BAB VII AL-GHAZALIAL-GHAZALI
A. BIGORAFI SINGKAT
D. Wihdat al-Muthlaqah
Allah faqath (Allah saja). Begitulah ungkapan yang berulang kali diucapkan Ibn Sab’in di setiap lembaran yang ada pada salah satu karya, al-Alwah. Inialah premis mayor dalam pandangannnya yang berkaitan dengan wihdat al-Mutlaq. Ibn Sab’in adalah pendiri wihdah al-Mutlaq dalam menjelaskan entitas wujud. Landasan berfikirnya cukup simpel, yaitu bahwa wujud adalah satu, hanya wujud Allah saja, sementara wujud semua maujud adalah wujud dari entitas Wujud Yang Satu. Wujud Allah adalah sumber bagi entitas yang ada dan entitas yang akan ada. Wujud materi yang bisa dilihat dikembalikan pada Wujud Mutlaq yang bersifat ruhi (immateri/spiritual). Wujud adalah wujud yang bersifat immateri, bukan materi. Wujud, menurut Ibn Sab’in,
243 al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawuf al-Islami, 34. Banyak para orientalis yang mempunyai konsen pada bidang sejarah, khususnya seputar Ibn Sab’in dan pemikirannya, seperti Macdonald (Development of Muslim Theology, Jurisprudensi &
Constitutional Theory), Hernandez (Mijuel Cruz) dalam Historia de las Failosofia Espanola, failosofia Hispano-Musulmana dan Cabanellas (Dario), dalam Federico II de siciliae Ibn Sab’in de Murcia. Las “Questiones Sicilians”, Miscelanea de Estudios Arabes y hebriacos.
244 al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawuf al-Islami, 35
245 al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawuf al-Islami, 206
adalah esa, dia adalah satu premis yang di dalamnya mencakup semua sesuatu yang ada, al-Haq yang bersama semua sesuatu. Di dalam pengetahuan-Nya atas segala sesuatu ada di masa azali dan kekal, ilmu-Nya adalah esensi-Nya. Segala sesuatu yang bisa dicapai oleh akal dan panca indera adalah wujud dan gradasi. Akal adalah gradasi, panca indera adalah gradasi. Gradasi adalah musnah dan wujud adalah tetap. Yang tetap adalah haq dan yang musnah adalah illusi dan menipu.
267
Wujud, menurut Ibn Sab’in, terbagi menjadi wujud mutlaq, muqayyad dan muqaddar. Ketiga wujud ini berada pada tataran wacana. Wujud mutlaq adalah Allah, muqayyad adalah Aku dan Kamu, dan muqaddar adalah segala sesuatu yang independen. Akan tetapi, wujud dalam makna hakiki adalah hanya Sang Esa, sehingga jika wujud mutlak menyebut dirinya maka niscaya menyebut segala sesuatu. Jika muqayyad menyebut dirinya maka dia tidak menyebut apa-apa, karena dia bukanlah sang penyebut dan yang disebut, dan begitu juga dengan muqaddar. 268
Esensi ketiadaan (‘adam) adalah segala makhluk yang bukan entitas wujud mutlaq Yang Esa dan wajib al-Wujud (wajib ada). Entitas itu, di satu sisi bisa dikatakan sebagai ketiadaan, dan di sisi lain sebagai wujud. Karena itu, maka tidak ada mawjud secara mutlak dan tidak ada yang esa pada hakikatnya kecuali Allah. Ibn Sab’in membagi ketiadaan ke dalam tiga macam ketiadaan. Pertama, tidak ada jenis entitas yang dalam tabiatnya tidak dapat ditemukan. Seperti tidak ada tumbuh-tumbuhan yang memiliki indra (al-Hissi). Kedua, tidak ada entitas yang tabiat atau tipenya, wujud. Seperti manusia buta. Entitas obyek yang tidak bisa dilihat oleh mata manusia yang buta, baginya bahwa entitas itu tidak ada, tapi sejatinya ada. Ketiga, tidak ada entitas yang ditemukan dalam kategori tipenya, tidak natural. Seperti kelelawar. Ia ada pada satu waktu yang tidak bisa dipastikan, tapi bisa dilihat
