ERA KEBANGKITAN ISLAM DAN TUNTUTAN PENUBUHAN NEGARA ISLAM
3.4 Tanggapan Terhadap Kebangkitan Islam
Fenomena kebangkitan Islam yang melanda Malaysia dan Indonesia pada tahun 1970-an telah mendapatkan respons dan perhatian daripada kerajaan. Di Malaysia, pendekatan kerajaan terhadap aktivisme Islam tersebut secara umumnya dilihat masih menggunakan cara-cara yang mengutamakan pendekatan secara persuasif dan mengelakkan sebarang konfrontasi secara langsung. Kerajaan turut dilihat menahan diri untuk menggunakan undang-undang sedia ada bagi menghadapi aktiviti keislaman meskipun ada di antara
150 Tentang respons bukan Islam terhadap proses kebangkitan politik Islam, lihat Chandra Muzaffar, "Accomodation and Acceptance of non-Muslim Communities within the Malaysian Political System: The Role of Islam", The American Journal of Islamic Social Sciences, 13. (1) 1996, hlm. 28-41.
151 Bagi kalangan bukan Islam terutama di kalangan kaum Cina, selagi kebangkitan Islam tidak menjejaskan kepentingan ekonomi mereka, maka gerakan Islam tidak dianggap sebagai ancaman yang perlu direspons secara negatif.
University
140
kumpulan-kumpulan Islam yang menyeleweng atau boleh menggugat keharmonian kaum dan agama.152
Menurut Barraclough, cabaran kebangkitan Islam di Malaysia direspons kerajaan dengan empat pendekatan. Pertama, memberi konsesi-konsesi penting kepada aktivis Islam. Kedua, melakukan kooptasi terhadap aktivis Islam ke dalam jabatan-jabatan dakwah yang dikelola kerajaan. Ketiga, melakukan usaha sungguh-sungguh untuk melaksanakan perkembangan Islam dengan meningkatkan kawalan secara rasmi terhadap hal ehwal dan pendidikan Islam. Keempat, melakukan tindakan yang berunsur ancaman dan paksaan terhadap kumpulan menyeleweng mahupun kumpulan yang rasmi.153
Pihak berkuasa cenderung cuba untuk mengawal kesan kebangkitan Islam dengan memberi konsesi-konsesi baik secara simbolik (pembinaan bangunan-bangunan Islam seperti masjid, pejabat dakwah), membela hak istimewa agama Islam mahupun bantuan secara langsung terhadap aktiviti keagamaan. Bagi menangani cabaran dakwah dan implikasi politik, kerajaan membiarkan media arus perdana menurunkan berita-berita mengenai aktiviti dakwah dan meningkatkan program keagamaan di pejabat-pejabat. Dengan menonjolkan sikap keislamannya, kerajaan ingin menolak dakwaan PAS sebagai satu-satunya pihak yang memperjuangkan Islam dan sekaligus mengetepikan tuntutan pelaksanaan Islam secara menyeluruh.154
152
Diane K. Mauzy and R.S Milne, "The Mahathir Administration", hlm. 635.
153 Simon Barraclough, "Managing the Challenges of Islamic Revival in Malaysia, A Regime Perspective",
Asian Survey, Vol. XXIII, No. 8, Aug 1983, hlm. 967.
