Dari penjelasan di atas terlihat bahwa perkembangan dan stabilitas dictum kullu shahabi ‘udul berada di bawah payung kekuatan teologis. Lebih lanjut, dictum ini menjadi lebih
kuat ketika dalam kritik hadits, ulama tradisonal lebih bersifat sanad oriented yang
berimplikasi kepada penempatan personalitas perawi pada posisi yang tidak bisa diabaikan. Tentu saja, kajian ini, ketika sampai di tangan Juynboll menjadi berbeda. Sebagaimana Ia tidak menerima apa yang disampaikan secara teologis begitu saja, ia juga tidak menerima metode kritik hadits tradisional. Ia melakukan penelitian yang mendalam dari literatur ke literatur mengenai fenomena ini dan menghasilkan suatu hal yang berbeda.
Apa yang diperlihatkan oleh Juynboll adalah bahwa ia melakukan riset secara teliti kepada sederet literature klasik, dan menerapkannya secara kronologis. Dari itu, ia memperlihatkan kapan dan bagaimana dictum tersebut muncul dan bagaimana perkembangannya. Kajiannya memperlihatkan bahwa dictum ini berkembang secara evolutif. Hal lain yang lebih menarik adalah bahwa keberadaan dictum ini, menurut Juynboll, tidak bisa dilepaskan dari sosok yang begitu terkenal dalam studi hadits, Abu Hurayrah.357
354
Musthafa Azami, Minhaj al-Naqd ‘inda al-Muhaddisin (Riyadh: Syirkah al-Thaba’ah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, 1982), hlm. 108. 355
As-Suyuti, Tadrib ar-Rawi …, hlm. 214; ‘Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadits (Beirut: Dar el-Fikr, 2006); Mahmud Thahhan, Taysir Mushthalah
al-Hadits (Jeddah: Haramain, t.th)
356
Ulama tradisional, pada awalnya lebih mengunggulkan kritik sanad daripada kritik matan. Bahkan, tidak jarang kritik sanad seolah menjadi satu-satunya metode yang digunakan dalam kajian otentisitas hadits. Apabila secara sanad hadits tersebut diterima, maka ia diterima meskipun secara konten atau matannya bermasalah. Lantas, kritik matan hanya menjadi penjelas atau ‘penta’wil’ jika redaksinya bermasalah, meskipun terkesan dipaksakan. Kecenderungan kepada kritik sanad ini dibenarkan oleh Abu Rayyah. Menurutnya, model kritik yang lebih terpaku kepada sanad (sanad oriented) ini melahirkan sikap taqlid kepada pendapat terdahulu, terutama kepada imam empat mazhab. Namun begitu, berbeda dengan Abu Rayyah, Shalahuddin al-Idhlibi menyatakan bahwa meskipun pada awalnya cenderung terlihat lebih sanad oriented, bukan berarti mereka hanya menggunakan kritik sanad, tanpa kritik matan. Para muhaddis klasik pun telah menempatkan dasar-dasar metodologi kritik matan. Lihat Abu Rayyah, Adwa’ ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah (Kairo: Dar al-Ma’arif: t.t.); Shalahuddin al-Adlabi, Minhaj Naqd al-Matn ‘Inda ‘Ulama al-Hadits al-Nabawi (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1983).
357
Persoalan mengenai Abu Hurayrah ini juga dibahas panjang lebar oleh Juynboll dalam G.H.A. Juynboll, Kontroversi Hadits di Mesir terj. Ilyas Hasan (Bandung: Mizan, 1999).
Kajian Orientalis terhadap al-Qur’an dan Hadis 154
Di sela-sela penjabarannya mengenai kasus ini, ia melakukan evaluasi terhadap pendapat tradisional. Ada beberapa catatan yang ditekankan Juynboll dalam hal ini.
