Tentang SifatBaqa'Atau Kekal

AHLU SUNNAH

2. Tentang SifatBaqa'Atau Kekal

Imam Al-Bayadhi menjelaskanbahwa ^aPa yang dianut olehpengikut Maturidi tentang sifat kekal, yang bukan merupakan ^sifat wujudiyah, adalah berseberangan dengan Imam Al-Asy'ari dan para pengikutnya. Imam

Al-

Baqilani dan Imam Al-Haramain serta banyak pengikut

Asy'ari

lainnya berseberangan dengan Asy'ari dalam hal ini. Mereka berpendapat bahwa sifat kekal bukanlah hal tambahan dari wujud melainkan keberlangsungan darinya.3u

Sifat mendengar tanpa alat pendengar adalah sifat bukan ilmu menurut pengikut Al-Maturidi, demikian pula sifat melihat. Pendapat ini dipilih oleh Imam Al-Haramairy Imam Ar-Razi ^dan banyak lagi dari pengikut Asy'ari.

Mengetahui sifat mencium, merasa dan menyentuh bukanlah sifat tidak tahu menurut ^para pengikut Al-Maturidi. Merasakan sesuatu dengan salah satu

dari

indera bukanlah tahu dengannya melainkan sebagai alatnya.

Mengetahui sebagian hal yang pasti bukanlah hanya dengan akal. Inilah yang

dipilih

oleh banyak pengikut Imam Al-Asy'ari.

334 lsyarat Al-Maram, }:.lm. 212-273.

Wajib iman kepadawujud Allah, keesaan, kekuasaan, ilmu, kalam dan kehendak-Nya, barunya alam semesta, mukjizat sebagai bukti kerasulan, wajib mempercayainya, haram mengingkari dan mendustakannya dengan berdasar dalil akal dalam pencarian dalil, tanpa tergantung pada kenabian dan sampainya dakwah. Perbuatan-perbuatan Allah bisa dicari maslahat dan hikmahnya sebagai karunia dari Allah bukan wajib atas Allah. Inilah pendapat yang dianut oleh penulis l(rtab Al-Maqashid dansebagian pengikut Asy'ari. Kemampuan bisa menerima dua hal yang saling berlawanan atas pergantian, pilihan seorang hamba mempengaruhi dalam pensifatan bukan dalam penciptaan.

Ini dipilih

oleh Al-Baqilani, Abu Ishaq Al-Isfirani, dan Imam Al-Haramain.

Masalah-masalah )iang

di

dalamnya

terjadi

perbedaan antara

Al- Maturidi

dan Asy'ari kurang lebih ada 50 masalah yang diambil dalilnya lewat isyarat atau ibarat, dilalah atau iqtidha' atau maftum mukhalafoh.

Suatu kebaikan

-

dalam arti sesuatu yang berhak mendapat pujian dan pahala

-

^dan suatu keburukan

-

dalam arti sesuatu yang berhak mendapat celaan dan

siksaan-

adalah bersifat aqli artinya akal mengetahui selama masa pencarian

dalil hukum-hukum

pencipta dalam sepuluh hal yang tersebut

di

atas. Dalam hal

ini

mereka berseberangan dengan pengikut Asy'ari yang berpendapat bahwa kebaikan dan keburukan hanya diketahui lewat syariat, ^juga tidak mewajibkan akal terhadap kebaikan dan kejelekan yang dalam hal

ini

mereka berseberangan dengan Madzhab Mu'tazilah.

Adapun bagaimana pahalanya dan surga atau bagaimana siksanya dan neraka, maka

ini

diketahui dari syariat.335

Madzhab Al-Maturidifh Antara Pengikut Asy'ari

dan

Mu'tazilah

Syaikh Muhammad

Abu

Zahrah membandingkan antara pengikut Asy'ari dan pengikut

Al-Maturidi

dengan mengatakan, "Penganut Asy'ari berada dalam garis antara Mu'tazilah, ahli hadits, dan ahli fikih. Sedangkan penganut

Al-Maturidi

berada dalam garis antara Mu'tazilah dan penganut Asy'ari. Dalam hal

ini Abu

Zahrah mengikuti Syaikh Al-Kautsari dalam menetapkan pertengahan

ini

pada dua belah pihak.336 Analisis seperti

ini

juga kita temui pada peneliti-peneliti kontemporer.33T

tbid,53-57.

Syaikh M uhammad Abu Zahrah, T a r ikh Al - Ma d z ahib Al- I sl amiyy ah, hlm. 167 -169.