154 Diane K. Mauzy and R.S Milne, "The Mahathir Administration", hlm. 635.
University
141
Namun demikian, meskipun cenderung lebih menonjolkan ciri keislamannya dan kemelayuannya dalam menanggapi fenomena kebangkitan Islam, akan tetapi pada masa yang sama kerajaan cuba berkompromi dengan kaum dan agama lain dengan mengizinkan atau membiarkan pertubuhan berasaskan agama wujud. Pada Ogos 1983, satu pertubuhan gabungan antara agama-agama bukan Islam, Malaysian Consultative Council of Buddhism,
Cristianity, Hinduism and Sikhism (MCCBCHS) telah diasaskan.155 Penubuhan organisasi ini merupakan reaksi daripada fenomena kebangkitan Islam yang didakwa mencetuskan ketakutan dan mengancam kepentingan dan kelangsungan agama-agama berkenaan. Satu keadaan yang disifatkan sebagai kebangkitan agama di kalangan bukan Islam.156
Sebagai negara yang berbilang kaum dan agama, pihak berkuasa di Malaysia menyedari bahawa mereka perlu melindungi dan memastikan golongan minoriti tetap terjamin dari segi kebebasan menjalankan agama sebagaimana yang telah diatur dalam Perlembagaan Persekutuan.157 Oleh itu, pimpinan kerajaan dilihat menggunakan pendekatan 'selamat' dan menyenangkan kedua belah pihak. Hal ini misalnya dapat dilihat daripada sikap dualisma pemimpin kerajaan menanggapi fenomena kebangkitan Islam. Di satu pihak, berwajah kepartian iaitu berperanan sebagai penjaga dan pelindung kepentingan umat Islam dan kaum Melayu. Pada masa yang sama, sebagai negara yang rakyatnya adalah pelbagai kaum dan agama, pemimpin kerajaan berpendiran melangkaui kepartian dan perkauman.158 Dilema pemimpin kerajaan ini menarik perhatian Tunku Abdul Rahman
155 Raymond L. M. Lee, "Pattern of Religious Tension in Malaysia", Asian Survey, Vol. XXVIII, No. 4, April 1988, hlm. 413.
156 Ibid., hlm. 405.
157 Perlembagaan Negara, Perkara 3.
158 Lihat "Malaysia Dilema Melayu; Cabaran Bagi Mahathir", Panji Masyarakat, No 444, 21 September 1984.
University
142
yang menggesa agar UMNO kembali ke asas ideologi nasionalisme bagi menyeimbangkan kepentingan kaum Melayu dan bukan Melayu.159
Oleh sebab itu, tanggapan kerajaan terhadap kebangkitan Islam mencerminkan pendirian yang pelbagai. David Camroux mensifatkan pendirian pihak berkuasa dengan beberapa cara pendekatan iaitu akomodasi, kooptasi dan konfrontasi.160 Analisis Camroux ini membayangkan respons kerajaan cuba meredam kesan kebangkitan Islam dengan berbagai cara. Pendekatan akomodasi misalnya, digunakan untuk menampung aspirasi-aspirasi dan kehendak golongan Islamis yang menginginkan prinsip-prinsip Islam lebih banyak diserap dalam kerajaan yang akhirnya membawa kepada pelaksanaan Islam dalam pentadbiran, undang-undang, pendidikan dan ekonomi.161 Sementara, pendekatan kooptasi digunakan bagi 'menjemput' tokoh-tokoh Islam baik yang berlatarbelakang sebagai ahli akademik, politik dan aktivis Islam dilantik dalam jawatan-jawatan penting dalam kerajaan.162 Manakala pendekatan konfrontasi ialah tindakan tegas terhadap mana-mana kumpulan atau organisasi Islam yang dianggap menyeleweng atau membahayakan keselamatan negara.163
159
Husin Mutalib, Islam dan Etnisitas Perspektif Politik Melayu, Jakarta: LP3ES, 1995, hlm. 236.
160 David Camroux, "State Responses to Islamic Resurgence in Malaysia, Accomodation, Co-option", Asian
Survey, Vol. XXXVI, No. 9, September 1996, hlm. 852-881.
161 Meskipun Camraoux menyebut mungkin ada faktor kesedaran keagamaan, akan tetapi jelas faktor kebangkitan Islam memainkan peranan yang besar bagi Mahathir Mohamad untuk melakukan inisiatif Islamisasi yang rancak di segala bidang dan peringkat. Ibid., hlm. 857. Malah, pemimpin PAS dengan nada sinis berpendapat, jika tidak kerana keagresifan dan kelantangan PAS dalam menyuarakan aspirasi Islam, boleh jadi Islamisasi tidak berlaku. Menurut Nik Aziz Nik Mat, apa yang telah UMNO buat (Islamisasi) terhasil daripada tekanan PAS. Jika PAS tidak wujud, UMNO sama sekali tidak akan bercakap tentang Islam. Kamarulnizam, The Politics of Islam, hlm. 190.
