mengacu kepada
Rencana Tata Ruang Wilayah Kabupaten Pulang Pisau yang berdasarkan Undang-Undang No. 5 Tahun 2002 untuk Kawasan Hutan adalah seluas 5.095 km2, dengan rincian sebagai berikut:
(1)Kawasan Hutan lindung dengan Luas : 1.961 km2 (2)Kawasan Hutan gambut dengan Luas : 2.789 km2 (3)Kawasan mangrove (bakau) dengan Luas : 280 km2 (4)Kawasan air hitam dengan Luas : 65 km2
2. Aspek Sosiologis dan Historis dari Masyarakat Hukum Adat Dayak
a. Aspek Sosiologis Masyarakat Hukum Adat Dayak
Mengenai asal usul (geneologis) masyarakat hukum adat Dayak masih banyak perbedaan-perbedaan pendapat. Ada yang berpendapat bahwa suku Dayak berasal dari langit ke tujuh (tetek tatum), dan ada juga yang berpendapat suku Dayak dari Proto Melayu.46 Dari Kepercayaan
Kaharingan, dikatakan bahwa nenek moyang suku Dayak diturunkan dari langit ketujuh dan diturunkan dengan ‘Palangka Bulau’ oleh ‘Ranying Hatalla Langit’, atau singkatnya oleh ‘Ranying’ dan ‘Hatalla’ yang dalam Bahasa Indonesia berarti ‘Tuhan’ atau ‘Allah’.47
Menurut kajian sejarah dan arkeologi modern, nenek moyang suku Dayak berasal dari daerah Yunan yang datang secara bergelombang. Gelombang pertama adalah Melayu Tua (Proto Melayu) kemudian Melayu Muda. Dikarenakan kedatangan Melayu Muda, Melayu Tua terdesak masuk kepedalaman, karena peradaban dan kebudayaan Melayu Muda lebih tinggi dibandingkan Melayu Tua (Dayak).48
Suku Dayak tersebar di seluruh Kalimantan, kebanyakan dari mereka tinggal di daerah-daerah pedalaman dan perbukitan. Apabila dilihat dari aspek liguistik, maka ada 2 (dua) kelompok besar suku Dayak, yakni Dayak dan Bahasa Ngaju dari daerah Kahayan sampai
46 Hairus Salim, Masyarakat Dayak Meratus, Agama Resmi dan Emansipasi (PSPB, 2001)
11.
47 Ibid.
Kapuas, dan Dayak dan Bahasa Ot Danum yang banyak tersebar diwilayah hulu.49
Khusus untuk wilayah Propinsi Kalimantan Tengah dan Kabupaten Pulang Pisau pada khususnya, Suku Datak Ngaju adalah mayoritas utama. Namun Suku Dayak Ngaju sendiri terdiri dari 53 sub-sub suku.50
b. Aspek Historis Masyarakat Hukum Adat Dayak
Menurut Tijik Riwut,51 Masyarakat Hukum Adat Dayak di
Kalimantan Tengah dan Kabupaten Pulang Pisau pada khususnya, memiliki ciri-ciri kekhususan, sebagai berikut:
1. Integrasi wilayah berdasarkan pertimbangan-pertimbangan etnis, sebagaimana berlaku umum di Indonesia, sudah sesuai dengan aspirasi masyarakat seperti yang dinyatakan dalam istilah “Dewan Dayak Besar” atau “rumah orang dayak”. Dilihat dalam optik Pancasila dan “Bhinneka Tunggal Ika”, kenyataan yang demikian adalah manusiawi, dapat dikelola dan dapat ditoleransi (manageable dan tolerable) dalam kerangka integrasi wilayah dan nasional;
2. Berkembangnya bahasa Dayak Ngaju sebagai lingua franca di Kalimantan Tengah, bahasa Indonesia dan bahasa Melayu Banjar talah memainkan peranan yang integratif di antara suku-suku yang banyak dan terpencar-pencar. Kontak-kontak (interaksi) dengan Kalimantan Selatan jauh lebih intensif sejak dahulu jika dibandingkan dengan Kalimantan Barat dan Kalimantan Timur. Kontak-kontak dibidang pemerintahan dan pembangunan terus berkembang diantara empat propinsi ini, termasuk proyek Trans Kalimantan;
3. Perpindahan penduduk dari daerah-daerah lain, terutama Banjar yang berlangsung sejak lama, Madura, Jawa, Bali, baik melalui transmigrasi berencana maupun spontan yang memberi warna
