PARADIGMA ISTINBA<T{ PROGRESIF
B. Al-Qur’a>n : Koherensi Tafsir Integralistik
98
manusia dengan tetap merealisasikan dan mengaplikasikan segala petunjuk al-Qur’a>n manusia baik yang tersurat (mantu>q) dan tersirat (mafhum)sebagai pemahaman yang tepat dan holistik sebagai sumber kehidupan yang otoritatf.
B. Al-Qur’a>n : Koherensi Tafsir Integralistik
Tidak ada perbedaan di kalangan pemikir Islam bahwa al-Qur’a>n merupakan sumber utama teologi Islam, selain hadith. Sebagai sumber utama yang rahmatan lil-‘alamin,14 berlaku sepanjang masa dan tempat (shalih
likulli zaman wa makan),15 al-Qur’a>n harus terus digali tanpa henti agar lahir pemikiran dan interpretasi baru selaras dengan dinamika kehidupan umat Islam sendiri. Karenanya, tafsir al-Qur’a>n akan dan harus terus bergerak, bergeser, berubah, tanpa henti.16
Sejalan dengan paradigma di atas, yang dimaksud koherensi integralistik disini adalah sebuah usaha eksegesis (penafsiran) yang menggabungkan nilai intrinsik al-Qur’a>n yang dibangun di atas notasi bahasa teks sebagai postulat awal yang mempunyai sinergi dengan teks-teks yang lain dengan memposisikan teks tersebut sesuai dengan porsi dan proporsinya, dianggap benar apabila ia sesuai dengan proposisi-proposisi sebelumnya dan konsisten menerapkan metodologi yang diterapkan oleh mufassir atau dengan kata lain
14 Sinyalemen ini telah digambarkan dengan jelas pada al-Qur’a>n, “Dan Kami turunkan kitab (al-Qur’a>n) kepadamu untuk menjelaskan segala sesuatu sebagai petunjuk serata rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang brserah diri. QS. An-Nahl (16): 89
15 Muhammad shahru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n qiraah >Mu’a>s}irah, (Damaskus: aha>li li an-Nashr wa al-tawzi>’, 1992), 33
16 Bandingkan dengan Hasan Hanafi, al-yami>n wa al yasa>r fi al-fikri al-Di>ni, (Mesir: Madbuli, 1989), 77
99
jika sebuah penafsiran terdapat konsistensi berfikir secara filosofis maka penafsiran al-Qur’a>n dikatakan benar secara koherensi17. Manifest dari penafsiran itu digambarkan sebagai berikut:
Pertama, produk pemikiran hasil interaksi dan dialektika antara teks,
konteks (realitas), dan penafsirnya. Perpaduan teks, konteks, dan penafsir itu meniscayakan hasil penafsiran, yang akan selalu dipengaruhi oleh situasi dan kondisi sosio-historis, geo-politik, dan latar belakang keilmuan penafsir, serta “kepentingan” penafsir. Ini menunjukkan bahwa tafsir merupakan hasil pemikiran dan produk budaya. Karenanya, penafsiran bukan hanya boleh dikritisi, tetapi bahkan perlu diperbaiki, dibenahi, diubah, dan bahkan diganti dengan penafsiran baru jika dianggap sudah tidak selaras (kontekstual) dengan situasi dan tuntutan zaman. Tafsir sebagai produk pemikiran dengan sendirinya akan menjadi sangat beragam, pluralistik, sekaligus relatif dan bahkan tentatif.
