STUDI ISLAM DARI KACAMATA PEMBACA ANTOLOGI REVIU
Oleh:
Peserta Sekolah Review StudiTafsīr Batch 4
Kerja Sama StudiTafsīr.com dengan Program Studi IAT, Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam, UIN Sunan Kalijaga
YOGYAKARTA 2023
KATA PENGANTAR
KAPRODI IAT, FUPI, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta
Assalamu’alaikum wr.wb.
Dengan rendah hati dan kehormatan yang mendalam, kami dengan senang hati menyajikan kumpulan review ini sebagai tanda penghargaan atas dedikasi dan pencapaian para mahasiswa yang telah menyelesaikan program sekolah review Ilmu al-Qur'an dan Tafsir di studitafsir.com. Permohonan maaf kami yang tulus jika ada kekurangan dalam penyampaian kata-kata ini.
Kami ingin menyampaikan penghargaan yang setinggi-tingginya kepada setiap mahasiswa yang dengan tekun dan penuh semangat telah menyelesaikan perjalanan ilmiah ini. Mereka telah menunjukkan ketekunan dan kecemerlangan dalam menggali pemahaman mendalam terhadap ajaran Al-Qur'an, menghasilkan karya-karya yang mencerminkan dedikasi mereka terhadap ilmu pengetahuan dan spiritualitas.
Sekolah review ini diharapkan menjadi landasan bagi para mahasiswa untuk mengeksplorasi dan menerapkan konsep-konsep ilmu tafsir secara mendalam.
Dengan panduan instruktur yang berpengalaman, mereka telah membangun fondasi yang kuat dalam memahami dan menerapkan ajaran suci Al-Qur'an dalam kehidupan sehari-hari.
Kumpulan review ini mencerminkan perjalanan intelektual dan rohaniah yang tidak hanya bermanfaat bagi para mahasiswa sendiri, tetapi juga menjadi sumbangan berharga bagi komunitas ilmiah. Semoga karya-karya ini menjadi inspirasi bagi generasi mendatang dalam mengejar pengetahuan yang lebih mendalam dan berkelanjutan.
Kami ingin menyampaikan selamat kepada setiap mahasiswa yang telah menyelesaikan program ini. Semoga ilmu yang diperoleh menjadi sarana amal jariyah yang terus bermanfaat, dan semoga Allah SWT memberkahi setiap langkah mereka dalam menelusuri jalan kebenaran dan kebijaksanaan.
Akhir kata, doa kami semoga kumpulan review ini memberikan manfaat dan dapat dijadikan referensi berharga bagi para pencari ilmu. Terima kasih atas dedikasi dan kerja keras yang telah diberikan.
Wassalamu'alaikum wr. wb.
Kaprodi Ilmu al-Qur’an dan Tafsir
Dr. Ali Imron, M.S.I.
KATA PENGANTAR studitafsir.com
Assalamualaikum wr. wb.
Dengan nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang, segala puji hanya bagi-Nya, Tuhan yang Menguasai Alam Semesta. Shalawat dan salam semoga terus terlimpahkan kepada Rasulullah Muhammad SAW, pembawa risalah dan petunjuk bagi seluruh umat.
Dalam kesempatan yang penuh kegembiraan, kami dari tim studitafsir.com menyajikan kumpulan review berjudul "Studi Islam Melalui Lensa Pembaca."
Karya ini merupakan perpaduan pemikiran yang tajam dan analisis mendalam dari para mahasiswa yang telah menyelesaikan perjalanan ilmiah mereka melalui sekolah review Ilmu al-Qur'an dan Tafsir yang diselenggarakan oleh studitafsir.com.
"Studi Islam Melalui kaca mata Pembaca" bukan hanya sekadar pengungkapan pandangan, tetapi juga merupakan pemaparan eksploratif dari sudut pandang unik para mahasiswa. Kumpulan ini menjadi cerminan keberagaman interpretasi dan pemahaman, mengundang pembaca untuk menelusuri nuansa Islam dari perspektif pribadi masing-masing pembaca.
Proses penyusunan kumpulan ini melibatkan kolaborasi yang erat antara mahasiswa dan tim studitafsir.com. Dalam upaya memberikan dukungan dan panduan terbaik, kami percaya bahwa setiap kontributor telah berhasil menciptakan karya yang merangkum pemahaman mereka akan ajaran Ilmu al-Qur'an dan Tafsir.
Kami menyampaikan terima kasih setinggi-tingginya kepada seluruh kontributor yang telah menghasilkan karya-karya istimewa ini. Semoga "Studi Islam Melalui Lensa Pembaca" tidak hanya menjadi sumber ilmu, tetapi juga jendela yang terbuka lebar menuju kekayaan dan keindahan ajaran Islam.
Kami mengapresiasi semua pihak yang terlibat dalam kesuksesan sekolah review ini. Semoga kerjasama ini tidak hanya menjadi tonggak awal, tetapi juga semangat untuk lebih mendalami kekayaan Ilmu al-Qur'an dan Tafsir di masa yang akan datang.
Akhir kata, semoga Allah SWT memberkahi setiap langkah kita dalam perjalanan penemuan makna dan kebijaksanaan dalam Islam.
Wassalamu'alaikum wr. wb.
Salam review Studitafsir.com
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL……… 1
KATA PENGANTAR Direktur studTafsīr.com……… 2
KATA PENGANTAR KAPRODI IAT, FUPI, UIN Sunan Kalijaga……… 3
Daftar Isi……… 4
Historiografi Tafsir Menilik Kritik Qirāʾāt dalam Historis al-Qur’an (Reviu Artikel Abdul Jalil) Oleh: Ahmad Haidar Rofiif……… 5
Upaya Pengkajian Kritik Al Dhahabi atas Kitab Al-Jawahir Fi Tafsir Al- Qur’an. Oleh: Savina Salsabila……….. 10
Analisis Tafsir Maqasidi Muhammad Tahir bin Asyur Pada Ayat Qisas Oleh : Siti Nurjanah………. 13
Tafsir di Indonesia Wajah Baru Tafsīr di Sosial Media (Reviu Artikel Fadhli Lukman) Oleh: Abdul Qawwiy Nasrun………. 15
Mengenal Jawa Lewat Tafsirnya (Reviu Artikel Islah Gusmian) Oleh: Afifa Thoyyibah………. 21
Narasi Tafsir Iqtishadi: Romantisme Tradisi Tafsir dan Kajian Ekonomi Oleh: Muchammad Ahda Manihtada ……….. 24
Tafsir Kontekstual Pendekatan Kontekstualis: Upaya Memahami Al-Qur’an Melalui Pembacaan Konteks (Reviu Artikel Abdullah Saeed) Oleh: Azmil Fauziyah……….……. 28
Metode Penafsiran Ma’na Cum Maghza Bagi Mufassir Pemula Oleh : Siti Baazegha Busyaina……… 35
Melawan Pemikiran Progresif Tekstualis: Perubahan Interaksi dengan
Quran di Iran. Oleh: Mishbah Nur Ihsan………. 37
Menilik Kritik Qirāʾāt dalam Historis al-Qur’an: Reviu Artikel Abdul Jalil Oleh: Ahmad Haidar Rofiif
Berangkat dari klaim Theodore Nöldeke (w. 1930) yang menganggap Abdullah bin Mas’ud sangsi dengan tiga surat yang ‘dibuang’ dalam mushafnya, Abdul Jalil menyampaikan kritik serta penolakannya dengan menyebutkan riwayat-riwayat yang luput dari pembacaan Nöldeke. Di antara riwayat yang dia kutip hingga menjadi sub judul tersendiri dalam artikelnya adalah riwayat syadz tentang qiraat Ibnu Mas’ud. Wajar saja, mengingat Jalil telah lama mendalami rumpun keilmuan ini—dan faktanya sedikit sekali minat sarjana tafsir di Indonesia terhadap kajian qiraat. Sebagaimana presentasi yang dia sampaikan dalam
“Studium Generale on al-Ṭabarī (d. 310/923) Revisited” pada hari rabu (5 April 2023).
Jika dalam kesempatan itu Mehmed Akif Koc menyampaikan pembelaannya terhadap al-Ṭabarī sebagai jawaban atas tudingan-tudingan miring terhadap siapapun yang meragukan otoritas Jāmiʿ al-Bayān sebagai kitab tafsir ensiklopedis yang obyektif dan memiliki nilai akademik tinggi (lihat ulasan terkait hal ini di sini), Jalil menekankan bagaiamana sikap kritisnya al-Ṭabarī terhadap variasi qiraat yang dia akomodir dalam kitab tafsirnya. Meski sebelumnya Jalil sudah pernah menulis tentang al-Ṭabarī dan kritik qiraatnya, upaya yang dia lakukan nampaknya hendak mempopulerkan kembali bagaimana fan qiraat masih perlu dikaji kembali sebagai pertimbangan dalam kajian studi al-qur’an dan tafsir.