Pertama, dictum ini sudah mengakar dalam setiap benak Muslim, bahkan menyentuh
dimensi keimanan, dimana orang yang mengkritik keadilan sahabat akan menerima respon negative dan dianggap telah menyalahi salah satu hal prinsip dalam iman. Untuk membuktikan hal ini, Juynboll mengutip sebuah fatwa dari seorang tokoh ternama Iraq, Amjad al-Zahawi, pada tanggal 30 Mei 1967. Fatwa tersebut secara tegas menyatakan bahwa orang yang melakukan kritik terhadap sahabat tidak berbeda dengan menghancurkan kebesaran Islam.358
Kedua, secara metodologis, dictum ini memberikan pengaruh yang sangat besar
dalam kajian hadits tradisional, terutama dalam diskursus ahwal al-ruwah atau yang
biasa dikenal ilm jarh wa ta’dil. Penerimaan secara total sebagaimana di atas juga
terlihat dari metode para penulis buku rijal al-hadits yang menempatkan sahabat
sebagai satu komunitas (tabaqah) tertinggi. Lebih dari itu, ketika mereka melakukan
eksplorasi terhadap sahabat, mereka tidak melakukan kritik. Sebagaimana diisyaratkan di muka, ada pandangan yang tidak baik bagi orang yang melakukan kritik kepada sahabat. Pada sisi lain, hal ini juga berpengaruh terhadap klasifikasi hadits yang diterapkan oleh para muhaddis. Pada konteks tadlis (hadits mudallas), ketika indikasi
tadlis dilakukan oleh sahabat, maka riwayat mereka tetap diterima lantaran keadilan
mereka. Pada konteks perawi majhul, jika posisi ke-majhul-an rawi dalam rangkaian
sanad berada pada tingkatan sahabat, maka tidak akan memberikan pengaruh pada otentisitas sanad, dan otentisitas hadits tentu saja.359
Ketiga, ada dua ayat yang seringkali dikemukakan untuk mendukung ‘pepatah’
ini, yaitu “Kuntum khair ummatin …” dan “Wakazalika ja’alnakum ummatan wasatan.”
Menurut Juynboll, ketika ia mengkalrifikasi makna ayat ini kepada kitab-kitab tafsir terdahulu, tidak satu pun tafsir yang menjelaskan makna ayat tersebut sebagaimana makna ‘adil dalam terminology Ilmu Hadits. Meskipun al-Thabari memaknai wasathan
dengan ‘adil, akan tetapi muatan makna ‘adil di sana berbeda dengan makna ‘adil yang
dituntut dalam Ilmu Hadits.360 Ketiga catatan ini membawa kepada kesimpulan bahwa
secara implisit, Juynboll menyatakan bahwa keadilan sahabat memiliki posisi yang signifikan dalam metode kritik hadits tradisional, dan lebih dari itu, ada anomali di balik penetapan keadilan seluruh sahabat ini, terutama ketika mempertimbangkan keadilan sahabat ini telah menembus aspek keimanan.
Di atas telah disinggung bahwa pandangan Juynboll mengenai keadilan sahabat tidak bisa dilepaskan dari sosok Abu Hurayrah. Menurutnya, lahir dan berkembangnya dictum kullu shahabi ‘udul lahir berkaitan erat dengan usaha para penulis literatur rijal
untuk membebaskan Abu Hurayrah dari beragam tuduhan. Lebih lanjut, masih menurut Juynboll, tidak satu literatur rijal klasik pun memberikan perhatian kepada sahabat
selain Abu Hurayrah menyamai apa yang mereka lakukan terhadap Abu Hurayrah itu sendiri, bahkan tidak satu pun juga yang mendekati. Sahabat-sahabat lainnya, yang juga
358
G.H.A Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 191. 359 Sebagai contoh, al-Zahabi tidak melakukan kritik
al-jarh wa ta’dil terhadap para sahabat. Di samping al-Zahabi, model serupa juga
diterapkan pada banyak kitab rijal lainnya. Lihat Ad-Dzahabi, Siyar Al-A`lam Al-Nubala` Juz 1 (Beirut: Muasasah Ar-Risalah, 1981). 360
Kajian Orientalis terhadap al-Qur’an dan Hadis 155
meriwayatkan banyak hadits seperti Anas bin Malik (1584 hadits), Abdullah bin Abbas (1243 hadits), Abdullah bin Umar (1979 hadits), Abdullah bin ‘Amr (378 hadits), Jabir bin Abdullah (960 hadits), dan Abi Sa’id al-Khudri (496 hadits),361 tidak mendapatkan
perlakuan sebagaimana Abu Hurayrah.