Lihat, Abu Manslrur Al-Imam Al-Maturidi Hnrlatultu wa Ara'uhu Al-Aqadiyah, karya Dr.

335 336 33/

Dr.

Ali Abdul

Fattah meringkas sumber-sumber yang menyebutkan beberapa sisi perbedaan antara Asy'ari dan Al-Maturidi, di mana Al-Maqrizi menyebutkan perbedaan antara keduanya dalam belasan masalah. As-Subki juga menyebutkan jumlahyang ^{sama, sebagian ada} yang perbedaannya dari segi kalimatnya ^{saja, ia} juga menulisnya dalam bait syair. Imam Al-Bayadhi menyebutkan bahwa perbedaan antara keduanya mencapai

lima puluh

masalah. Sebagian ulama yang menyebutkan perbedaan antara keduanya lebih merrdukung Al-Maturidi seperti Syaikh Zadah dalam kitabnyaNazhm Al-Fara-id wa lama' At-Fawa'id.

Ada

sebagian yang mendukung Asy'ari seperti

Abu

Udzbah dalam kitabnya Ar-Raudhah Al-Bahiyyah

fi

^{Ma Baina}

Al-Asya',irah wa At-Maturidiyah.338 Perbedaan-perbedaan

ini tidak

bisa dijadikan alasan

untuk

mengkafirkan atau membid'ahkan.

Lalu

apakah Al-Maturidiyah lebih sedikit daripada Asy'ari dalam hal penggunaan akal di medan

ilmu

akidah?

Kita hampir tidak

menemukan apa yan8 menguatkan pertanyaan tersebut, dan mungkin kita ^bisa mengulang lagi ^apa yang sebelumnya telah disebutkan ketika membandingkan penganut Asy'ari dengan Mu'tazilah:

Dua kelompok

ini-berdasarkan

kematangan yang mereka

capai-tidak

konsisten baik secara metodologis maupun tematis terhadap pokok asal pertama

yaitu prinsip

keterbatasan akal karena keduanya

tidak

^peduli dengan

kritikan

yang

dilontarkan

^{pada akal secara filsafat, keduanya} dalam melupakan kritikan ini berlandaskan pada akal teori yakni prinsip keharusan praktik. Dengan demikian, mereka juga menyepelekan pokok asal kedua dan ketiga.

As-salafiyah/Satafi

Kita tidak menemukan pokok ^asal yang tepat daripada penggunaan kata salafi sehingga bisa dijadikan rujukan

untuk

mendefinisikan istilah

ini.

^{Kata salaf secara}

etimologi berarti

generasi

awal

dan

yang

dekat dengan generasi mereka. Pada tema kita kali

ini,

generasi awal dan yang dekat dengannya adalah para sahabat Nabi dan

tabi'in.

Dalam generasi tabi'in diperlukan adanya seleksi, terutama setelah kita tahu bahwa ^sejak

Balqasim Al-Ghali, hlm. 67.

33g lmam Ahlu Sunnah wa Al-lama'ah Al-lmam Abu Manshur Al-Maturidi wa Ara'uhu Al'

Kalamiyah, karya Dr. Ali Abdul Fattah Al-Maghribi, hlm' ^425'

pertengahan kedua dari abad 2 H telah tertanam dan tumbuh benih sekte- sekte seperti Khawarij dan Syiah.

Ketika kita menerima Imam Hasan Al-Bashri misalnya sebagai salah satu

di

antara kaum salaf dan menolak Washil

bin Atha'

atau

Amr

bin

Abid

sebagai bagian mereka, maka

berarti kita keluar dari

maknanya secara etimologi dan

kita tidak

cukup menilai

dari

standar zaman ^saja.

Ini

berarti

kita

harus mencari makna terminologi yang berasas standar tematis tidak terkungkung pada zaman tertentu saja. Dengan begitu, kita bisa memasukkan semua yang menganut madzhab ini dan mengeluarkan semua yang

tidak

menganut madzhab

ini. Di

sinilah pentingnya

nilai

tematis dan metodologis yang merupakan pokok permasalahan, bukan nilai zaman dalam menentukan suatu istilah, sehingga hal ini memerlukan upaya berat untuk membahasnya.