247 al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawuf al-Islami, 37-40
kategori tipe hewaninya. 269
Jelas bahwa entitas yang tidak ada adalah entitas yang bukan apa-apa (in-eksistensi), dan entitas yang bukan apa-apa-apa-apa (in-eksistensi) adalah entitas yang tidak ada, serta entitas yang bisa dikategorikan sebagai sesuatu yang eksis maka entitas itu tidak bisa dikategorikan sebagai entitas yang tidak ada. Entitas yang tidak ada adalah entitas yang buka mawjud, karena segala sesuatu yang bukan mawjud adalah ma’dum (yang tidak ada), dan segala sesuatu yang mawjud adalah bukan entitas yang tidak ada. Segala sesuatu yang tidak ada dimasukkan ke dalam kategori in-eksistensi, dan segala sesuatu yang ada masuk pada kategori eksistensi. Karena itu tidak tepat jika kata al-Ghayb difahamai sebagai entitas yang tidak ada, karena sebenarnya ia adalah entitas yang tersembunyi atau tidak hadir di depan mata. Kata al-Ghayb adalah anonim kata al-Hadhir (hadir dan bisa diraba dengan pancaindra). Dzat Allah, malaikat-malaikat, dan segala macam makhluk-makhluk yang telah diciptakan yang, tidak bisa ditembus atau diraba oleh pancaindra adalah termasuk pada kategori al-Ghayb (entitas-entitas yang tersembunyi). Jadi, tidak tepat jika dikategorikan sebagai al-Ma’dum (entitas yang tidak wujud/tidak ada). Lantaran hakikatnya entitas-entitas itu ada, tapi sayang pancaindra kita tidak bisa merabanya. Dan kita tidak bisa mengkategorisasikannya sebagai entitas-entitas yang in-eksistensi, karena hakikatnya entitas-entitas tersebut adalah eksistensi yang bersifat metafisik dan metahistoris.
Al-Ma’dum atau entitas yang tidak wujud, bagi Ibn Sab’in, terbagi menjadi lima macam. Pertama, entitas yang tidak ada dan mustahil diwujudkan, seperti sekutu bagi Allah. Kedua, entitas yang tidak ada dan bisa diwujudkan, serta direalisasikan. Seperti mewujudkan segala sesuatu yang ada di alam semesta ini, semenjak awal penciptaannya sampai detik ini, dan bisa direalisasikan. Ketiga, entitas yang tidak
249 al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawuf al-Islami, 41-42
250 Mahmud, Abdul Qadir , al-Falsafah al-Sufiyah fi al-Islam, 550
ada, bisa diwujudkan, tapi tidak ditemukan atau belum terwujud. Seperti kemampuan Allah untuk menciptakan alam semesta yang kedua atau menciptakan tiga alam semesta. Hal ini dianggap sah terwujud, tetapi tidak ada. Keempat, ma’dum yang wujudnya dianggap sah atau bisa diwujudkan, tapi tidak ada. Seperti sikap penduduk neraka yang meminta dikembalikan ke alam dunia. Allah mampu mewujudkan keinginan mereka, tetapi tidak mungkin sehingga dikatakan sebagai ma’dum. Kelima, ma’dum yang bisa diwujudkan, dan belum diwujudkan, serta pasti akan diwujudkan. Seperti Kiamat, membangkitkan dari kematian, hasyr, perhitungan amal (hisab), imbalan pahala, balasan dosa, siksa, dan sejenisnya. 270
Ibn Sab’ien, dalam al-Alwah, menafsirkan tipologi mawjud dengan menggunakan metode aliran paripatetik. Bahwa mawjud adakalanya wajib ada (wajib al-Wujud), yaitu universal dan identitas (huwiyyah). Adakalanya mungkin ada (mumkin al-Wujud), yaitu partikular dan esensi (mahiyah). Maka, rububiyyah adalah identitas universal. Sementara ‘ubudiyyah adalah esensialisme partikular. Tidak ada hakikat yang bisa disematkan kepada identitas (huwiyyah), kecuali hakikat itu dinamakan universalitas. Tidak ada hakikat yang bisa disematkan kepada esensi, kecuali hakikat itu dinamakan dengan partikular. Maka