Kedua, tafsir adalah “proses”, yaitu proses aktivitas interpretasi yang
harus dilakukan terus-menerus tanpa mengenal titik henti. Hal ini menjelaskan sifat al-Qur’a>n sebagai kitab yang akan selalu relevan untuk segala ruang dan waktu, dengan cara terus-menerus “dibaca” secara kreatif dan produktif sehingga ia benar-benar mampu menjadi solusi praktis bagi pemecahan masalah-masalah umat manusia kontemporer.18 Tafsir harus selalu bersifat
17 Tentang teori kebenaran dapat dibaca pada Bob hale dan crispin wright (ed.) A
comparanian to the philosophy of language, (Oxford:Blackwell publisher,1999), 309-311, yang
disadur oleh mustaqim dalam, “epistemology tafsir kontemporer” (Yogyakarta:LKis, 2010), 83
18 Dialektika antara wahyu (sebagai) sumber inferensi teks, dengan realitas (konteks), dan akal sebagai evolusi produk penafsiran harus digunakan dengan seimbang, mengingat Qur’a>n bukan korpus tertutup atau teks mati sehingga seorang mufassir mempunyai peran penting dalam
100
realistis-empiris-solutif terhadap persoalan-persoalan kontemporer umat, selain juga bersifat idealis-metafisis.
Menurut Fazlur Rahman, dalam menafsirkan al-Qur’a>n, seorang
mufassir harus mampu menemukan makna otentik ayat (original meaning of the text) dengan cara membaca dan memahami konteks sosio-historis masa
lalu diturunkannya ayat-ayat tersebut kemudian mengkontekstualisasikan makna otentik ayat itu di masa kini. pertama, metode double movement (gerakan ganda)19. Hal ini ditujukan supaya penafsiran tidak terlepas dari nilai-nilai etik-dasar (ideal-moral) yang menjadi ruh dari “ideal-metafisis” ayat-ayat saat diangkut ke dalam realitas kehidupan masa kini (realistis-empiris-solutif). Penafsiran dihasratkan agar tidak “liar” dan “sekuler”. Meski penafsiran juga harus mampu membangun sisi pragmatis-fungsionalnya, yakni bisa dijadikan panduan praktis untuk kehidupan masa kini.
Kedua, metode tematik, yakni menggali pandangan-pandangan dasar
al-Qur’a>n (ideal-moral) secara holistik dan komprehensif untuk meminimalisir unsur-unsur subyektivitas dan bias-bias ideologis mufassir. Metode kedua ini sekaligus menegaskan posisi Rahman yang menghasratkan kegiatan penafsiran agar selalu bertolak dari “warangka otentisitas” al-Qur’a>n, yang didapatkan melalui pemahaman komprehensif terhadap unsur-unsur yang meliputi diturunkannya ayat-ayat tersebut (konteks sosio-historis masa lalu), mendialogkan dengan realitas yang tidak terbatas sehingga pemikirannya paling tidak sedikit telah mengurangi problematika kekinian.
19 Kata amin Abdullah, Sayangnya teori yang diusung Rahman tidak dielaborasi bagaimana metode analisisnya yang melibatkan kontek social dan intelektual, paradigma alternative pengembangan ushul dan dampaknya pada fiqh kontemporer”, dalam ainur rofiq (ed.) madzhab jogja ; “Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer, (Yogyakarta:ar-Ruzz press dan fak. Syariah IAIN Sunan Kalijaga, 1992), 123
101
serta digabungkan dengan pembacaan menyeluruh terhadap ayat-ayat yang memiliki tema yang sama atau identik, sebelum kemudian diinterpretasikan dengan konteks sosio-historis masa kini.
Karena itu, bagi Rahman, seperangkat ilmu penafsiran lama seperti ilmu
asba>b al-nuzu>l20 dan na>sikh-mansu>kh harus dilibatkan dalam proses penafsiran masa kini.
Metode Rahman ini berbeda dengan cara penafsiran yang digagas Muhammad Shahru>r. Shahru>r yang dikenal dengan jargon, “qira>’ah
mu’a>shirah” (pembacaan kontemporer) menolak gagasan Rahman tentang
“kembali ke konteks sosio-historis masa lalu”, karena menurutnya penafsir hari ini bisa saja langsung masuk ke dalam teks dan mengambil kesimpulan dari era sekarang. Tidak diperlukan upaya untuk memahami konteks penurunan ayat di masa lalu (asbab al-nuzul), karena “makna akan turut berkembang sesuai dengan nalar keilmuan kontemporer”. Shahru>r menandaskan bahwa al-Qur’a>n harus dipandang seolah-olah baru saja turun dan Nabi baru saja menyampaikannya kepada kita.