Kita telah menemukan standar tematis dalam bentuknya yang

murni dan diterima dalam

menentukan apa

yang dimaksud

salafi menurut sebagian orang dan sebagian lainnya yang menganut paham salafi

itu

sendiri. Misalnya saja standar yang disebutkan Imam Ar-Razi tentang mereka yang berpendapat dalam ayat-ayat mutasyabihaf secara pasti selain yang lahir, menyerahkannya kepada Allah tentang makna yang dimaksud darinya,

tidak

membahas panjang dalam menafsirkannya.33e Standar

ini

tidak diterima di kalangan pengikut Ibnu Taimiyah tokoh salafi baru.

Dari sini kita lebih cenderung

untuk tidak

menggunakan istilah

ini

secara luas meski tidak meninggalkan istilah secara keseluruhan, terutama

kita lihat

bahwa

mengikuti

^jejak

kaum

salaf bukan

berarti kita

harus menisbatkan

diri

kepada mereka, akan tetapi

kita

melihat kepada apa mereka menisbatkan diri mereka. Mereka menisbatkan diri mereka kepada agama Islam yang cukup ^jelas.

Dalam tema kita membahas sekte-sekte Islam, maka ada keharusan

untuk sedikit

berinteraksi dengan

istilah ini. Kita

berinteraksi dengan istilah

ini

dengan menggunakan

istilah

lainnya yang khusus dan tidak ada perdebatan dalam istilah, apalagi dalam tema

ini

ada sisi-sisi yang penuh misteri. Istilah yang kita lontarkan sesuai tema yang kita bicarakan adalah melalui dua cara. Cara pertama, kita menggantinya dengan istilah 339 Asas At-Taqdis, hlm. 222-228.

yang

digunakan Rasulullah dalam

sabdanya

yang masyhur

tentang standarisasi sekte-sekte, "Ahlu _Sunnah adalah apa yang dianut oleh aku dan sahabat-sahabatku."

Cara kedua, kita menggunakan istilah salafi sebagaimana yang sudah masyhur tanpa memaknainya dengan makna dan

nilai

tertentu. Tidak ada perselisihan bahwa istilah salafi telah masyhur ^seiak beberapa waktu lalu digunakan

untuk

menunjuk para pengikut madzhab Imam Hanbali berawal

dari

Imam mereka

yaitu

Ahmad

bin

Hanbal, kemudian Imam Ibnu Taimiyah dan berakhir pada Imam Muhammad bin

Abdul

Wahab.

Dalam pembahasan singkat ini, kita memilih Imam Ibnu Taimiyah karena ia dianggap ^sebagai

juru

bicara madzhab Imam Hanbali dan pengusung pendapat-pendapatnya, terutama yang berkaitan dengan masalah-masalah akidah.

Imam lbnu.Taimiyah

Nama lengkapnya adalah Imam Taqiyuddin Abul Abbas Ahmad bin

Abdul Halim bin

Imam

Majduddin Abul

Barakat Abdussalam

bin

Abu Muhammad bin Abdullah bin Abul Qasim bin Muhammad bin Al-Khidhr bin Ali bin Abdullah bin Taimiyah Al-Harrani. ^Ia dilahirkan di ^kota Harran pada tanggal L0 Rabi'ul Awal tahun 661,H. Kemudian sang ayah membawanya berhijrah ke kota Damaskus dan menentap

di

sana ketika bangsa Tatar menyerang negara-negara Islam tahun 667

H.

Flidupnya penuh dengan kesibukan menyebarkan ilmu, fatwa, amar makruf nahi mungkar, berjuang melawan musuh sampai

ia dihakimi

dan dipenjara karena pendapat- pendapatnya. Ia meninggal pada tanggal ²⁰ Syawal tahun 728H.?40

Imam Ibnu Taimiyah dan Masalah Sifat-sifatAllah

Dr. Muhammad Khalil Harras dalam bukunya yang

berjudtl

Al-lmam Ibnu Taimiyah As-Salafi yang terbit tahun 1954 berpendapat bahwa Imam Ibnu Taimiyah mendirikan madzhabnya dalam masalah sifat-sifat Allah berdasarkan tiga kaidah utama: Kaidah pertama, semua yang ditetapkan

340 Lihat Al-'Llqud Ad-Durrivah min Manaqib syaik Al-lslam Ahmnd lbnu Taimiyah, karya Al-Hafizh Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad bin Abdul Hadi, Thab'ah Anshar As-Sunnah Al-Muhammadiyah, 1938, tahqiq Syaikh Muhammad Hamid Al-Fiqi, dan Al-Bidayah wa An-Nihayah, karya Ibnu Katsir.