162 Beberapa tokoh yang terkooptasi misalnya Anwar Ibrahim dan beberapa pengikutnya, Yusuf Nor, Zainal Abidin Kadir dan Abdul Hamid Othman. Ibid., hlm. 182-183.
163
Pendekatan konfrontasi yang cukup kontroversi dan menarik perhatian para pengkaji adalah tindakan kerajaan mengharamkan Darul Arqam pada 1994. Lihat Ahmad Fauzi Abdul Hamid, “Political Dimension of Religious Conflict in Malaysia: State Responses to an Islamic Movement”, Indonesia and the Malay
World, 28, No. 80, 2000.
University
143
Jika pihak berkuasa di Malaysia bergelut dengan cabaran aktivisme Islam sama ada daripada organisasi Islam mahupun parti Islam, maka dalam konteks Indonesia, pihak rejim Orde Baru pada tahun 1970-an bergelut dengan cabaran bangkangan masyarakat Islam dan parti Islam oleh Partai Persatuan Pembangunan (PPP) dalam beberapa kes yang membabitkan kepentingan umat Islam. Antara beberapa kes itu adalah penentangan Rancangan Undang-Undang Perkawinan rancangan pemerintah menjadikan aliran kepercayaan sebagai agama pada 1973, bantahan terhadap rancangan pendidikan agama ditukar kepada Pendidikan Moral Pancasila (PMP), lesen perjudian dan penentangan dalam silibus pelajaran dan kursus wajib yang dikenali dengan Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila (P4).164 Tahun 1970-an disifatkan sebagai dekad pembangkangan kaum muslim kepada pihak rejim Orde Baru yang baru menikmati kekuasaan setelah menang dalam pilihan raya pertama pasca kejatuhan Soekarno.165
Berbeza dengan keadaan di Malaysia yang dipenuhi dengan hiruk pikuk semangat kebangkitan Islam yang diterjemahkan dengan meningkatnya aktiviti dakwah dan keagamaan yang merata-rata di banyak tempat, keadaan di Indonesia berlaku sebaliknya. Rejim berkuasa yang disokong sepenuhnya oleh golongan tentera, sentiasa menaruh curiga terhadap aktiviti-aktiviti keagamaan dan dakwah Islam. Kecurigaan ini terutama diarahkan kepada dakwah atau aktiviti keagamaan yang menimbulkan isu-isu politik dan kritik-kritik terhadap rejim berkuasa. Bagi mengawal kesan dakwah, pemerintah pernah cuba membuat teks khutbah Jumaat untuk digunakan di seluruh pelusuk Indonesia, akan tetapi gagal. Menurut Buchari Tamam, pendakwah DDII, cubaan pemerintah untuk menyeragamkan
164 Abdul Aziz, Islam dan Negara, hlm. 252-262.
165 Kamal Hassan, Muslim Intelectuall, hlm. 141-145.
University
144
khutbah Jumaat hanya dipakai oleh pendakwah yang belum berpengalaman di daerah terpencil.166
Pada dekad 1970-an, sudah menjadi rahsia umum, pihak rejim menyenarai hitam pendakwah-pendakwah yang tidak mendapatkan izin memberi khutbah Jumaat atau mengisi ceramah di forum-forum dakwah tertentu.167 Ada juga dalam kalangan pendakwah yang telah disenarai hitam oleh penguasa dan tidak dibenarkan sama sekali memberi khutbah Jumaat. Selain itu, ada pendakwah yang tidak disenarai hitam tapi perlu mendapatkan izin yang berbelit-belit dan memohon secara berulang kali bagi mendapatkan kebenaran memberi ceramah agama.168 Malah, ramai dalam kalangan pendakwah yang mengalami intimidasi, tekanan dan penangkapan.169
Sebagai kerajaan yang dikawal sepenuhnya oleh golongan tentera yang menjadi penyokong teras rejim Orde Baru, dakwah dan aktiviti keagamaan yang menatijahkan dimensi politik dianggap sebagai ancaman kepada pihak berkuasa. Pendirian ini berasaskan kepada pengalaman pada era Orde Lama di mana kekuatan-kekuatan Islam politik seringkali dianggap tidak pernah berhenti memperjuangkan negara Islam dan mempersoalkan Pancasila sebagai ideologi rasmi negara. Dalam kamus Orde Baru, perjuangan ideologi (seperti penubuhan negara Islam) tidak lagi mendapatkan tempat dan
166
Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara, Pencarian Isi, Bentuk dan Makna, Yogyakarta: LKiS, 1999, hlm. 294.