Argumentasi Shahru>r di atas, dibangun dengan dua konsep metode yang dikembangkan dalam menginterpretasikan al-Qur’a>n: 1). Metode
ijtiha>di dengan pendekatan “teori batas” (nazhariyyah al-hudu>d). Metode
ini digunakan untuk membaca ayat-ayat muhkamat, dengan tujuan besar agar
20 Upaya Rahman bahwa teks al-Qur’a>n tidak mungkin difahami dengan baik tanpa mempertinbangkan konteks diatas (asba>b nuzu>l dll) prinsip ini berangkat dari kenyataan bahwa al-Qur’a>n tidak turun sekaligus, namun turunnya secara gradual, sebagaimana dalam al-Qur’a>n “dan al-Qur’a>n itu telah Kami turunkan dengan berangsur-angsur agar kamu membacakannya perlahan-lahan kepada manusia dan Kami menurunkannya bagian demi bagian.” (QS.al-Isra>’(17): 106 sehingga dalam artikulasi pemaknaannya menurut Fazlur Rahman harus sesuai dengan kontek, Fazlur rahman, dalam : interprenting the Qur’a>n, 45
102
sakralitas teks tetap bisa terjadi (tidak melampaui batas-batas ketentuan Allah), namun sekaligus penafsir bisa sepenuhnya fleksibel dan dinamis dalam menggali penafsirannya. 2). Metode hermeneutika ta’wi>l dengan menggunakan pendekatan lingustik-saintifik21. Metode ini digunakan terhadap ayat-ayat mutasyabihat yang memberikan informasi dan isyarat ilmu pengetahuan. Metode ini dimaksudkan untuk membuktikan “kebenaran
teoretis-rasional” atau “kebenaran teoretis realitas obyektif di luar kesadaran manusia” dengan realitas empiris kontemporer yang bersendikan ilmu
pengetahuan yang betul-betul rasional dan empiris. Metode ini, menurut Shahru>r, sekaligus bisa membuktikan terjalinnya harmoni antara gagasan al-Qur’a>n yang bersifat absolut kebenarannya dengan nalar kritis pengetahuan manusia yang bersifat relatif kebenarannya.22
“Teori batas” Shahru>r mengenal istilah “batas atas/maksimal” (hadd
al-‘a’la) dan “batas bawah/minimal” (hadd al-adna). Mufassir tidak boleh
melanggar batas atas dan batas bawah itu, karena batas-batas itu adalah ketentuan mutlak Allah dalam ayat-ayat muhkamat. Di antara kedua batas itu, mufassir boleh “berekspresi” sedemikian bebasnya untuk menghasilkan penafsiran yang relevan dengan realitas kehidupan umat Islam. Shahru>r mengilustrasikannya sebagai lapangan sepak bola, yang memiliki garis-garis
21 Bagi Shahrur seorang mempunyai otoritas mentakwil al-Quran dengan kapasitas keilmuan yang dimilik atau kata lain dalam Qur’an, terwakili dengan kata Mura>sakhah, yakni seorang ilmuan seperti ahli fisika, ahli matematika, para filsuf boleh melakukan penta’wilan secara kolektif, walaupun boleh, namun hasil dari proses pentakwilan terhadap al-Qur’a>n adalah tetap nisbi, Muhammad Syahru>r, al-kitab wa al-Qur’a>n, 60
103
batas yang tidak boleh dilanggar, tetapi para pemain sepak bola bebas berkreasi secara kreatif dan produktif di dalam garis-garis batas itu.23
Apa yang dimaksud Shahru>r sebagai “batas-batas yang tidak boleh
dilanggar” itu adalah hududullah,24 yakni batas-batas ketentuan Allah yang berlaku dalam masalah-masalah hukum yang telah dituliskan dalam al-Qur’a>n. Karena itu, Shahru>r menegaskan bahwa ijtihad hanya boleh dilakukan terhadap masalah-masalah hukum, dengan berlandaskan pada
hududullah itu. Ijtihad tidak berlaku pada hal-hal yang bersifat asy-sya’a’ir