oleh

Allah

terhadap

dirinya

atau ditetapkan oleh Rasul-Nya

dari

sifat- sifat-Nya adalah wajib ditetapkan. Dan, semua yang dinafikan oleh Allah atau Rasul-Nya maka wajib dinafikan. Adapun apa yang tidak dijelaskan oleh syariat baik dalam menetapkan atau menafikary maka orang yang mengatakannya harus dimintai penafsirannya. Apabila maksud dari yang dikatakannya adalah benar dan ^sesuai dengan syariat maka bisa diterima' Tetapi apabila bertentangan dengan syaria! maka harus ditolak. Jika kata yang ditetapkan mengandung kebenaran dan kesalahan, atau kata yang

dinafikan

mengandung kebenaran dan kesalahan, atau mengandung makna global sedangkan yang dimaksud adalah kebenaran dan kesalahan tetapi yang berkata bermaksud sebagianny asaia, dan ketika diucapkan bisa mengelabuhi orang atau membuat orang memahami ^apa yang diinginkan dan yang tidak diinginkan, ^maka kata-kata ^seperti ini tidak perlu ditetapkan atau dinafikan.ul

Kaidah ini patut dijadikan

pedoman dalam berinteraksi ^dengan kata-kata dan istilah modern yang dilontarkan dalam pemikiran agama kontemporer, sedangkan yang dimaksud adalah makna-makna berbeda

yang

sebagian

jelas dan

^sebagian

lagi

samar sesuai dengan

tingkat

perdebatan. Misalnya menyifati

Allah

dengan kata Insinyur Agung dan kekuatan kosmos. Juga seperti kata perkembangan agama, relativisme sejarah, agama-agama samawi, keharusan ^sosial dalam agama' keharusan hukum alam, hak asasi manusia.

Kaidah kedua, menafikan untuk tidak menyamakan Dzat Allah, sifat-

Nya

dan perbuatan-Nya dengan sesuatupun

dari

makhluk-Nya.

Allah

tidak menyamai sesuatupun ^dan tidak ^ada sesuatupunyanS menyamainya.

Semua sifat-sifat kesempurnaan yang ditetapkan Allah ^adalah khusus

milik

Allah dan tidak ada orang lain yang

ikut

memilikinya'

Apabila

ada nama-nama sifat

Allah

^yang sama dengan sifat-sifat makhluk-Nya, maka

ini

hanyalah kesamaan dalam nama ^saia dan bukan berarti kesamaan dalam sifat-Nya dengan sifat makhluk. Allah dinamakan sebagai

Al-Qadir

^{atau Yang} Mahakuasa, seorang hamba

juga

bisa

di

sebut sebag ai "yang kuasa" tidak berarti kuasa Allah sama dengan kuasa 341 Tafsir surah Al-lkhlash,karyalmam Ibnu Taimiyah dan Minlmi As-sunnah,1'/349

hamba. Demikian pula pada sifat-sifat Allah lainnya seperti Yang Berilmu, Berkehendak, Yang Hidup, Yang Mendengar, Yang Melihat Yang Berfirman.

Hamba-hamba yang disifati dengan sifat-sifat seperti ini bukanberarti

ilmu

mereka, kehendak mereka dan hidup mereka sama dengan ilmu, kehendak, dan hidup Allah.

Penjelasannya adalah,

sifat Allah dipahami dan dimaknai

sesuai dengan apa yang

patut

bagi-Nya, sedangkan sifat hamba-hamba juga dipahami dan dimaknai ^sesuai dengan apa yang layak bagi mereka. Sifat- sifat itu memiliki tiga penisbatan; sekali dinisbatkan kepada Tuhan, sekali dinisbatkan kepada hamba, dan sekali

tidak

dinisbatkan kepada Tuhan dan hamba. Apabila sifat

ini

dinisbatkan seperti sifat kuasa hamba dan sifat kuasa Tuhan, maka sifat

ini

mengikuti apa yang

disifati

apakah ia sebagai makhluk atau bukan makhluk.Apabila sifat

ini

diucapkan tanpa penisbatan, maka artinya bermakna global tidak dinisbatkan pada makhluk atau bukan makhluk sampai terjadinya penisbatan.u2

Kaidah ketiga, kesempurnaan adalah tetap

milik

Allah. Bahkan yang tetap bagi-Nya adalah kesempurnaan yang paling tinggi, di ^mana tidak ada wujud yang sempurna tanpa kekurangan kecuali hanya tetap pada Allah.