Kembali ke persoalan awal, Nöldeke—sebagai salah satu tokoh orientalis yang paling berpengaruh dalam teori kronologi al-Quran—menyampaikan:
“Dalam segala aspek, sikap Ibnu Mas’ud yang menolak tiga surat tentu bukan sikap yang sembrono. Sebab, bentuk dan kandungan ketga surat tersebut (Al- Fatihah & Mu’awwidzatain) berbeda dengan surat-surat yang lain. Inilah yang menjadikan Ibnu Mas’ud ragu akan keshahihannya. Meskipun al-Fatihah sendiri menyuratkan kesamaan yang besar dengan ibadahnya orang-orang Yahudi maupun para pengikut al-Masih, meskipun al- Mu’awwidzatain kental dengan latar belakang penentangan terhadap kaum pagan, walaupun kedua surat itu diawali dengan kata ‘Qul’ (katakanlah) yang memberi kesan sumber pewahyuan ilahi.”
Pendapat Nöldeke yang terkesan mengesampingkan riwayat, dan cenderung mengandalkan pendekatan linguistik-filologis dibantah oleh Jalil. Meski mushaf Ibnu Mas’ud tergolong kategori non-kanonik, akan tetapi riwayat-riwayat yang berbicara mengenainya cukup menegaskan bahwa mushaf tersebut pernah eksis dalam sejarah.
Jalil memulai argumennya dengan menjelaskan tabel urutan surat al-Quran sesuai yang dikutip oleh Nöldeke dari Ibnu an-Nadim dan as-Suyuthi, untuk kemudian dikomparasi dengan urutan mushaf versi ‘utsmani. Di sinilah kejelian Jalil yang sekaligus keluputan Nöldeke. Jalil menjelaskan bahwa Nöldeke tidak mengetahui (?) pendapat al-Baqilani dalam kitabnya al-Intiṣār li al-Qurʾān perihal riwayat ‘Alqamah bin Qais—salah satu sahabat Abdullah bin Mas’ud—yang menjelaskan bahwa susunan mushaf Ibnu Mas’ud adalah: māliki yaum al-dīn, lalu al-Baqarah, lalu an-Nisa’, dan seterusnya (tidak diperinci oleh al-Bāqillānī).
Kemudian Jalil menuliskan beberapa poin penting terkait permasalahan tartīb as-suwar (urutan surat); Pertama, perawi ‘Alqamah bin Qais (w. 92 H) dalam al-Intiṣār dinilai sebagai perawi yang paling dekat dengan ʿAbdullāh bin Mas’ūd.
Kedua, banyaknya perbedaan dalam kedua riwayat ibnu an-Nadim dan as-Suyuthi.
Ketiga, selain surah al-Fātiḥah dan al-Mu’awwidzatain, ada beberapa surat al- Qur’an yang tidak tercantum, hal ini ditengarai karena kelalaian perawi atau kesalahan penulis. Keempat, ketiadaan surat al-Fatihah dan al-Mu’awwidzatain
disebabkan karena sulitnya merealisasikan maupun memastikan mana riwayat yang proper di antara riwayat-riwayat yang ada.
Dalam sub-bab selanjutnya, Jalil menjelaskan lebih lanjut terkait beberapa riwayat perihal ketiadaan surat al-Fatihah dan al-Mu’awwidzatain. Tercantum dalam sumber-sumber Islam klasik seperti al-Umm, Muṣonnaf Ibn Abī Syaibah, dan al- Muʿjam al-Kabīr, dengan perkataan yang berbeda-beda, bahwa Abdullah bin Mas’ud tidak menyantumkan al-Mu’awwidzatain dalam mushafnya. Dari beberapa sumber tersebut, Jalil mengklasifikasikan pendapat para ulama terhadap sumber-sumber di atas menjadi 3 kelompok: pertama, kelompok yang membenarkan kebenaran riwayat tersebut, akan tetapi tak satupun sahabat yang mengikuti apa yang dilakukan oleh Ibnu Mas’ud; Kedua, kelompok yang menafikan kebenaran riwayat tersebut, salah satu alasannya adalah shahih-nya transmisi qiraat ‘Ashim dari jalur Zur bin Hubaisy, dari jalur Ibnu Mas’ud; Ketiga, kelompok yang mentakwilkan menetapkan kebenaran riwayat tersebut dan mentakwil maksud dari riwayat-riwayat di atas.
Mewakili kelompok keitga, al-Baqilani menyampaikan argumen takwilnya:
Pertama, tak ada satupun riwayat dari Sahabat yang menolak ingkarnya Ibnu Mas’ud terhadap beberapa surat al-Qur’an; Kedua, tak ada riwayat yang jelas terkait ingkarnya Ibnu Mas’ud terhadap surat al-Mu’awwidzatain; Ketiga, tetapnya sanad al-Fatihah dan al-Mu’awwidzatain dari riwayat para ahli qiraat yang bersambung kepada Ibnu Mas’ud; Keempat, Ibnu Mas’ud mungkin sengaja tidak menetapkan kedua surat tersebut karena masyhurnya surat tersebut dan sudah banyak yang hafal. Ibnu Qutaibah juga berargumen bahwa Ibnu Mas’ud menganggap al-Mu’awwidzatain hanya sebagai bacaan doa dan suwuk. Adapun al-Fatihah, Ibnu Qutaibah menganggap Ibnu Mas’ud mungkin sengaja tidak menulisakannya karena beberapa alasan, padahal dia tahu bahwa al-Fatihah termasuk dari al-Qur’an. Oleh karenanya tidak mengapa bagi seseorang tidak mencantumkan beberapa surat dalam mushafnya.
Jalil juga menambahkan beberapa riwayat tambahan seperti riwayatnya Aswad, salah satu sahabat Ibnu Mas’ud; riwayat qiraat syadz yang disandarkan kepada Ibnu Mas’ud; riwayat Ibnu Mas’ud yang membaca al-Fatihah ketika menshalati jenazah; riwayat penafsiran Ibnu Mas’ud yang mengartikan sab’an min al-matsaniy sebagai al- Fatihah; riwayat Muqatil bin Sulaiman yang mengatakan bahwa Ibnu Mas’ud tidak membaca al-Mu’awwidzatain dalam shalat maktubah;
dan karena jumlah riwayat yang mengatakan bahwa Ibnu Mas’ud melarang menyampurkan sesuatu ke dalam mushaf memiliki konteks dan sebab yang berbeda-beda, maka tidak sah menyimpulkannya sebagai bukti Ibnu Mas’ud mengingkari al-Mu’awwidzatain. Dari sekian riwayat di atas, Jalil menyimpulkan bahwa klaim yang disampaikan Nöldeke tidaklah benar.
Pada sub-bab terakhir, Jalil juga menyampaikan kritik para ulama pada qiraat yang dinisbatkan pada Ibnu Mas’ud. Karena banyaknya riwayat yang bermasalah, qiraat Ibnu Mas’ud dibagi menjadi dua jenis; qiraat masyhurah atau maqbulah, dan qiraat syadzdzah. Jalil mengelompokkan pendapat para ulama perihal hal ini menjadi tiga kelompok. Kelompok pertama menafikan penisbatan riwayat syadzdzah pada Ibnu Mas’ud. Kelompok kedua menerima periwayatan syadzdzah tersebut, akan tetapi mentakwilkannya sebagai bacaan al-Qur’an yang dinasakh atau sebagai informasi tafsir. Kelompok ketiga memilih bersikap abstain. Mereka tidak mengamalkan qiraat syadzdzah juga tidak mendustakannya.
Setelah memaparkan tiga argumentasi kelompok di atas, Jalil menjelaskan bahwa faktor terbesar masalah di atas ialah perbedaan mencolok antara mushaf Ibnu Mas’ud dan Mushaf Utsmani. Dengan kata lain, qiraat syadzdzah Ibnu Mas’ud menyalahi sistematika rasm Utsmani. Lahlouhi Shalih menyebutkan bahwa ada tiga bentuk perbedaan qiraat Ibnu Mas’ud dengan rasm mushaf-mushaf sezamannya, di antaranya adalah penambahan-pengurangan kata maupun huruf, pendahuluan- pengakhiran kata maupun kalimat, dan pertukaran-pergantian huruf dalam satuan kata.