Dari awal, aktivitas Abu Hurayrah yang meriwayatkan hadits melebihi perawi- perawi lainnya, bahkan komulatif ahl al-bait telah menarik perhatian. Abu Hurayrah
sedikitnya meriwayatkan 3370 hadits dalam kodifikasi kutub al-sittah.362Di samping itu
semua, ia mendapatkan banyak kritik termasuk dari sahabat itu sendiri. Umar bin Khatab dan Aishah, dilaporkan memiliki penilaian yang kurang baik terhadap Abu Hurayrah, disamping beberapa kasus perdebatan lainnya antara Abu Hurayrah dengan sahabat-sahabat lain. Akan tetapi, perdebatan-perdebatan tersebut dinetralisir oleh, sebagai contoh, al-Zahabi dalam Siyar A’lam Nubala-nya.363
Terlepas dari usaha pembebasan terhadap Abu Hurayrah, hal ini secara otomatis memperlihatkan bahwa pada masa awal, sahabat saling melakukan evaluasi satu sama lainnya, sebagai prasyarat diterimanya sebuah riwayat. Di luar kasus Abu Hurayrah yang disampaikan di atas, Junboll juga memberikan contoh-contoh lain yang memperlihatkan praktek kritik antar sahabat. Artinya, pada masa itu, pada abad pertama Islam, dictum kullu shahabi ‘udul belum dikenal.
Lebih lanjut, Juynboll mengutip contoh lainnya yang berkaitan dengan sebuah kisah pada masa Khalifah Harun al-Rasyid (memerintah tahun 170-193 H). Cerita tersebut memperlihatkan sebuah perdebatan di istana mengenai sebuah perkara. Dalam rangkaian perdebatan, salah satu riwayat Abu Hurayrah dimunculkan. Salah seorang peserta menyatakan bahwa riwayat tersebut tidak bisa diterima karena Abu Hurayrah adalah seorang pembohong. Lantas, seorang tokoh lainnya, Umar Habib, melakukan pembelaan. Ketika Harun al-Rasyid condong kepada pendapat yang mencela Abu Hurayrah, Umar Habib kembali menekankan bahwa riwayat tersebut benar dan terjamin dari Rasul, dan kemudian ia meninggalkan forum begitu saja. Singkat cerita, Umar Habib kembali dipanggil ke hadapan Harun al-Rasyid dan menyampaikan bahwa jika sahabat (Abu Hurayrah) dituduh berdusta, maka seluruh syari’at akan hancur; petunjuk mengenai shalat, wudhu’, puasa, waris, dan sebagainya akan kehilangan legalitasnya.364
Menurut Juynboll, perdebatan tersebut—apakah ia historis atau tidak— memperlihatkan bahwa diskusi dan pembelaan mengenai keadilan sahabat terus berkembang pada abad kedua Hijriah. Akan tetapi, belum ada formasi eksplisit mengenai dictum keadilan kolektif sahabat. Abu al-Qasim al-Balkhi (w. 319) dalam bukunya yang berjudul Qabul al-Akhbar menuliskan sedikitnya 5 halaman mengenai konfrontasi Abu Hurairah dengan para sahabat lainnya. Salah satunya, yang dikutip secara langsung oleh Juynboll, adalah perdebatan Abu Hurayrah dengan masyarakat Iraq. Pada perdebatan tersebut, Abu Hurayrah menyatakan: “Wahai warga Iraq, Kamu
361
Berdasarkan tabel Komaruddin Amin. 362 Lihat table jumlah riwayat para sahabat dalam
kutub al-sittah dalam Komaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan…, hlm. 54.