Segala kesempurnaan yang tetap pada makhluk dan boleh disifatkan pada Sang Pencipta, maka kesempurnaan

itu

adalah lebih sempurna lagi bagi- Nya. Segala kekurangan yang tidak layak bagi makhluk, maka kekurangan itu lebih tidak layak lagi bagi sang Khaliq.

Dalam menetapkan sifat kesempurnaan kepada Allah, Ibnu Taimiyah menggunakan

dalil-dalil

aqli dan naqli.

Adapun

dalil aqli Ibnu Taimiyah berdasar pada qiyas aulakarenajika kesempurnaan yang mungkin ada

itu

mungkin ada pada vang diutamakan, maka

itu

akan lebih mungkin ada pada yang memang utama, ^karena kesempumaan itu diambil oleh makhluk dari khaliq dan yang menjadikan selainnya bisa sempurna, maka dia lebih sempuna lagi. Dan, yang menjadikan selainnya kuasa, maka berarti dia lebih kuasa. Yang menjadikan selainnya tahu, maka berarti dia lebih tahu.

Yang menjadikan selainnya hidup, berarti dia lebih ^hidup.3a3 Dan karena kesempurnaan adalah lazimnya

Dzat

yang wajibul wujud (keberadaan- 342 Majmu' ah Ar-Rasa' il un Al-Masa- il, 5 / ^4343, Minhaj As-Sunnah, ^1. / ^1.94,

343 Majmu' alt Ar-Rasa' il wa Al-Masa- il, 5 / ^4346, Minhaj As-Sunnah, ^1. / ^1.94.

Nya menjadi sebuah keniscayaan), maka kesempurnaan

itu

adalah wajib baginya dan tidak mungkin dilepaskan

darinya.

ⁱ

Di sini Ibnu Taimiyah

menegaskan dengan metodenya bahwa kesempurnaan

itu

tidak ada kecuali sebagai sesuatu yang berwujud atau mengandung sesuatu yang berwujud. Adapun ^{sesuatu yang} tidak berwujud, maka tidak ada apa-apanya apalagi kalau sampai ^ada kesempurnaannya.

Dari titik inilah Ibnu

Taimiyah

mulai

masuk menyerang kaum filsafat, Mu'tazilah, dan penganut Asy'ari yang mensifati Allah dengan sifat-sifat yang

tidak

ada. Seperti perkataan mereka tentang

Allah, "Allah tidak

berada di dalam alam dan tidak berada di luar alam." Dary ia melihatnya melazimkan untuk tidak adanya sesuatu yang disifatinya.ru

Dalam kerangka dalil

aqli-nya

ini kita mengira Ibnu Taimiyah

menyerang pemberian sifat-sifat yang tidak ada, yang menurutnya tidak melazimkan suatu

wujud. Dari sini ia

menunjuk pada ketiadaan yang disifati dalam beberapa hal. ^Pertama, tampaknya seperti orang yang mencari sesuatu yang berwujud bisa menerima gambaran benak

pikir

manusia.

Inilah yang tidak mungkin tercapai ketika sifat ketiadaan

ini

menghapus gambaran tersebut. Dan,

ini tidak

benar berdasarkan keterbatasan akal manusia,

hukum-hukum

khususnya dalam melakukan olah

pikir

dan berdasarkan madzhabnya

sendiri,

bahwa

tidak

ada kesamaan antar makhluk dengan khaliq. Kedua, ruang dan masa (waktu) adalah di antara kreasi Allah. Sedangkan wujud itu sebagaian ada yang tunduk pada ruang dan waktu, ada sebagian yang

tidak tunduk

pada keduanya. Dan, yang terkahir inilah yang disifati ^sebagai tidakberada di dalam ^dan tidakberada di luar, sebab yang berada di dalam dan di luar keduanya adalah sesuatu yang berada

di

tempat.

Allah tidak tunduk

pada ruang karena Dialah penciptanya dan wujud-Nya lebih dahulu darinya.

Ketiga, sesungguhnya

tidak

ada ketiadaan melainkan mengandung penetapan bagi

wujud,

keharusan

tidak

adanya ketiadaan yang mutlak.

Dalam ketiadaan yang dikatakan oleh

Mu'tazilah

mengandung makna wujud yang disifati dengan kesempurnaan mutlak bagi yang disifatinya.

Dr. Yahya Hasyim Farghal 344 Majmu'ah Ar-Rasa'il Al-Kubra, ^h1m.116, Risalah Al-Furqan