Catatan
Di awal artikel, Abdul Jalil menjelaskan bahwa pendekatan yang dia pakai dalam penulisan artikel ini adalah analitik-komparatif. Riset yang dituliskan olehnya terkesan monoton. Monoton dalam arti hanya ‘adu’ argumen terkait validitas maupun value dari suatu persoalan parsial. Meski demikian, ada satu poin yang ingin saya tekankan dari artikel ini. Walau penilaian saya mungkin kurang pas, mengingat artikel yang saya review ini ditulis lima tahun yang lalu (2018).
Melihat dari beberapa riwayat sitasi Abdul Jalil yang banyak didominasi dengan pendekatan qiraat, nampaknya dia berupaya me-mainstream-kan Qiraat dalam studi Quran. Bahkan, dalam suatu kelas, Jalil pernah menyampaikan bahwa dia hendak menulis Tafsir Qira’i, tafsir yang berlandaskan variasi qiraat. Meski demikian, penulis merasa upayanya me-mainstream-kan qiraat tampak utopis.
Sebab tren penelitian sekarang telah bergeser kepada kajian historis. Faktor yang menyebabkan hal itu selaras dengan apa yang Abdul Rozaqi sampaikan dalam Webinar Kolaborasi UIN Sunan Kalijaga dan UIN Walisongo Arah dan Perkembangan limu Qira’at dalam Pengajarannya di PTKIN (24 September 2023), bahwa ilmu qiraat memiliki tantangan yang beragam. Di antaranya ialah adanya paradigma bahwa ilmu qiraat sebagai “Ilmu Langit”, adanya standar persyaratan yang tinggi bagi peminatnya, tidak berkaitan langsung dengan hajat hidup orang banyak, sedikitnya lembaga yang menyediakan pengajaran ilmu qira’at, sedikitnya ahli yang menguasainya, dan sedikitnya referensi dalam bahasa indonesia. Melihat tantangan yang beragam dan tanpa menafikan genre kajian yang lain, upaya me- mainstream-kan kembali qiraat tentu bukan perkara yang mudah. Perlu adanya inovasi maupun pengembangan agar qiraat senantiasa selaras dan tak tertinggal dalam perkembangan riset akademik
Upaya Pengkajian Kritik Al Dhazabi atas Kitab Al-Jawāhir Fī Tafsīr Al-Qur’ān Oleh: Savina Salsabila
Artikel ini lahir dari rasa keingin tahuan Ahmad Rozy dan Abdul kadir sebagai mahasiswa UIN Sunan Ampel Surabaya terhadap kitab Al Jawahir Fi Tafsir Al- Qur’an karya Tanthawi Jauhari yang membahas koneksi ayat ayat kaauniyah dengan tafsir Al Qur’an. Jika dipandang sekilas, kitab ini terlihat sangat mangaitkan ilmu sanis dunia dengan tafsir Al Qur’an sehingga umat muslim akan lebih mudah memahami keterkaitan sains dengan tafsir Al-Qur’an sebagaimana yang sering digagaskan Imam Al-Ghozali tentang pentingnya pendekatan ilmu sains dalam penafsiran Al- Qur’an. Tapi sayangnya upaya ini memnimbulkan banyak kritik dari para ulama’ terutama dari ulama’ mutaqaddimin karena dianggap telah melenceng dari kaidah kaidah tafsir dan ulum al-Qur’an dimana penafsirannya tidak memiliki sumber yang jelas dan tidak dapat di pertanggung jawabkan yang disebut Al-Dakhil dari kalangan para mufassir.
Fokus artikel membahas kritik atas Al-Dhazabi dalam kitab karya Ṭanṭawī, Al- Jawāhir fī tafsīr Al-Qurʾān yang dibahas dalam kitab al-Tafsīr wa al-Mufassirūn.
Rozy dan Kadir menegaskan bahwa banyak sekali kekurangan dari karya thantawi ini karena metode tafsir Ilmi yang digunkan ternilai menyimpang dari kaidah tafsir dan tidak relevan antara ilmu sains dan ayat al Qur’an yang dikaitkan. Dengan dikuatkan oleh kritik Al-Dhahabī para penulis menarik kesimpulan bahwa tafsir ilmi berbeda degan prinsip ilmu sains, dimana ilmu sains memiliki langkah-langkah dalam pengujian dan penerapannya, sedangkan tafsir ilmi hanya mempunyai cangkupan diawal dan diakhir lalu dicocokkan dengan fenomena yanng dikira sesuai.
Ayat kimia dalam Tafsir Tanthawi
Sebagai pembuka yang menggairahkan pembaca, penulis mencantukan ayat kimia menurut tanthawi dalam pendahuluan artikel. "Mengacu pada surat Ali Imran, dengan panjang lebar dijelaskan bahwa terdapat rahasia kimia yang tersembunyi dari unsur tiga huruf pembuka surat tersebut (ملا). "hal tersebut tentu menuai kritik dari Al- Dhazabi yang tentunya langsung dicantumkan penulis didalam paragraf yang sama. Tertulis disana bahwa Al-Dhazabi dalam kitabnya al- tafsir al- Mufassiruun menganggap Tanthawi terlalu berlebihan dan terlalu memaksa keterkaitan ayat dan sains tersebut. maka dengan perdebatan tekstual ini menarik bagi para peneliti untuk mencari al-Dakhil dalam karya Tanthawi yang diungkapkan dalam kitab karya Al-Dhazabi.
Sejatinya, dari tulisan ini terlihat nyata bahwa telah ada peneliti sebelumnya yang membahas topik serupa. Namun, keunggulan artikel ini terletak pada pengungkapan penulis yang bersifat komprehensif mengenai konsep al dakhil dalam metode tafsir ilmi, serta memberikan kritik yang lebih luas dengan menyajikan berbagai contoh daripada hanya terfokus pada satu atau dua tema saja.
Ilmu sains gempa pada Al-Zalzalah
Penafsiran Tanthawi dalam Al zalzalah juga dibahas oleh penulis walupun sayangnya penulis tidak menuliskan secara rinci dan hanya menuliskan inti-intinya saja. Tanthawi yang diituliskan dalam artikel ini pada saat menafsirkan al zalzalah yakni dengan mengaitkan nya dengan ilmu sains gempa yang bertentangan degan peristiwa pertambangan batu bara dan minyak pada zaman ini, seakan akan adanya ketidakstabilan dalam bumi ini. Pembahasan ini bukan hanya menimbulkan pertanyaan di kalangan mufassirin saja, tapi juga dikalangan pembaca dan manusia lainnya yang bertanya tanya apakah hal ini relevan dengan sistem pekerjaan masa ini.
Maka dari contoh contoh terkait diatas para penulis mengungkap bahwa tafsir metode ilmi Thantawi memiliki penyimpangan dari kaidah penafsiran.
Penulis sebenarnya belum tau pasti tentang kriteria-kriteria keabsahan dan standar penafsiran metode ilmi yang tidak menimbulakan kecacatan tetapi walaupun begitu penulis tetap berusaha mencantumkan bagaiman gaya penafsiran tanthawi dengan metode ilmi memiliki banyak sekali kekurangan sehingga sangat perlu dikaji kembali agar tidak ada kesalahpahaman dan keterlanjutan dalam menggunkan metode ilmi dengan sangat berlebihan. Maka dari permasalahan diatas dan peenguatan tafsir al-Dhazabi penulis mengungkapkan bahwa seorang mufassir diharuskan menggunakan sumber atau periwayatan tang valid tidak hanya sekedar ‘cocoklogi’ saja tetapi harus menggunakan penelitian yang memang tidak memiliki perubahan dan valid baik dalam sains dan keterkaitannya dengan tafsir. Walaupun dengan berkembangnya zaman dan tekonologi metode tafsir ilmi mulai diterima oleh banyak ulama’ tetapi tetap saja ulama’ yang menolak hal tersebut juga tidak sedikit, hal itu tentu di latar belakangi dengan ketakutan para mufassir akan kesalahan kaidah penafsiran jika metode ilmi bisa langsung diterima.