(ritual ibadah), seperti ketentuan shalat, puasa, zakat, dll., karena upaya ijtihad terhadap wilayah ini akan menjadi bid’ah belaka. Demikian pula ijtihad tidak diperlukan dalam masalah-masalah yang bersifat moralitas (akhlak), seperti larangan sombong, pelit, dll., sebab pelanggaran terhadap nilai-nilai moralitas itu otomatis diharamkan oleh al-Qur’a>n. Jadi, sampai di sini, penting untuk memahami bahwa pemikiran ijtihad Shahru>r hanya bergerak dalam “wilayah-wilayah hukum”, yang menurutnya, merupakan wilayah-wilayah aktivitas kehidupan riil manusia yang berbeda-beda, yang perbedaan-perbedaan itu dibatasi oleh hududullah, seperti masalah pernikahan, perceraian, pembagian waris, pembunuhan, pencurian, perzinahan, poligami, dan jual beli. Segala apa yang selama ini diklaim qath’iyyah dalalah dalam
23Muhammad shahru>r, Nah}wa Ushu>l jadi>dah, 143
24Secara konseptual teori hudu>d yang dirumuskan shahru>r berbeda sama sekali dengan yang selama ini di pahami oleh kebanyakan fuqaha terdahulu, jika hudud konfensional cenderung bersifat statis, rigit tektual, dan hanya menyangkut ancaman hukuman (uqu>ba>t) maka tidak demikian dengan teori hudud shahru>r yang bersifat dinamis-kontektual yang tidak terpaku pada
uqu>bat saja, tapi merambah pada hukum-hukum yang lain yang berkaiatan dengan pakian wanita
(liba>s al-mar’ah), poligami (ta’addu>d al-zawja>t), dan pembagian warisan. lihat Muhammad shahru>r, Nah}wa Ushu>l jadi>dah, 143
104
masalah-masalah hukum tersebut sangat bisa untuk direkonstruksi dan bahkan diganti dengan temuan-temuan pemikiran baru, dengan tetap berada dalam
hududullah tersebut. Seperti potong tangan untuk pencuri cukup diganti
dengan dipenjara.
Gagasan Shahru>r ini memang sangat menjanjikan lahirnya pemikiran-pemikiran tafsir yang fresh. Terutama dengan kegigihannya untuk melepaskan diri dari konteks sosio-historis masa lalu diturunkannya teks al-Qur’a>n dengan langsung masuk ke dalam teks-teks al-Qur’a>n selayaknya ia diturunkan dan disampaikan kepada kita hari ini.
Tetapi beberapa kritik yang cukup keras tertuju kepada Shahru>r. Utamanya berkaitan dengan (1) “gerakan meninggalkan turats” (tradisi pemikiran lama) dengan semata bertumpu pada kelmuan-kelimuan hari ini, yang tentu saja sikap negasi turats secara keseluruhan ini mengandaikan bahwa seluruh bangunan tradisi masa lalu sudah tidak sahih lagi untuk diterapkan hari ini. (2) Terjadinya diskontinuitas terhadap hal-hal yang bersifat substantif yang dipercaya oleh mayoritas mufassir sebagai hal-hal yang seharusnya dijaga secara tetap (tsabit). (3) Metode hermeneutika ta’wil yang membidik ayat-ayat mutasyabihat berkecenderungan untuk menjadikan al-Qur’a>n sebagai “legitimator” terhadap ilmu-ilmu pengetahuan kontemporer, dengan basis pembuktian rasional dan empirik, sehingga bila ada “teori rasional al-Qur’a>n” yang belum berhasil dibuktikan secara rasional dan empirik hari ini, maka ayat-ayat sejenis itu cenderung ditinggalkan.
105
Hal ini berbeda jauh dengan Rahman yang lebih akomodatif terhadap
turats dan berhati-hati dalam kegiatan penafsirannya, terutama dalam
penegasannya tentang pentingnya memahami tema ayat-ayat al-Qur’a>n secara holistik dan komprehensif.