49 Ibid 45. 50 Ibid 55.
51 Tjilik Riwut, Kalimantan Membangun: Alam dan Kebudayaan, (PT Tri Wacana,
pada wajah integrasi dan pembauran di daerah ini, dan akan membantu melenyapkan prasangka-prasangka negatif yang pernah ada terhadap penduduk di daerah ini. Kesadaran baru kian muncul juga tentang kesatuan “darah” (nasional) Melayu Austronesia -Austroloid yang akan mendorong proses integrasi dan kerukunan; 4. Semangat bersaing dikalangan masyarakat Dayak memang cukup
menonjol sebagaimana juga terdapat dikalangan masyarakat suku Batak (Koentjaraningrat, 1991). Kerajaan yang meliputi seluruh penduduk dan daerah Kalimantan Tengah memang belum pernah terjadi, malahan konflik antar suku yang berlangsung cukup lama.
Karena itulah menurut KHA. Usop,52 Rapat Damai Tumbang Anoi
merupakan satu tonggak sejarah peradaban yang penting. Adanya kekuasaan dan pemerintahan kolonial Belanda merupakan tantangan sekaligus sumbangan bagi integrasi masyarakat. Karena itulah perjalanan sejarahnya difokuskan pada proses integrasi yang berwujud pada Pakat Dayak I, II, III dan IV.
Tahap-tahap perkembangan integrasi masyarakat itu, diberi nama Pakat Dayak yang sudah sejak 1926 dipergunakan oleh tokoh-tokoh masyarakat Dayak sebagai nama sebuah organisasi dengan keanggotaan yang cukup luas di Kalimantan Tengah. Organisasi itu terutama bergerak di bidang pendidikan dan sosial. Hapakat dalam bahasa Dayak Ngaju berarti: 1).Mengerjakan sesuatu secara bersama-sama atau bekerjasama; 2).Merundingkan sesuatu bersama-sama, bermusyawarah, bermufakat; 3).Bergotong royong saling dukung, saling dorong, saling menyumbangkan pikiran; 4).Berukun-rukun, berdamai, berintegrasi. “Pakat” berarti hasil atau wujud kegiatan-kegiatan ”hapakat” yaitu kesepakatan atau mufakat.
Periode Pakat Dayak I (1859-1894) meliputi Perang Banjar dan Perang Barito
Perang Banjar (1859-1963) yang merupakan tahap terakhir runtuhnya Kerajaan Banjar setelah 1598 ketika VOC/Belanda menginjakkan kakinya di bumi Kalimantan. Pada 1845, 247 tahun kemudian, Gubernur Belanda yang pertama sudah berkedudukan di Banjarmasin, setelah dapat menguasai daerah pantai dan muara sungai yang merupakan “pintu” perdagangan atau ekonomi daerah Kalimantan Selatan dan Tengah. Dengan politik adu domba dan kekuatan bersenjata, 14 tahun kemudian, yaitu pada 1862, seluruh wilayah kerajaan Banjar dikuasai oleh Belanda, setelah Pangeran Tamdjidillah menyerah kepada Belanda (1859) dan disusul oleh Pangeran Hidayat pada 1862.
Reaksi masyarakat Dayak, khususnya masyarakat Barito, terhadap kekuasaan Belanda itulah yang menimbulkan “pakat” atau proses integrasi, pembauran, rasa persatuan dan kesetiakawanan tidak hanya diantara masyarakat Banjar dan masyarakat Dayak, bahkan diantara kelompok-kelompok di dalam masyarakat Banjar dan di dalam masyarakat Dayak itu sendiri.
Periode Pakat Dayak II (1894-1926)
Meliputi masa bangkitnya kesadaran peradaban berupa kesediaan seluruh suku-suku Dayak di Kalimantan, terutama sekali di daerah-daerah pedalaman atau pehuluan sungai-sungai, untuk menghentikan kayau-mengayau dan permusuhan diantara mereka melalui perdamaian atau Rapat Damai Tumbang Anoi (1894).