Analisis Tafsir Maqasidi Muhammad Tahir bin Asyur Pada Ayat Qisas Oleh : Siti Nurjanah
Tulisan ini berangkat dari karya Abdul Rohman dkk yang menganalisa tentang tafsir maqasidi Ibn ‘Asyur dan pengimplementasiannya pada ayat-ayat qisas. Dalam menafsirkan Al-Qur’an sendiri memiliki banyak pendekatan yang bisa digunakan. Namun disini ketiga penulis memilih untuk menggunakan pendekatan maqasid syariah, dimana ayat Al-Qur’an (qisas) yang tidak hanya
terkungkung dalam makna lafad saja, melainkan dipahami dan dikaji lebih dalam sampai menemukan tujuan (maqasid) dari ayat yang dimaksud
Sepak terjang dunia penafsiran tidak selalu berjalan mulus. Begitu pula dengan penafsiran ayat qisas. Terdapat kontradiksi antara penafsiran ayat qisas, dimana ayat ini dipahami sebagai hukuman setimpal yang dijatuhkan kepada pelaku kejahatan (misal : pelaku pembunuhan yang dijatuhi hukuman mati). Masalahnya, dalam pandangan dunia modern hukuman mati dianggap telah melanggar HAM.
Maka dari itu, perlu adanya pemahaman ayat qisas dari segi tujuan, bukan hanya terbatas pada makna lafad saja. Dalam menyikapi hal tersebut, ketiga penulis menawarkan solusi yang menjadi fokus bahasan artikel ini yakni menafsirkan ayat qisas menggunakan pendekatan tafsir maqasidi Ibnu ‘Asyur. Beliau menyebutkan bahwa tujuan (maqasid) adanya hukum qisas salah satunya adalah agar terciptanya keadilan dan keteraturan hidup di masyarakat.
Dalam kajian ini, ketiga penulis melakukan penelitian tentang bagaimana penafsiran ayat qisas dalam pandangan Ibn ‘Asyur lewat paradigma Jasser Audah.
Penelitian ini menjadi sangat krusial agar tidak ada lagi kesalahan dalam memahami maksud dari ayat qisas ini. Selain itu, penelitian yang dilakukan mereka juga memberi kontribusi penting terhadap kajian tafsir maqasidi dan dijadikan acuan pembaca serta menambah khazanah paradigma keislaman, bahwa suatu fenomena tidak mesti dilihat dari satu kacamata saja.
Sebelum menginjak pada bahasan utama yakni penafsiran ayat qisas, penulis mengajak untuk mengenal lebih jauh siapa sosok Ibn ‘Asyur lewat selayang pandang dan juga kontruksi tafsir maqasidi beliau ; maqasid al-Qur’an dan maqasid al-Syari’ah yang cukup banyak dipaparkan dalam artikel ini. Keduanya menjadi penting karena pembahasan maqasid Al-Qur’an merupakan kelanjutan dari maqasid syari’ah sebelumnya. Cita-cita maqasid syari’ah yakni mendatangkan kemaslahatan diwujudkan dalam maqasid Al-Qur’an, dengan mendalami maksud dan tujuan (maqasid) yang dikehendaki Al-Quran, yang tentunya sesuai dengan prinsip kemaslahatan.
Kemudian, dalam merepresentasikan tafsir maqasidi ayat qisas perspektif Ibn
‘Asyur ini, penulis menggunakan kerangka berpikir Jasser Audah yang bermula
dari identifikasi ayat, identifikasi makna ayat, eksplorasi maqasid syari’ah, kontekstualisasi ayat, hingga penarikan kesimpulan.
Setelah melewati beberapa tahap kerangka berpikir Jasser Audah ini, sampailah penulis pada konklusi bahwa pada kasus hukum qiṣāṣ tindak pidana pembunuhan, yang menjadi maqāṣid dari syariat tersebut setidaknya ada lima, yaitu menegakan hukum yang berkeadilan, sebagai aksi preventif, menciptakan persamaan hukum, menjaga jiwa dan menjaga stabilitas keamanan masyarakat.
Mengacu pada teori maqāṣid-nya Ibn ’Āsyūr, hukuman mati pada masa turunnya al-Qur’an ini bisa dianggap sebagai wasīlah, sedangkan keadilan, tindakan preventif, persamaan, terjaminnya nyawa seseorang, terbentuknya stabilitas keamanan merupakan tujuan utamanya. Ditinjau dari kompleksitasnya, penelitian ini cukup bisa dijadikan opsi rujukan bagi para peneliti bidang tafsir atau bahkan hanya sekedar sarana penambah wawasan bagi para penikmat ilmu pengetahuan.
WAJAH BARU TAFSĪR DI SOSIAL MEDIA (Reviu Artikel Fadhli Lukman)
Oleh: Abdul Qawwiy Nasrun
Perkembangan zaman yang semakin pesat ini telah memberikan timbal- balik, teknologi ciptaan manusia mempengaruhi perkembangan Al-Qur’an yang akan resepsi manusia. Hal ini mengundang peneliti asal Indonesia Fadhli Lukman
untuk melakukan penelaahan tentang watak dan karakter Tafsīr sosial media (facebook) yang menurutnya merupakan sebuah kemestian.
Pembukaan yang sangat elegan ditampilkan dalam tulisannya bahwa sangat masuk akal jika dalam dunia digital saat ini konten Al-Qur’an, terjemahan, dan Tafsīrnya menjadi salah satu pemandangan harian, namun hal tersebut sepertinya berbanding terbalik dengan satatiskik yang mengindikasikan indonesia merupakan salah satu negara dengan indeks baca rendah, maka hal tersebut dapat diasumsikan bahwa Tafsīr dalam bentuk digital lah yang lebih banyak dibaca oleh penduduk Indonesia saat ini.
Pembahasan dalam artikel dibagi menjadi dua konsentrasi yang pertama, Lukman membahas tentang ragam bentuk Tafsīr yang dipetakan lagi menjadi tiga kecendrungan: tekstual, kontekstual (asumsi saya karena sangat beragam devinisi terkait Tafsīr tekstual dan kontekstual, maka penulis dalam hal ini membatasi devinisi terkait tasfsir tersebut pada apa yang disampaikan oleh Islah Gusmian yaitu: “apakah seorang mufassir dalam aktifitas penafsirannya bergerak dari teks menuju konteks atau dari peristiwa-peristiwa empiris di tataran konteks menuju teks) dan tafsīr ʿilmī. Juga diakhir megelaborasi popularitas fungsi semantik Al- qur’an dan al-rujūʿ ilā al-Qurʾān wa al-Sunnah.
Secara metodologis, Salman Harun (Guru besar studi Tafsīr UIN Syarif Jakarta) telah melewati beberapa fase. Pada awalnya, aktivitas hermeneutik Salman Harun bersifat reaktif-subjektif. Salman menjelaskan ayat-ayat tertentu yang dipilih secara acak sesuai perkembangan isu. Secara tidak sengaja Salman Harun meneruskan paradigma subjektif ini dan bermetamorfosis menjadi Tafsīr tematik, dengan menulis ayat terkait ruʾyah al-hilāl atau ayat-ayat ramadan lainnya. Kompilasi Tafsīr-Tafsīr media yang Salman Harun lakukan akan membentuk tafsīr mawdhū’ī.
Kecenderungan tekstualis diwakili oleh Salman Harun (Guru besar studi Tafsīr UIN Syarif Jakarta). Orientasinya pada 2014 dan 2015 terjadi perubahan dari Tafsīr tematik menjadi Tafsīr tahlili dengan menuliskan penafsiran terhadap surat
Yusuf secara utuh dan menggikuti urutan surat pada 53 postingan. Selanjutnya secara berurutan dari surat terakhir bergerak ke depan. Kecendrungan untuk menafsirkan Al-Qur’an secara tahlili, itulah yang menuntut, teks selalu menjadi titik berangkatnya. Juga kesadaran akan konsumsi materi yang menjangkau segala kalangan menuntut agar mufassir yang bekerja di media sosial harus menjelaskan ayat demi ayat Al-Qur’an secara singkat dan padat, tanpa analisi yang rumit dan langsung menusuk ke dalam inti penjelasan dari ayat yang ia pilih.
Mengenai Kecenderungan kontekstual ini, Lukman menjelaskan bahwa sebagai Tafsīr dengan watak kontekstual, Tafsīr sosial media menjadi populer di situasi tertentu dan kurang populer di situasi lainnya.pada konteks artikelnya FL membagi pandangan Tafsīr kepada dua kubuh yang berdialok dengan Peristiwa Basuki Tjahya Kusuma di Kepulauan Seribu tanggal 27 September 2016 yang juga menjadi pemantik menjamurnya Tafsīr sosial media.