252 Syaraf, Muhammad Yasir, Wahdah Muthlaqah ‘ind Ibn Sab’in, Beirut, al-Markaz al-‘Arabi li al-Thaba’ah wa al-Nasyr, 1981, 55-56
253 Mahmud, ‘Abd. al-Qadir , al-Falsafah al-Sufiyyah fi al-Islam, Dar al-Fikr al-Arabi, 548
254 Syaraf, al-Wahdah al-Muthlaqah ‘ind Ibn Sab’in, 45
255 Pada saat itu, dia mendapatkan surat dari Kaisar Frederic II, raja Saqaliyah (Normania/Romawi), yang berisi pertanyaan-pertanyaan filosofis, sebagaimana Frederic II telah mengirimkannya kepada intelektual-intelektual lain yang ada di Timur, seperti Mesir, Syam, Irak dan Yaman, akan tetapi tidak mendapatkan jawaban yang valid dan memuaskan. Frederic II akhirnya mengirimkan surat itu kepada Khalifah dinasti Muwahhidah, Abu Muhammad ‘Abd al-Wahid al-Rasyid dari ‘Abd. al-Mumin, yang telah memerintahkan sang hakim Sabatah, Ibn Khalas, agar menyampaikan surat itu kepada Ibn Sab’in untuk dijawabnya.Fredric II adalah seorang raja Romawi, (Abdurrahman Badawi, Rasa’il Ibn Sab’ien, t.th., 2). Sementara Hasan Hanafi ber pendapat bahwa Fredrik II adalah seorang raja Normania. (Hasan Hanafi, Humum al-Fikr wa al-Wathan, 145).
menyatunya universalitas dengan partikularitas dan berkelindan keduanya dengan entitas asal (pusat) adalah wujud. Dan jika keduanya terpisah dan bercerai-berai serta bersama dengan cabang (far’u), maka ia yang bisa disebut dengan pluralitas dan perbedaan. Orang kebanyakan dan orang-orang bodoh akan dikuasai oleh entitas yang insidental atau baru, yaitu kemajemukan dan kebiasan-kebiasaan. Orang-orang khusus, yang dikuasai oleh entitas asal, pusat, sumber, ia adalah kesatuan wujud (wihdat al-Wujud), maka orang itu bersama entitas asli, yang tidak bermetamorfosa, tidak bertransformasi dan tetap kekal atas ilmu dan tahqiq-nya. Dan barang siapa yang selalu bersama dengan entitas cabang (far’u), maka ia akan selalu bermetamormosa, bertransformasi, dan sejumlah sesuatu yang majemuk akan menyelimutinya, sehingga ia bisa lupa, lalai, dan bodoh”. 271
Lebih lanjut, penyatuan dan perpisahan dianalogikan antara magnet dan besi. Pencakupan bagaikan magnet, dan segala yang mawjud bagaikan besi. Sementara entitas penyatupaduan atau perekat antara keduanya (magnet dan segala mawjud) adalah identitas wujud (huwiyyah), dan entitas yang memisahkan keduanya adalah illusi wujud. Konsepsi failosofis sedemikian rupa ini dinamakan dengan al-Ihathah (pencakupan). Ibn Sab’ien berkata, Aku adalah bejana atas bejana-benaja, yang lain (aniyat al-Aniyat), identitas atas identitas-identitas, yang lain (huwiyat al-Huwiyyat), dan esensi atas esensi-esensi, yang lain (al-Mahiyyatul al-Mahiyyat). Semua itu, sedikit atau banyak, adalah satu makna. Dan makna di sini yaitu, Dia adalah aku, dan barang siapa yang berkata bersamaku, aku akan sekuat tenaga bersamanya dalam keasyik-masyukan yang masygul. Maka Dia adalah aku. Dan aku adalah Dia. Dan aku dan Dia hakikatya adalah satu makna, yaitu aku. 272
Gradasi wujud yang berbeda-beda, menurut Ibn Sab’in adalah materi-materi bagi wujud, dan materi yang tidak kekal dalam investigasi
256 Hanafi, Hasan, Humum al-Fikr wa al-Wathan, Kairo, Dar Quba, I, cet. II, 1998, 147
adalah menipu dan illusi selama-lamanya. Kullu syaiin halikun adalah