167 Pada era permulaan rejim Orde Baru hingga akhir 1980-an, ceramah agama perlu mendapatkan permit terlebih dahulu daripada pihak tentera. Bukan daripada pihak autoriti keagamaan. Perkara ini tentu saja berbeza dengan keadaan di Malaysia di mana tauliah berceramah atau mengajar dikeluarkan Jabatan Agama Islam. Dalam rejim tentera seperti di Indonesia yang mana struktur hierarkinya (baca pejabat) tersusun daripada tingkat paling atas (pusat) hingga ke paling bawah (di kampung-kampung dikenali sebagai Badan Pembinaan Desa atau Babinsa), mereka dengan mudah mengawal dan mengetahui mana-mana pendakwah yang tidak mendapatkan permit.
168 Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara, hlm. 296.
169 Wawancara dengan Ahmad Bagdja, bekas Naib Presiden Nahdlatul Ulama, Jakarta 10 Disember 2009.
University
145
menjadi isu sensitif yang hanya akan mengacaubilaukan pembangunan ekonomi dan kestabilan pemerintah sebagaimana yang berlaku pada era Orde Lama.170 Lantaran itu, di era Orde Lama orientasinya banyak dipenuhi kepada pembangunan politik dan pertentangan ideologi, sehingga memunculkan istilah terkenal yang dicetuskan oleh Soekarno iaitu 'politik sebagai panglima'. Bertentangan sama sekali dengan slogan politik
no, ekonomi yes, di awal-awal kemunculan Orde Baru pada akhir tahun 1960-an.171
Salah seorang arkitek utama rejim Orde Baru dan penasihat penting Soeharto, Ali Murtopo,172 mengatakan bahawa Orde Baru yang berteraskan Demokrasi Pancasila bimbang dengan adanya ancaman perpecahan kerana soal-soal keagamaan. Negara dalam kacamata pemerintah Orde Baru wajib menjamin kebebasan agama kepada semua rakyatnya dan tidak mengadakan diskrimasi atau perbezaan berdasarkan agama. Oleh sebab itu, pemerintah Orde Baru memberi hak, kemudahan, jaminan, perlindungan dan peluang yang sama kepada setiap agama dan kepada setiap pemeluk agama.173
Pandangan ini, meskipun menunjukkan wujudnya elemen-elemen sekularisme, akan tetapi pihak rejim menolak disebut sebagai penggagas sekularisme yang selari dengan gagasan anti-agama (baca anti-Islam). Sebaliknya, mereka menyedari bahawa potensi sokongan dari umat Islam amatlah besar, pihak rejim mencuba untuk merangkul
170 Lihat Alfian, Pemikiran dan Perubahan Politik Indonesia, Jakarta: Gramedia, 1980, hlm. 41-45.
171 Keterangan lanjut tentang orientasi pemerintah Orde Lama dan Orde Baru, lihat Albert Wijaya, Budaya
Politik dan Pembangunan Ekonomi, Jakarta: LP3ES, 1988.
172 Beliau adalah seorang jeneral tentera yang berpengaruh besar dalam keputusan-keputusan yang dibuat Soeharto. Menerusi Badan Intelejen Negara (BIN) yang diketuainya, Ali Murtopo mempunyai kuasa yang sangat besar dalam menentukan halatuju pembangunan politik dan ekonomi Orde Baru. Menurut David Jenkins, Ali Murtopo lah yang memberi masukan kepada Soeharto untuk menolak penubuhan semula Masyumi pada tahun 1966. Ali Murtopo juga yang mempunyai jabatan khas yang dikenali sebagai Operasi Khusus (Opsus). Satu jabatan yang sangat ditakuti kerana adanya operasi-operasi khusus yang hanya diketahui oleh Soeharto. Lihat David Jenkins, Soeharto dan Barisan Jenderal Orba Rezim Militer
Indonesia 1975-1983 (terj.), Jakarta: Komunitas Bambu, 2010.