Kubuh yang pertama dari Buyah Gusrizal Gazahar (Ketua MUI Sumatra Barat) dan Irena Handono (Mualaf) kedua tokoh ini aktif membagikan nasihat-nasihat religius, himbauan, renungan, atau refleksi yang melibatkan ayat-ayat Al-Qur’an dan takluput peristiwa Ahok pun menjadi surotan mereka dalam akun facebooknya. FL melanjutkan, namun terdapat sedikit perbedaan jika Salman Harun (Tafsīr tekstual) dan Buyah Gusrizal Gazahar menulis ayat, terjemahan dan melakukan penafsiran terhadapnya, tidak demikian dengan Irena Handono. Ia sering kali hanya menuliskan terjemahan dari ayat tanpa disertai versi asli Arabnya. Pada banyak kesempatan, ia menuliskan pemahaman atau refleksi singkat terhadap ayat terkait, tapi pada kempatan lainnya tidak.
Kubuh yang kedua diwakili oleh Nadirsyah Hosen (Akademisi Indonesia di Monash University), akun ini sebelumnya status-statusnya bersifat lebih umum, namun secara kondisional memilih untuk terlibat dalam Tafsīr sosial media. Ia mewakili kelompok Tafsīr sosial media yang tidak sependapat dengan tuduhan penistaan agama terhadap Ahok seputar ayat-ayat yang menjadi titik kontestasi, al-Ma’idah (5):51. Ia merujuk kebanyak kitab Tafsīr dan menolak untuk
menerjemahkan awliya’ di ayat tersebut bermakna pimpinan. Penafsirannya ditanggapi banyak pihak, baik tanggapan yang serius maupun yang bersifat ad hominem.
Kecenderungan Tafsīr ‘ilmi dalam hal ini merupakan salah satu kecendrungan yang muncul dalam Tafsīr kontemporer yang Lukman sebut sebagai sebuah kecendrungan untuk merasionalisasi penafsiran ayat-ayat Al-Qur’an yang memiliki secara literal terkesan irasional. Kita dapat menemukan contoh rasionalisasi sebagaimana yang ungkapkan Muhammad Abduh yang merasionalisasi serangan Ababil menggunakan batu dari neraka sijjil sebagai wabah penyakit. Tafsīr ‘ilmi, asumsi dasar genre ini adalah bahwa AL-Qur’an merupakan kitab suci komplit yang menjelaskan tentang segala sesuatu.
Paradigma ini menyatakan bahwa segala penemuan-penemuan ilmiah tersebut sudah diramalkan oleh Al-Qur’an semenjak belasan abad yang lalu.
Tafsīr ‘ilmī juga menjadi tren di sosial media facebook yang mengaitkan kisah-kisah atau ayat-ayat Al-Qur’an (āyāt kawniyah) dengan penjelasan ilmiah tertentu. Pada tahun 2016 Agustus-September, media sosial Indonesia diributkan dengan isu sain dan Al-Qur’an tentang bumi itu bulat atau datar. Lukman menyampaikan tiba-tiba banyak pengguna sosial media di Indonesia mempertanyakan penemuan astronomi yang sudah di terima umum. Mereka mengonfirmasikan nya denga pemahaman mereka terhadap ayat–ayat tertentu dalam Al-Qur’an.
Lukman mengambil sempel dengan satu akun facebook yang membagikan video ceramah seorang ustadz di sebuah masjud di suatu wilayah di Riau. Sang ustadz menjelaskan bahwa Al-Qur’an telah menyatakan bahwa bumi itu datar.
Argumennya didasari surat al-Ghāshiyah: 20 yang artinya “dan bagaimana bumi itu hamparkan…” Istilah dihampatkan (sutiḥat) menurut pemahamannya merujuk kepada kondisi bumi yang datar, bukan bulat. Sejumlah page facebook juga mengikuti logika tersebut bahwa ayat Al-Qur’an itu menegasikan penemuan sains bahwa bumi itu bulat. Mereka juga mengutip al-Hijr: 19 dan al-Tur:46. Bukan
hanya dinegasi, pendapat bahwa bumi itu bulat bahkan dituduhkan sebagai konspirasi yang dimotori oleh NASA.
Mengenai fenomena ini Lukman menyatakan bahwa Tafsīr ‘ilmi era kontemporer di sosial media telah melampaui karakter Tafsīr ‘ilmi pada abad 20 di mana para penulis genre ini berupaya mengonfirmasi penemuan-penemuan saintifik menggunkan ayat-ayat Al-Qur’an. Karena ia merupakan wahyu Ilahi yang Maha Tahu, maka tidak ada yang akan luput dan bertentangan dengan wahyu Nya, bahkan penemuan ilmiah paling moderen. Perdebatan apakah bumi itu datar atau bulat menurut Lukman memperlihatkan bahwa kebesaran dan kebenaran Ilahiyah ini tidak lagi digunakan untuk mengafirmasi penemuan ilmiah, melaikan untuk melakukan falsifikasi.
Popularitas Fungsi Semantik Al-Qur’an dan al-Rujūʿ ilā al-Qur’ān wa al-Sunnah Pada bagian ini Lukman memetakan kembali praktik hermeneutika Al- Qur’an di sosial media berdasarkan aktornya kelopok pertama diwakili para akademisi, politis, budayawan, tokoh agama dan sebagainya. Sementara untuk kelompok kedua ada masyarakat umum (lay people). Lukman melanjutkan, karena aktivitas hermeneutis di sosial media dilakukan secara intensif baik pada level primer maupun sekunder secara demokratis di dunia digital, Tafsīr sosial media menjadi sangat populer saat ini. Fungsi semantik Al-Qur’an pada awalnya merupakan otoritas ekslusif ulama kaum terpelajar. Pada sisi lain, masyarakat umum lebih banyak berintaksi dengan aspek simbolik dan perfomatif Al-Qur’an, mereka membacanya dengan suara indah sebagai bentuk ibadah. Adapun terkait makna semantiknya, mereka pada biasanya bertanya kepada para ulama atau orang-orang yang berotoritas.
Namun dengan hadirnya lay people di sosial media yang secara bebas berinteraksi dengan aspek semantik Al-Qur’an. Mereka bisa membaca, menyalin terjemah Al-Qur’an, lanjut Lukman bahkan mereka memberika pemahaman dan refleksi personal mereka terhadap ayat-ayat tertentu. Singkatnya keterlibatan mereka baik di level primer maupun sekunder memperlihatkan demokratisasi
dalam penafsiran. Jika ʿUlūm Al-Qur’ān memiliki kriteria yang rigid tentang siapa saja yang diperbolehkan menafsirkan Al-Qur’an, apa saja langkah-langkah yang harus dilakukan dalam penafsiran, serta hal-hal metodologis dan teoretis yang rumit lainya, keterlibatan lay people sama sekali mendobrak semua itu. Sosial media menjadikan semua orang sebagai penafsir. Intensitas ini menggoyang eksklusifitas dan otoritas penafsiran sehingga aspek semantik Al-Qur’an tidak lagi menjadi otoritas ekslusif para Ulama.
Intensitas ini menembus batas gender yang sejauh ini akrab dengan dunia hermeneutik Al-Qur’an, terutama di Indonesia. Sejarah intelektual Islam memperlihatkan dominasi yang kuat oleh laki-laki, Nurudin Zuhdi dalam rentang 1990-2010 hanya satu penulis perempuan yang terlibat dalam literarut Al-Qur’an di Indonesia ketika itu. Hal ini berbeda dengan keterlibtan lay people dan perempuan dalam Tafsīr sosial media sama sekali tidak dibebani oleh perbedaan gender.
Menurut Lukman, paling tidak ada tiga alasan yang melatar belakangi intensitas aktivitas hemeneutik Al-Qur’an dimedia sosial: Pertama, berkaitan dengan perbedaan mekanisme penafsiran secara tertulis dalam bentuk buku dan akun media sosial facebook. Tafsīr media sosial memiliki akselerasi yang sangat cepat, baik dari sisi produktif maupun respon terhadapnya. Fitur-fitur komentar like dan share, juga yang menyediakan wadah untuk salang beradu argumen atas prodak Tafsīr tertentu. Setiap orang yang memiliki akun facebook bisa secara simultan menuliskan apa yang mereka pikirkan tanpa melalui proses rumit dan panjang mulai dari persiapan naskah, percetakan hingga distribusi buku.