gradasi illusi, dan illa wajhah adalah kemuliaan dan wujud hakiki. Didalam wujud, Ibn Sab’in mempresepsikan ada perbedaan dalam tataran ungkapan antara huwiyah (identitas) dan mahiyah (esensi atau substansi). Huwiyah (identitas) adalah al-Kull dan mahiyah (esensi) adalah al-Juziy. Mahiyah adalah wajib ada (al-Wajib al-Wujud) dan huwiyah adalah mungkin ada (mumkin al-Wujud). Huwiyah, menurutnya, adalah rububiyyah (ketuhanan) dan mahiyyah adalah ‘ubudiyyah. Dan di dalam kebenaran, tidak ada huwiyah tanpa mahiyyah seperti halnya tidak ada mahiyyah tanpa huwiyyah, keduanya menyatu laksana menyatunya kulli dengan juzi, cabang dengan asal, dan tidak ada perbedaan sama sekali keduanya dalam tahqiq, bahkan di sini adanya penyatuan mutlak, sementara adanya banyak atau pluralitas merupakan illusi orang-bodoh dan awam.273
Allah adalah wujud mutlak yang telah meliputi wujud muqayyad, tidak ada perbedaan antara keduanya wujud itu kecuali dalam tataran illusi, karena entitas keduanya adalah satu. Maka kamu melihat wujud mutlak di dalam wujud muqayyad atau melihat sang maha luas di dalam kesempitan, dan satu di antara keduanya adalah wujud mutlak. Dan wujud yang berkelindan adalah satu. Sehingga Ibn Sab’in telah mengingkari adanya wujud muqayyad, yang ada hanya satu wujud yang mengumpulkan semua sesuatu, dan dia adalah Allah, di mana semua entitas sesuatu adalah entitas wujud yang mutlak, maka tidak ada dualisme secara mutlak. 274 Bagi Ibn Sab’in hanya ada satu entitas wujud, dan tidak ada perbedaan antara wujud muqayyad dan wujud muthlaq. Hampir sama dengan konsep wihdat al-Wujud-nya Ibn Arabi, meskipun Ibn Sab’in lebih ekstrim dalam menetapkan satu entitas wujud dan menafikan dualisme. 275
Wujud Allah adalah awal wujud, akhir identitas, penampakan kosmos dan esensi yang kekal. Tidak ada yang hidup pada hakikatnya
258 Mahmud, al-Falsafah al-Sufiyyah fi al-Islam, 46-47
kecuali Allah. Tidak ada yang esa pada hakikatnya kecuali Allah, kecuali al-Haq (sang kebenaran), kecuali al-Kull (sang universal), kecuali Huwa huwa (Dia atas Dia), kecuali sang yang disandari, kecuali al-Jami’, kecuali sang wujud, kecual sang asal, kecuali sang esa. Inilah, menurut Ibn Sab’in, yang harus difamai salik agar sampai ke maqam spiritual puncak, yaitu wahdat al-Muthlaq. 276 Awal dan akhir, eksoteris dan esoteris, azali dan abadi, dan dikotomisasi yang lainnya tidak ada perbedaan sama sekali. Dalam pandangan Ibn Sab’in, Allah adalah al-Mai’ bagi segala sesuatu di dalam diri-Nya, dan dzat yang meliputi segala wujud, wujud eksoteris dan esoteris. Dan segala mawjud yang mewujud tidak dari ketiadaan, atau dengan kata lain penciptaan tidak dari ketiadaan (creatin ex nibilo), melainkan melalui proses emanasi dari wujud yang esa. 277 Tujuan Ibn Sab’in adalah tauhid mutlak, artinya wahdah al-Mutlaq dalam wujud. Dengan kata lain, tidak ada sesuatu selain Allah, bahkan segala sesuatu adalah Allah. 278
Wihdah al-Muthlaqah yang diusung Ibn Sab’in menentang semua sufi yang berbicara tentang tauhid. Pandangan mereka kaum sufi yang telah membedakan antara tauhid dzat Tuhan, tauhid sifat-sifat Tuhan dan tauhid al-Af’al (pekerjaan Tuhan), justru jika diletakkan dalam pandangan Ibn Sab’in, semuanya itu adalah illusi belaka. Seperti yang telah dikatakannya, khithabu Allah bi lisani nurihi (wawasan tentang Allah dengan cahaya lisan-Nya). 279