Perdamaian itu menguntungkan bagi masyarakat adat Dayak, karena:
1. Dengan meredanya konflik diantara mereka, masyarakat Dayak dan tokoh-tokohnya dapat lebih memusatkan perhatian pada upaya melakukan perlawanan terhadap Belanda;
Belanda maupun melalui kekuasaan kesultanan yang diperkenalkan oleh Sultan Matseman;
3. Masyarakat kemudian diperkenalkan kepada pendidikan. Bahasa Melayu masuk sebagai bahasa penghubung dan bahasa resmi. Tulisan Latin pun sudah mulai dikenal, demikian pula tulisan Arab Melayu yang diperkenalkan oleh Sultan Matseman melalui surat-surat keputusannya;
4. Perdamaian itu menimbulkan suatu kesadaran etnik Dayak yang membantu integrasi masyarakat atau persatuan/kesatuan/kerukunan. Tekanan kekuasaan Belanda yang kian kuat lebih menumbuhkan integrasi itu tidak hanya dikalangan masyarakat Dayak itu sendiri, tetapi juga mengembangkan kesetiakawanan, pembauran dan integrasi dengan pasukan dan pengikut Sultan Matseman.
Periode Pakat Dayak III (1926-1957)
Meliputi tahap perkembangan selanjutnya yang ditandai oleh lahirnya suatu organisasi masyarakat yang pertama dengan nama Serikat Dayak (1926), 30 tahun setelah Perdamaian Tumbang Anoi, 42 tahun setelah mulai berkobarnya perang perlawanan terhadap Belanda di pahuluan sungai-sungai Barito, Kapuas dan Kahayan, 64 tahun setelah jatuhnya Banjarmasin dan meluasnya perlawanan terhadap Belanda di Barito Hilir.
Organisasi yang dirintis sejak 1919 itu, dipelopori oleh tokoh-tokoh Islam dan Kristen yang telah mengenyam pendidikan Belanda/Barat. Pada mulanya bergerak di bidang sosial dan pendidikan, tetapi kemudian pada tahun 1938 ruang lingkup kegiatannya meliputi juga politik dan ekonomi.
Karena itu, periode ini dapat disebut sebagai Kebangkitan Daerah I yang dapat disejajarkan dengan Kebangkitan Nasional I (Budi Utomo 1908), yang pada hakekatnya adalah suatu gerakan kebudayaan yang meliputi ruang lingkup politik, sosial, ekonomi, pendidikan, keagamaan dan seni budaya.
Kesadaran itu kian meningkat dalam masa pendudukan Jepang dan masa masa perjuangan kemerdekaan, sehingga berkembang menjadi “Dewan Dayak Besar” yang akhirnya menjadi Propinsi Daerah Tingkat I Kalimantan Tengah (1957).
Periode Pakat Dayak IV (1957-1992)
Meliputi masa perjuangan untuk mendirikan Propinsi Kalimantan Tengah yang terpisah dari Kalimantan Selatan. Dalam masa ini, proses interaksi dan integrasi diantara berbagai golongan masyarakat mengalami suasana yang cukup sulit. Perkembangan selanjutnya menunjukkan bahwa latar belakang sejarah yang penuh dinamika interaksi dan integrasi kembali menampilkan diri dalam bentuk kesatuan/persatuan/kerukunan, sehingga perjuangan itu didukung oleh semua golongan: baik dari golongan-golongan Islam, Kristen dan Kaharingan, maupun dari berbagai aliran sungai di Kalimantan Tengah. Nilai-nilai yang berkembang dalam periode itu, antara lain:
1. Munculnya kesadaran etnik Dayak menuju suatu kepribadian atau identitas daerah Kalimantan Tengah di dalam suatu kerangka nasional Republik Indonesia. Kesadaran inilah yang membawa lahirnya Provinsi Kalimantan Tengah dengan komposisi penduduknya yang sebagian besar Dayak, pembauran Dayak dan Melayu beserta kaum pendatang dari daerah-daerah Indonesia lainnya di pantai.
2. Kesadaran kebangsaan (nasionalisme) Indonesia yang telah ditempa oleh masa perlawanan terhadap penjajahan dan perjuangan kemerdekaan.
kesatuan, kerukunan atau integrasi nasional dan daerah di antara berbagai golongan masyarakat.