Kedua, disamping alasan teknis diatas, intensitas Tafsīr sosial media juga berkaitan dengan literatur terjemah Al-Qur’an di Indonesia. Signifikansi terjemahan ini terletak pada posisinya sebgai terjemahan resmi versi pemerintah dengan angka penerbitannya yang sangat masif dan tersedia terjemahan versi daring. Lanjut Lukman secara langsung dan tidak langsung telah terjadi bias pemahaman Muslim Indonesia terhadap Al-Qur’an dengan demikian, tidaklah
mengherankan jika masyarakat umum begitu percaya diri melakukkan aktivitas penafsiran secara independen di akun media sosial mereka masing-masing.
Ketiga, keberlanjutan gejala al-rujūʿ ilā al-Qur’ān wa al-Sunnah ini memiliki asumsi dasar bahwa keterbelakangan umat Islam merupakan akibat dari menjauhnya mereka dari Al-Qur’an. Oleh sebab itu, tidak ada jalan lain kecuali dengan kembali kepadanya. Sudah menjadi hal yang lumrah mereka kemudia suka melakukan referensi terhadap Al-Qur’an atas segala peristiwa yang mereka hadapi. Setelah modernitas yang bersifat puritanis ini berkebang dalam beberapa abad belakangan, ia tidak lagi hanya muncul dalam kalangan intelektual terbatas, melaikan telah menembus kalangan lay people.
Ketersediaan terjemahan Al-Qur’an di indonesia dan paradigma al-rujūʿ ilā
al-Qur’ān wa al-Sunnah yang telah mendarah-daging dalam kontruksi hermeneutik Muslim Indonesia menjadi faktor penunjang menjamurnya Tafsīr sosial media, disamping faktor teknis yang disediakan oleh facebook. Dengan demikian, Tafsīr sosial media saat ini menjadi semakin dekat dengan lay people.
Tafsīr tidak lagi menjadi otoritas ekslusif ulama.
Mengenal Jawa Lewat Tafsirnya (Reviu Artikel Islah Gusmian) Oleh: Afifa Thoyyibah
Tulisan Islah Gusmian dapat di katakan begitu mengesankan bukan hanya bagi akademisi yang awam dengan pergulatan tafsir bahasa Jawa. Dalam artikel yang tidak begitu panjang, ia berhasil merangkum, memetakan sekaligus menceritakan perjalanan tafsir nusantara khususnya tafsir tanah Jawa. Ia mengkaji pergulatan budaya, ideologi dan politik yang melatarbelakangi terciptanya tafsir oleh mufassir Jawa.
Dalam penelitiannya, Gusmian berpaku pada teori Karl Mennheim, sosiologi pengetahuan. Teori yang di gunakan untuk melihat relasi antara penafsir dan sosial politik lingkungannya, juga audiens tafsir berserta sosial politiknya pula.
Dengan teori ini Gusmian menautkan jenis penafsiran dengan kondisi kehidupan yang ada di Jawa. Hingga pembaca dapat melihat kehidupan yang berjalan di tanah Jawa kala itu.
Sebagai permulaan Gusmian memaparkan sejarah penyebaran Islam di nusantara. Ia terlebih dahulu memilah Islam yang tersebar di tanah Jawa dan di luar Jawa. Menurutnya, Islamnya orang-orang Jawa lebih kental dengan tradisi karena karakter orang Jawa yang satu sisi terbuka dengan hal baru tapi di sisi lain mereka sulit melepaskan tradisi sendiri. Teori ini adalah bentuk ketidak setujuan Gusmian pada argumentasi yang dikutip oleh Fauzan Saleh bahwa orang Jawa tidak pernah sepenuh hati berpindah menjadi pemeluk Islam, meskipun telah mengalami islamisasi selama berabad-abad.
Selanjutnya, dalam sejarah perkembangan Islam di Jawa, Belanda sangat mewaspadainya karena dipandang dapat mengancam kepentingan politik dan
ekonomi mereka. Reaksi tersebut mengharuskan mereka membangun aliansi dengan penguasa Jawa, hingga akhirnya dicetuskan sebuah pemetaan sosial oleh seorang penasehat penguasa Belanda, Hurgronje, yakni, pesantren, kauman dan putihan. Berdasarkan tiga basis sosial ini, menurut Gusmian, juga akan mencerminkan dialektika budaya dengan karakter khasnya masing- masing. Dan dalam tulisannya, ia berhasil memberi pemahaman pada pembaca bagaimana Islam dapat berkulturalisasi dengan berbagai lapisan masyarakat yang berbeda- beda tersebut.
Gusmian menjelaskan, kehidupan sosial yang ada di pesantren tercipta karena dua faktor, geografis dan sosial budaya. Secara geografis wilayah pesantren berada di pesisir dan berlanjut ke pedalaman. Pesisir yang menjadi tempat singgahnya banyak pendatang membuat warga pesisir melakukan adaptasi antara unsur lokal dan unsur luar hingga menciptakan budaya yang khas dan unik. Dari wilayah inilah karya-karya keislaman pesantren, termasuk tafsir dengan aksara pegon lahir. Tidak diketahui secara pasti bagaimana terciptanya aksara pegon. Gusmian pun hanya menyebutkannya sebagai aksara yang sangat populer di kalangan pesantren. Begitu pula makna gandul yang dicantumkan olehnya. Penemuannya hanya sampai pada naskah naskah kuno yang beraksara pegon.
Terlepas dari mana asal muasal makna pegon dan gandul yang tidak disinggung Gusmian, menurut saya artikel ini dapat memberi gambaran jelas bagaimana makna gandul bukan hanya sekedar menerjemahkan bahasa Arab.
Lebih dari itu, model makna gandul telah menjadi model analisis gramatika Arab yang komprehensif. Sehingga dalam kajian tafsir basis pesantren dapat kita temukan tafsir dengan makna gandul yang memberi arti pada tiap kata Al- Qur'an dan memberi penjelasan dan simbol tentang posisi kata tersebut.
Gusmian melanjutkan dengan pendekatan pada masyarakat kauman atau orang-orang yang hidup di keraton. Naskah yang lahir dari komplek keraton secara umum memakai aksara Jawa. Tradisi keraton dan tradisi pesantren dalam basis
sosial kauman telah berakulturasi dalam penulisan tafsir dari sisi pemakaian aksara. Sedangkan kaum putihan melahirkan budaya yang kompleks disebabkan adopsi kebudayaan luar dan adaptasi budaya Jawa. Wilayah ini telah meninggalkan penggunaan aksara Jawa dan beralih ke aksara latin dengan alasan kepraktisan, juga untuk memudahkan pembaca yang memiliki latar belakang yang beragam.
Sejauh ini, menurut saya, penelitian yang dilakukan gusmian hanya berpaku pada bahasa dan aksara yang ada pada tiga wilayah di atas, dan belum menyentuh pada metodologi penafsiran yang di gunakan tiap-tiap mufassir yang ada.
Sepertinya gusmian langsung menisbatkan penafsiran di Jawa pada pusat ortodoksi di Timur Tengah. Merujuk pada banyaknya orang islam Jawa yang bermukim di Makkah selepas melaksanakan haji dan menjadi penyebar islam setelah kepulangan mereka.
Sejarah Jawa juga tercermin dari tujuan-tujuan penulisan tafsir yang ada.
Para penulis tafsir bahasa Jawa menyisipkan strategi budaya di dalamnya dengan meneguhkan corak pemikiran Islam, dukungan bahkan kritik atas realitas sosial politik yang terjadi. Gusmian mengutip beberapa tafsir sebagai contoh corak penafsiran yang berkembang saat itu, diantaranya corak tasawwuf dalam pengajaran pengetahuan islam yang ditemukan dalam karya K.H. Sholeh Darat.
Juga beberapa karya lain yang mempresentasikan semangat pergerakan Islam baik yang dari golongan pembaruan islam atau perawat islam tradisional.
Dalam kasus lain, tafsir Jawa juga menjadi sarana efektif untuk mengartikulasikan sentimen anti kolonial. Karya tafsir tidak hanya memberi pemahaman tentang agama, tetapi juga sebagai bentuk perlawanan terhadap kolonial Belanda. Dalam hal ini, tampak pula kontribusi mufassir yang juga berada di garda depan dalam melawan penjajah.