173 Ali Murtopo, Strategi Pembangunan Nasional, Akselerasi Pembangunan Politik, Jakarta: Yayasan Proklamasi CSIS, 1981, hlm. 22.
University
146
kekuatan Islam tersebut dalam jentera politiknya Golongan Karya (Golkar). Pada 24 Mei 1978, pihak rejim menubuhkan Majlis Dakwah Islamiyah (MDI).174
Sebelumnya, pada tahun 1971, rejim turut mengkooptasi salah satu badan dakwah yang sudah wujud pada zaman Orde Lama iaitu Gabungan Usaha Perbaikan Pendidikan Islam (GUPPI).175 Selain kedua organisasi itu, rejim Orde Baru mengasaskan Dewan Masjid Indonesia (DMI) pada 1972 dan Majlis Ulama Indonesia (MUI) pada 1975. Pelbagai organisasi Islam itu, sesuai dengan garapan dan kuasa di wilayah masing-masing, menjadi salah satu jentera pendulang suara Golkar sebagai parti penguasa.176
Kewujudan organisasi dakwah di bawah jagaan Golkar ini, selain untuk menggarap sokongan politik daripada umat Islam, ia turut dilihat sebagai salah satu pendekatan kerajaan untuk mengawal dan 'mengarahkan' dakwah agar tidak menjadi kekuatan yang menyerang kerajaan. Satu pendekatan yang dilihat sebagai mekanisme untuk mencairkan (neutralize) dakwah daripada pihak yang menentang kepada pihak yang menjadi penyokong kerajaan. Donald J. Porter menggambarkan pendekatan kerajaan tersebut sebagai satu mekanisme korporatisme organisasi-organisasi Islam itu kepada birokrasi
174 Ditubuh dan dipelopori secara langsung oleh Amir Murtono, Ketua Umum (Presiden) Golkar ketika itu.
175 Diasaskan pada 2 Mac 1950 di daerah Sukabumi Jawa Barat. Pada asalnya, organisasi ini hanya organisasi tempatan dan memberi tumpuan kepada usaha untuk mempertahankan institusi pondok daripada gempuran sistem pelajaran moden dan kebarat-baratan. Namun setelah diambil alih oleh rejim Orde Baru, ia menjadi organisasi yang cukup besar dan diperhitungkan khasnya di kalangan pedesaan di Jawa Barat. Keterangan lanjut, lihat Heru Cahyono, Peranan Ulama dalam Golkar 1971-1980 Dari Pemilu sampai Malari, Jakarta: Sinar Harapan, 1992.
176 Bagaimanapun, MUI boleh dianggap sebagai organisasi yang cukup bebas meskipun diawasi dengan cukup ketat dengan kehadiran empat menteri dalam ahli jawatankuasa dan di bawah tanggung jawab secara langsung kepada presiden. MUI juga tidak dapat dikaitkan secara langsung dengan Golkar. Kedudukan yang cukup bebas ini tercermin dalam kes Buya Hamka yang mengundurkan diri sebagai Ketua MUI pada 1981 kerana fatwa beliau mengenai pengharaman kaum muslim mengucapkan hari Krismas ditentang oleh pihak berkuasa. Lihat Abdul Aziz, Islam dan Negara, hlm. 223.