Periode Pakat Dayak V
Ditandai oleh kesadaran dan penghayatan yang kian mendalam akan semangat integrasi nasional dan daerah dikalangan tokoh-tokoh masyarakat yang mengadakan Pertemuan “Bukit Raya” pada 5 Mei 1992 di Palangkaraya.
Dalam upaya membina dan mengarahkan perkembangan dan integrasi masyarakat di masa-masa yang akan datang, telah diselenggarakan Seminar Kebudayaan Dayak Kalimantan Tengah pada 24-25 Mei 1993 bertepatan dengan HUT Kalimantan Tengah ke 36 di Aula PT. Batang Garing Jaya di Palangkaraya. Seminar tersebut sekaligus merupakan persiapan untuk merayakan HUT ke 100 Rapat Damai Tumbang Anoi pada bulan Mei 1994.
3. Masalah yang dihadapi oleh Masyarakat Hukum Adat Dayak
Sebagai masyarakat asli (indigenous peoples), masyarakat hukum adat Dayak mengalami banyak kesulitan bertahan hidup dalam konstelasi modernisasi yang cenderung ekstraktif dan kapitalistik. Masyarakat adat pun menjadi termarjinalkan (marginalised people), baik secara ekonomi, politik dan juga budaya.
Tergerusnya nilai-nilai kearifan oleh nilai-nilai modernitas yang cenderung materialistik dan hedonis seolah ‘mengurung’ masyarakat adat Dayak dalam dilema berkepanjangan. Selain itu modernisasi dan pembangunan ekstratif juga membawa konsekwensi hilangnya Sumber Daya Alam (SDA) komunal masyarakat hukum adat. Penguasaan turun temurun yang beralas pada kearifan lokal yang (sayangnya) kerap hanya lisan tergerus oleh legalitas sertifikat tanah, dan ijin konsesi yang dikeluarkan oleh pemerintah baik lokal maupun pusat.
Kecamatan Kahayan Hilir. Masyarakat adat Kalawa kemudian melayangkan surat keberatan terhadap praktek penebangan liar tersebut kepada aparat pemerintah daerah (Bupati Pulang Pisau) dan jajaran terkait (Kepala Dishutbun Pulang Pisau, Kepala Kacabjari Pulang Pisau dan DPRD Pulang Pisau). Selain itu masyarakat adat Kalawa juga melaporkan praktek penebangan hutan tersebut kepada aparat penegak hukum.
Pemerintah daerah merespon dengan membiayai survei kawasan hutan adat dan melakukan pengukuran kartografi terhadap wilayah adat Kalawa. Setelah proses survei dan pengukuran, masyarakat adat Kalawa secara unilateral mendeklarasikan wilayah hutan adat mereka berdasarkan SK Damang Kepala Adat Kahayan Hilir Nomor 04/SK/DKA-KH/VI/2005 pada tanggal 5 Juni 2005.
Pemerintah Provinsi Kalimantan Tengah, juga merespon kejadian ini (dan beberapa kejadian-kejadian lain yang terjadi di Kabupaten lain di Kalimantan Tengah) dengan mengeluarkan Peraturan Gubernur Nomor 13 Tahun 2009 tentang Tanah Adat dan Hak-Hak Adat atas Tanah di Provinsi Kalimantan Tengah.
Guna melindungi aset komunal masyarakat adat di Kalawa, pertemuan Mantir Adat kerap dilakukan guna mengkonsolidasi status kawasan hasil registrasi dan identifikasi oleh masyarakat adat. Namun sampai sekarang masih terjadi tarik-menarik kepentingan antara pihak-pihak yang berkepentingan.
Berdasarkan fakta-fakta diatas, Raperda ini bertujuan untuk memberi kesempatan-kesempatan strategik bagi masyarakat hukum adat Dayak di kabupaten Pulang Pisau untuk berkembang secara adil dan setara dalam bingkai modernisasi yang inklusif. Raperda ini berisi norma-norma pengakuan dan perlindungan, selain itu juga berisikan tentang tata cara dan proses untuk mendapatkan pengakuan hukum terhadap eksistensi masyarakat hukum adat dan sumber daya komunal mereka. D. Kajian Terhadap Implikasi Penerapan Sistem Baru Yang Diatur