Narasi Tafsir Iqtishadi Didin Burhanudin: Romantisme Tradisi Tafsir dan Kajian Ekonomi
Oleh: Muchammad Ahda Manihtada
Andaikan saja Isac Newton, Albert Einstein atau Stefan Hawking mengutip satu ayat Al-Qur’an kemudian mengintergrasikan ayat terpilih sebagai landasan filososfis pada penemuan mereka, tentu ini akan menjadi tren menarik dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an. Namun, siapapun akan membiarkan dan menganggap hal seperti ini hanyalah angan-angan tidak berguna. Alasannya sederhana, karena idealitas mufassir harus terlebih dahulu khatam juga paham betul dua kitab babon, al-Itqān li al-Suyūṭī dan al-Burhān li al-Zarkashī.
Siapa kira tradisi tafsir seperti di atas tidak mungkin untuk dilakukan. Artikel The Epistemological Structure Of Tafsir Iqtiṣādī (The Study of At-Tafsīr Al-Iqtiṣādī li al-Qur'ān al-Karīm by Rafīq Yūnus Al-Maṣrī) oleh Didin Burhanudin bersama kedua temannya berhasil memperlihatkan salah satu karya kitab tafsir kontemporer.
Kitab tafsir secara tartib mushafi terkumpul 125 ayat al-Qur’an dan khusus membicarakan tentang ilmu ekonomi. Adalah kitab al -Tafsir al-Iqtishadi li al- Qur'an al-Karim oleh ekonom islam asal Damaskus Syiria, Rafiq Yunus al-Mashri (W. 1442 H/2021 M).
Perhatian tulisan ini akan fokus pada pengenalan tafsir Iqtiṣādī sebagai tafsir yang polanya menggunakan tafsir bi ar-raʾy dan tafsir ʿilmī sebagai nuansa interpretasinya. Disusul dengan narasi penafsiran tafsir iqtishadi yang mengacu pada tiga penafsiran ayat: Ali Imran ayat 14 tentang kelangkaan relatif, al-A’lā ayat 16-17 tentang preferensi waktu, dan Al-An’am ayat 152 tentang maksimalisasi laba.
Rafiq Yunus dan Tafsīr Iqtishādī
Menurut Rafiq Yunus ayat Al-Qur’an memiliki dua tipe yang selanjutnya dijadikan sebagai bentuk dari ragam variasi penafsiran. Pertama ialah ayat-ayat muqawwalāt qimiyyah. Tipe ini menjelaskan atas pemahaman ayat yang berkaitan dengan hukum- hukumnya, kebanyakan penjelasannya seputar if’āl dan lā taf’al atau sering diistilahkan dengan ayatul ahkam. Kedua, tipe muqawwalāt waṣfiyyah atau kauniyah. Tipe ayat yang memuat makna kasus sosial dan fenomena saintis.
Berbasis pada dua tipe ayat tersebutlah konten penafsiran Rafiq Yunus terbantu dalam menyajikan narasi tafsir tentang kajian ekonomi.
Berbicara mengenai tafsir iqtishadi, kitab Rafiq Yunus ini diposisikan dalam konteks tertentu. Bahwa, ini adalah produk tafsir dari hasil integrasi interpretasi Al- Qur'an dan ilmu pengetahuan modern, tepatnya ilmu ekonomi. Pada dasarnya produk interpretasi kitab ini tidak jauh berbeda dengan penafsiran-penafsiran kitab lain. Memang sengaja Rafiq Yunus memproyeksikan kitab tafsir ini dan sedari muqaddimah dia menyatakan hal ini. Seperti narasi tafsir tabari yang sifatnya generalis, tafsirnya qurtubi yang bernuansa fiqh dan tafsirnya abi hayan yang penafsirannya lekat dengan logika bahasa.
Metode yang digunakan Rafiq Yunus terkadang menggunakan metode ijmali, juga tahlili serta muqaranah (perbandingan). Ketiganya dapat ditemukan di beberapa konten penafsirannya. Kemudian pola interpretasi yang digunakan sebenarnya tidak hanya pola bi ra’yi, melainkan beberapa ayat menggunakan pola tafsir bi al-ma’tsur, misalnya pada pembahasan wakalah (Ali Imran ayat 22).
Narasi Tafsīr Iqtiṣādī
Proyeksi Rafiq Yunus jelas mengarah pada kajian tafsir ayat yang berkaitan dengan permasalahan ilmu ekonomi. Pertanyaannya. bagaimana konsep ekonomi bisa berkorelasi, masuk, pada tradisi menafsirkan suatu ayat? Dalam tradisi tafsir kita sering mendengar konsep tafsir bi ra’yi. Ini adalah model penafsiran ijtihadiy.
Artinya, penjelasan nalar lebih menonjol dalam mempengaruhi makna ayat.
Sejatinya tafsir bi ar-ra’yi ini adalah landasan awal untuk menyebut kitab tafsir al- iqtishadi memiliki nuansa tafsir ilmi. Pola ini adalah analisis penafsiran guna mencapai makna ayat melalui pendekatan rasionalitas selanjutnya dibantu dengan analisis konsep keilmuan terkait. Dari definisi ini perlu digaris bawahi atas dua hal penting. Pertama, upaya pengungkapan dan memahami makna ayat atau kata melalui باهذلا yang bermakna بهذلا analisis logika bahasa. Contohnya dalam penerjemahan kata dan ةضفلا yang bermakna ضاضفنلاا. Keduanya ditafsirkan sebagai sesuatu yang dapat hilang dan ini menunjukkan bahwa makna yang dituju ialah sifat emas dan perak yang tidak kekal.
Kedua, analisis tafsir bi ar-ra’yi yang mengadopsi analisis ilmu ekonomi.
Metode tafsir bi ar-ra'yi dapat dilihat dalam beberapa analisis Rafiq Yunus. Model interpretasi ini memiliki dua prinsip penting. Pertama, Al-Qur'an terdapat permasalahan ekonomi. Kedua, temuan-temuan teori ekonomi dalam Al-Qur'an digunakan sebagai variabel penguat bahwa Al-Qur'an adalah kitab petunjuk, yang mengatur segala urusan manusia, khususnya di bidang ekonomi dan transaksi- transaksi komersial.
Contoh analisis ekonomi dapat dilihat dalam pembahasan Surah Al-A'la ayat 16-17 tentang preferensi manusia terhadap kehidupan duniawi dibandingkan dengan kehidupan di akhirat. Rafiq Yunus menjelaskan bahwa manusia cenderung 'ajil atau mementingkan kehidupan sekarang daripada ajal atau di waktu yang akan datang. Kecenderungan manusia ini menurut istilah ekonomi dikenal sebagai preferensi waktu (at-tafdhil az-zamani).
Contoh lain ketika Rafiq Yunus menafsirkan surah al-Fajr ayat 20. Dia menjelaskan dengan mendetail, bahwa mencintai harta bukanlah larangan.
Karena cinta kekayaan adalah bagian dari motif dalam kegiatan ekonomi, dan merupakan ekspresi dari keinginan atau fungsi mikro ekonomi atau individu. Tidak ada larangan untuk mencari keuntungan pribadi, selama tidak bertentangan dengan orang lain. Jika ada yang kontradiktif, manfaat publik (makro) harus diutamakan. Bila tidak bertentangan dengan keinginan kolektif, maka upaya untuk menghasilkan kemaslahatan pribadi adalah khidmah atau bantuan yang tidak terlihat oleh kepentingan publik the invisible hand. Ayat ini juga menunjukkan adanya masalah ekonomi yang disebut kelangkaan relative. Hal ini dikarenakan masyarakat ingin menambah sumber dayanya. Para ekonom menjelaskan bahwa keinginan manusia tidak terbatas sementara sumber daya terbatas, nafsu manusia didefinisikan oleh para ekonom sebagai al-hajaat atau keinginan.
Kedua, dalam menafsirkan Surah Ali 'Imran ayat 14, Rafiq Yunus beragumen bahwa ayat ini menunjukkan adanya masalah ekonomi yang disebut kelangkaan relatif (Musykilah an-Nadirah an-Nisbiyah). Teori ini mapan di bidang ekonomi.
Kelangkaan adalah inti dari masalah ekonomi, kelangkaan juga merupakan kekuatan pendorong untuk kegiatan ekonomi. Bahkan tujuan kegiatan ekonomi adalah untuk memenuhi kebutuhan manusia akan barang dan jasa. Namun, kebutuhan manusia tidak terbatas, sementara sumber daya (barang dan jasa) relatif terbatas. Keterbatasan ini membuat sumber daya relatif langka untuk memenuhi kepuasan manusia. Dengan demikian, kelangkaan menjadi bagian inti masalah ekonomi dan menjadi definisi ekonomi.