University
147
negara.177 Pendekatan yang sedemikian juga disebabkan untuk memastikan kumpulan-kumpulan Islam itu tidak menyokong sepenuhnya kepada PPP sebagai parti Islam satu-satunya.178
Situasi yang sedemikian juga dapat dilihat dalam konteks di Malaysia khususnya dalam menyoroti kewujudan badan-badan Islam yang ditaja dan diasaskan kerajaan seperti YADIM, ILIM, PERKIM. Simbolisme penegasan keislaman kerajaan juga dapat dilihat dalam pembangunan fizikal. Pada tahun 1980 misalnya, sempena perayaan tahun baru 1400 Hijrah yang diisytiharkan sebagai dekad kebangkitan Islam, Perdana Menteri Hussein Onn mengadakan majlis pecah tanah untuk pembangunan kompleks Islam yang menelan dana 28 juta ringgit.179
Penubuhan beberapa badan Islam ini dilihat sebagai bahagian daripada strategi untuk mengkooptasi para aktivis dakwah ke dalam agensi-agensi agama kerajaan. Tujuannya adalah agar tenaga dan idea aktivisme Islam dapat ditampung dan dikelola dalam agensi kerajaan dan tidak menimbukan kesan yang menggugat status quo dan keharmonian antara kaum dan agama. Pada 1980 misalnya, kerajaan mencadangkan penubuhan Pusat Kajian Islam Asia Tenggara yang dianggarkan menelan kos 26 juta ringgit. Selain penubuhan badan-badan Islam, bermacam-macam persidangan Islam sama ada di peringkat kebangsaan mahupun peringkat antarabangsa seperti Persidangan Dakwah Asia Tenggara dan Asia Pasifik yang dianjurkan di Kuala Lumpur.180
177 Donald J. Porter, Managing Politics and Islam in Indonesia, New York: Routledge Curzon, 2002, hlm. 76-99.
178 Abdul Aziz, Islam dan Negara, hlm. 324.
179 Lihat "Malaysia Akan Membangun Kompleks Islam", Panji Masyarakat, No 311, 1981.
180 Barraclough, "Managing the Challenges", hlm. 969.
University
148
Dalam hal ini, berlaku perbezaan yang cukup ketara di Malaysia dan Indonesia menanggapi proses kebangkitan Islam yang terjadi pada awal tahun 1980-an. Jika di Malaysia kebangkitan Islam dicirikan dengan kerangka dan semangat untuk menegakkan negara Islam secara formal dan legalistik, maka yang terjadi di Indonesia sebaliknya. Kebangkitan umat Islam di Indonesia ditandai dengan semakin menjauhnya isu-isu yang berkaitan dengan perjuangan menubuhkan negara Islam, namun pada masa yang sama semakin meningkatnya penghayatan keagamaan secara individu di luar kerangka politik formal. Hal ini misalnya dengan semaraknya kehidupan keagamaan di kampus-kampus oleh kalangan anak muda dan para mahasiswa.181
Jika di Malaysia berlaku perlumbaan parti politik berteraskan Melayu untuk menonjolkan dirinya yang paling Islamik dan sebagai pembela dan pejuang kepentingan Islam, maka sebaliknya di Indonesia berlaku kekaburan identiti politik Islam berikutan tiada lagi parti politik Islam yang secara formal dibenarkan wujud sejak 1985. Begitu juga halnya jika Islam di Malaysia telah menjadi ideologi dan sebagai teras pembangunan negara yang menyerlahkan dominasi Melayu-Islam terhadap kumpulan dan agama lain, maka sebaliknya di Indonesia penonjolan Islam tidak ketara dan bergerak dalam kerangka ideologi pluralistik yang diterima oleh semua pihak.182
Bagaimanapun, perkara yang menarik ialah bahawa meskipun terjadi beberapa percanggahan dan perbezaan mengenai respons umat Islam di Malaysia dan Indonesia
181
Lihat "Ngaji di Kampus Umum", Panji Masyarakat, No 503, 1986. Lihat juga Ihsan Ali Fauzi, "Yang Muda Yang Beragama", Panji Masyarakat, No 565, 1-10 Februari 1988.
182 Penilaian mengenai perbezaan-perbezaan yang ketara dalam konteks ini dapat dilihat dalam Greg Fealy, "Islamisation and Politics in Southeast Asia: The Contrasting Cases of Malaysia and Indonesia", dalam Nelly Lahoud dan Anthony Johns (pnyt), Islam in World Politics, London: Routledge Curzon, 2005. Bandingkan dengan Kikue Hamayotsu, “Islam and Nation Building in Southeast Asia: Malaysia and Indonesia in Comparative Perspective”, Pacific Affairs, Volume 75, No. 3 - Fall 2002.