363
G.H.A Juynboll, Muslim Tradition…, hlm. 193. 364
Kajian Orientalis terhadap al-Qur’an dan Hadis 156 menuduh Aku berbohong di atas nama Rasulullah supaya kamu merasa mendapatkan pujian dan saya mendapatkan celaan!” Dengan kutipan ini, Abu al-Qasim al-Balkhi, kata
Juynboll, membuktikan bahwa pada masa itu masyarakat menuduh Abu Hurayrah sebagai pembohong.
Menurut Juynboll, dan bahkan poin yang sangat penting baginya, Abu al-Qasim al-Balkhi menyampaikan hal itu ketika ia telah diperkenalkan dengan dictum keadilan kolektif sahabat tersebut. Oleh sebab itu, berdasarkan tahun wafatnya Abu al-Qasim al- Balkhi, pada akhir abad ketiga-awal abad keempat, dictum ini sudah mulai berkembang. Sebagai bukti tambahan, ia mengemukakan kutipan Ibn Hibban dalam Kitab al-Majruhin
dari Abu Hatim, dimana tulisan Abu Hatim lah literature tertua yang berisikan formulasi dictum ini; tidak ada literature sebelumnya yang survive untuk menjelaskan pencetus
dictum ini sebelum Abu Hatim.
Pada perkembangannya, dictum ini menyebar luas menjadi ijma’. Poin
pentingnya adalah, perkembangan dictum ini menjadi titik balik konfrontasi Abu Hurayrah. Mengikuti perkembangannya, keraguan-keraguan dan spekulasi-spekulasi mengenai Abu Hurayrah berkurang, ditambah dengan pembelaan yang masih dari literatur-literatur rijal belakangan. Menurut Juynboll, pembahasan panjang Abu al- Qasim al-Balkhi di atas mungkin saja literature terakhir yang mempermasalahkan Abu Hurayrah.365
Apa yang disampaikan di atas telah memperlihatkan bahwa Juynboll berusaha membuktikan bahwa dictum keadilan kolektif sahabat mengalami evolusi. Dictum ini belum ada pada masa awal Islam. Pada abad kedua perdebatan mengenai keadilan sahabat terus berkembang, namun belum ada keterangan dictum ini telah muncul. Masa paling awal yang bisa dianggap sebagai kelahiran dictum ini adalah pada akhir abad ketiga Hijriah.
Artinya, dictum ini juga merupakan kreasi dari ulama pada masa itu. Tidak hanya itu, dictum ini juga dianggap sebagai indoktrinasi. Pernyataan ini tidak berlebihan ketika Juynboll pada awal kajiannya mengenai kasus ini menekankan bahwa keadilan kolektif sahabat telah mengakar secara sangat dalam di hati Muslim.
Ketika sampai pada kesimpulan bahwa dictum ini merupakan kreasi ulama abad ketiga Hijirah, pertanyaan berikutnya yang muncul adalah, mengapa mereka membela Abu Hurayrah dan mengapa mereka membuat formulasi tersebut? Dari penjelasan Juynboll, secara tidak langsung dapat disimpulkan bahwa ada dua alasan yang melatarbelakangi hal ini. Pertama, sebagai patokan kesahihan sebuah riwayat. Kedua,
sebagaimana digambarkan dalam kisah Harun al-Rasyid di atas, indoktrinasi ini bertujuan untuk menjaga stabilitas syariat Islam. Abu Hurayrah telah begitu banyak meriwayatkan hadits, baik yang mengandung nilai moral maupun ritual praktis. Oleh sebab itu, dengan mengklaim Abu Hurayrah berbohong dan haditsnya tidak bisa diterima, maka banyak ajaran-ajaran Islam yang akan tertolak. Kedua, factor social yang
berkembang saat itu juga berpengaruh. Pada masa tersebut, status sebagai ‘successor’
atau ‘tabi’in’ memiliki nilai gengsi tertentu. Peran sahabat tentu saja besar dalam hal ini.
365
Kajian Orientalis terhadap al-Qur’an dan Hadis 157
Dalam beberapa kasus, kata Juynboll, seorang yang meskipun tidak pernah meriwayatkan sebuah hadits dari sahabat, namun dilaporkan pernah ‘melihat’ sahabat, maka social prestige-nya terangkat.366