University
149
dalam menterjemahkan kebangkitan Islam, akan tetapi dari segi tujuan akhir adalah mempunyai beberapa persamaan. Aspek kesamaan itu ialah kebangkitan Islam menjadi pencetus penting kepada pendekatan yang mencorakkan pentadbiran negara kepada pentadbiran yang jauh lebih Islamik berbanding pada era-era sebelumnya. Kemampuan para elit politiknya dalam merumus dan menonjolkan Islam yang progresif dan moden serta pada masa yang sama menyeimbangkan tuntutan-tuntutan gerakan Islam fundamentalis dengan kesediaan mengekalkan bentuk pemerintahan yang berasas masyarakat majmuk menjadi pertanda penting kepada kemajuan Islam di kedua negara.183
Mungkin tidak terbayangkan sebelumnya bahawa Islam bermula pada tahun 1980-an menjadi entiti y1980-ang domin1980-an dalam kehidup1980-an sosial d1980-an percatur1980-an politik negara. Apatah lagi jika melihat ke belakang di mana pernah berlaku hubungan yang tidak harmoni dan bahkan pernah mengalami suasana permusuhan yang cukup getir pada era sebelumnya yang menunjukkan kedua belah pihak mengalami pertentangan dan konflik. Perubahan corak dan pendekatan kerajaan ini meminjam istilah William Liddle, disifatkan sebagai giliran Islam yang menjadi pemain utama dalam pusat kekuasaan.184 Menggusur kekuatan nasionalis yang sebelum itu menjadi kekuatan dominan dalam panggung politik negara. Dengan pertumbuhan ekonomi yang pesat dan memberangsangkan, pada gilirannya semakin memperkukuh sokongan rakyat terhadap penguasa. Ini ditambah lagi dengan fenomena naiknya pemimpin-pemimpin baru berhaluan Islam moderat ke lingkaran elit
183 Lihat Fred R. Von der Mehden, "Islam dan Negara di Indonesia dan Malaysia", dalam Harun Nasution dan Azyumardi Azra (pnyt) Perkembangan Modern dalam Islam, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985, hlm. 131-132.
184 Lihat William Liddle," The Islamic Turn in Indonesia: A Political Explanation", Journal of Asian Studies 55, no. 3 (1996).
University
150
kepimpinan negara sehingga keadaan ini digambarkan oleh sebuah majalah terkemuka dunia sebagai era pemerintahan Islam.185
Pada akhirnya, unsur terpenting yang melatari gerakan kebangkitan Islam itu adalah semakin bergeraknya arah keislaman dalam bentuk formal. Kebangkitan Islam telah menjadikan Islam sebagai alternatif utama kepada demokrasi. Satu keadaan yang disifatkan sebagai penjelmaan kepada cubaan mewujudkan sistem shurakrasi, sebagai pengganti kepada demokrasi.186 Dalam erti kata lain, meskipun berlaku agenda Islamisasi yang rancak, akan tetapi kedua negara tidak menghendaki wujudnya negara Islam berasaskan teokrasi dan pada masa yang sama juga menolak demokrasi ala Barat. Dalam bahasa Vatikiotis, Malaysia dan Indonesia telah menemukan bentuk demokrasi sendiri yang menjadi ciri khas di rantau Asia Tenggara, yang berbeza dengan Islam di Timur Tengah dan demokrasi Barat.187
3.5 Penutup
Secara keseluruhannya, kebangkitan Islam di Malaysia dan Indonesia telah mencetuskan dua sisi mata rantai yang mencorakkan perkembangan Islam di kedua negara tersebut. Di satu pihak, kebangkitan Islam memainkan peranan sebagai pencetus kepada kesalehan dan penghayatan secara individu orang Islam menghadapi persoalan dan cabaran kehidupan pada era moden. Di pihak yang lain, kebangkitan Islam membuka ruang dan tekanan
185 Lihat James Walsh," The New Face of Islam", TIME, 23 September 1996.
186 Lihat, Zeenath Kausar, Democratization and the Contemporary Islamic Resurgence, Democracy vs
Shuracracy, Batu Caves: Thinker's Library Sdn Bhd, 2008, khasnya bab 1.