Dan yang terakhir ketika Rafiq Yunus menafsirkan Surah al-An'am ayat 152, terkait dengan harta anak yatim. Mengutip penafsiran Al-Qurtubi (w. 671 H) yang menafsirkan kalimat (نَسْحَٔا َيِه يِتَّلاِب), Rafiq Yunus berpendapat bahwa aset lebih dari anak yatim harus dikembangkan atau diinvestasikan untuk mendapatkan keuntungan yang menjamin kehidupan anak yatim. Ayat ini menunjukkan peluang untuk memaksimalkan keuntungan dari aset anak yatim.
Perpaduan analisis kebahasaan di satu sisi dan analisis ilmu ekonomi di sisi lain, adalah bentuk real dari aktivitas telaah teks al-Qur’an. Rafiq Yunus sebagai
salah satu pakar ekonomi islam mengajak kaum exegete untuk melihat analisis kajian ekonomi yang khas. Melalui materi yang sama, al-Qur’an, tentu dia ingin menunjukkan adanya korelasai antara realitas kehidupan dengan nash al-Qur’an.
Sehingga dari perpaduan ini bisa membuka wacana baru dan memunculkan embryonic concept guna mendobrak permasalahan ekonomi di era kontemporer.
Selain itu kehati-hatian Rafiq Yunus dapat dijadikan inspirasi yang baik dalam tradisi tafsir kontemporer. Fakta ini dibuktikan dengan apa yang telah menjadi tradisi tafsir tidak serta merta dihilangkan dalam menarasikan tafsirnya.
Meskipun, dia sangat ahli dalam bidang ilmu ekonomi, Rafiq Yunus tetap menggunakan literatur tafsir terdahulu dan menggunakan teori penafsiran yang telah mapan. Proyeksi inilah yang kita sebut sebagai istifhamu al-nash, bukan memaksakan suatu makna ayat dan mengharuskannya sesuai dengan teori keilmuan terkini.
Pendekatan Kontekstualis: Upaya Memahami Al-Qur’an Melalui Pembacaan Konteks (Reviu Artikel Abdullah Saeed)
Oleh: Azmil Fauziyah
Apakah hasil pembacaan (baca: penafsiran) atas teks-teks keagamaan yang telah ada merupakan produk final? Pertanyaan ini tentu tidak bisa dijawab hanya dalam bingkai 'benar' dan 'salah'. Hal ini membutuhkan segenap argumentasi untuk bisa menyatakan bahwa sebuah produk penafsiran atas teks keagamaan itu bisa berubah atau tidak sama sekali, mengingat di dalam ajaran Islam juga terdapat nilai-nilai yang bersifat tetap (al-thawābit). Di sisi lain, konsepsi yang telah tebangun dalam benak masyarakat bahwa al-Qur’an mampu menjawab segala tantangan zaman menyadarkan para sarjana Muslim mutakhir bahwa hasil pembacaan atas teks-teks kegamaaan tersebut belum menjadi produk final. Hal
ini kemudian menuntut memreka untuk membuat terobosan baru di dalam menafsirkan al-Qur’an secara lebih aktual dan faktual.
Sejak awal abad ke-20, kebangkitan pemikir ‘modernis’ telah bisa dirasakan kehadirannya ditandai dengan munculnya Muhammad Abduh (w. 1905 M) yang menyerukan semangat baru dalam khazanah penafsiran agar tidak membabi buta dalam mengikuti metode kaum ‘tradisonalis’ tanpa mengeksplorasi lebih jauh.
Sebaliknya, Abduh menekankan akan pentingnya akal dalam menafsirkan al- Qur’an serta menyesuaikannya dengan perkembangan ilmu kontemporer yang ada. Masih dalam nafas yang sama, Fazlur Rahman (w. 1988) --penggagas teori double movement-- yang muncul setelahnya menyatakan keberatan atas anggapan tradisionalis yang memandang bahwa konteks tidak relevan dengan peristiwa pewahyuan. Baginya, pewahyuan tersebut jelas sangat berkaitan dengan konteks yang terjadi saat itu sebagaimana jika melihat hubungan Nabi yang sangat dekat dengan komunitasnya.
Adalah Abdullah Saeed, seorang profesor di University of Melbourne Australia, salah satu pemikir modernis yang juga penganut madzhab Rahmanian turut merasakan kegelisahan akademik yang terjadi dalam ranah studi tafsir ini.
Kegelisahannya juga dipicu oleh semakin maraknya penganut tekstualis --yang berupaya mengaplikasikan ajaran al-Qur’an dalam bentuk yang kaku dan literal-- di kalangan umat Islam, terutama menyorot pembacaan mereka terhadap teks- teks ethico-legal. Oleh karena itu, untuk menyuarakan ide-ide segarnya dalam mengkritisi para tekstualis, Saeed mencetuskan sebuah gagasan baru yang ia sebut dengan “Pendekatan Kontekstualis”. Tulisan ini akan mereviu tulisan Abdullah Saeed tersebut, yang berjudul “Contextualist Approach and the Interpretation of the Qur’an”
Pendekatan Kontekstualis: Dasar dan Argumen
From a mainstream theological perspective, the angel Gabriel communicated God’s Word to the Prophet in Arabic, and the Prophet and his community played no active role whatsoever in this process of revelation or in the formation of the Qur’an. Therefore, although the
Qur’an is historically linked to the time when it was revealed, it is largely considered an eternal text that transcends history. This means that Muslim scholarship, generally speaking, has been reluctant to relate God’s Word to the historical context in which the Qur’an emerged. Many Muslim scholars consider the emphasis on an intimate relationship between the Qur’an and its historical context to be a way of downplaying the revelatory nature of the Qur’an
Gagasan Esack yang dikutip Saeed dalam artikelnya tersebut, tampaknya menjadi landasan yang kuat atas pemikirannya yang menolak bahwa al-Qur’an adalah kitab suci yang melampaui sejarah. Sebaliknya, ia dan juga para modernis yang lain menekankan bahwa al-Qur’an berkaitan erat dengan Nabi, kehidupannya, komunitasnya serta konteks yang berada di sekitar di mana sebuah ayat diturunkan. Maka, secara tegas Saeed juga mendukung gagasan yang menyatakan bahwa Nabi dan komunitasnya memiliki peran aktif dalam membentuk formasi atas pesan-pesan al-Qur’an tersebut.
Di sisi lain, Saeed juga menguatkan argumennya dengan gagasan Soroush yang menyatakan bahwa “pewahyuan disesuaikan dengan lingkungannya; itu juga terbentuk oleh sejarah pribadi Nabi, kesengsaraan hidupnya, serta pemikirannya selama 23 tahun atau lebih”. Dengan kata lain, al-Qur’an merupakan rekaman dari semua situasi yang terjadi saat ia muncul termasuk situasi diri Nabi sendiri, sehingga pesan yang dibawanya pun akan turut berubah seiring keadaan yang dialami oleh Nabi dan komunitas Islam awal kala itu. Dalam hal ini, misalnya ada seorang sahabat yang bertanya kepada Nabi tentang sesuatu, ada seseorang yang menghina istri Nabi, atau bahkan ada sesesorang yang menyulut api peperangan, maka ayat-ayat tertentu akan muncul sebagai jawaban atas hal-hal tersebut. Tentu, akan sangat masuk akal jika ada seseorang yang menanyakan tentang peristiwa lain kepada Nabi, ia akan mendapati ayat yang berbeda pula sebagai jawabannya bahkan tidak seperti apa yang sekarang ada dalam al-Qur’an. Inilah mengapa Saeed menyebut bahwa pendekatan kontekstualis itu bersifat historis, karena akar daripada pendekatan ini telah tumbuh sejak masa Nabi.
Disebut pendekatan kontekstualis karena ia sangat menekankan pemahaman dan perhatian terhadap konteks dalam menyingkap pesan dari al- Qur’an. Konteks yang dimaksud tentu adalah situaisi dan kondisi di mana al-Qur’an itu turun. Namun, yang tidak kalah penting bahwa di sini Saeed juga menekankan perlunya pertimbangan terkait konteks di mana penafsiran itu dilakukan dengan menyesuaikan nilai, norma serta praktik yang terjadi di masa itu. Dengan demikian, penafsiran al-Qur’an bisa terus diperbaharui di sepanjang masa.
Signifikansi Pendekatan Kontekstualis terhadap Dunia Masa Kini
Setelah menguraikan landasan yang mendasari lahirnya pendekatan kontekstualis, Saeed mengajak pembaca untuk melihat bagaimana pendekatan tersebut mampu berkontribusi dalam menjawab problematika umat. Dalam hal ini, tentu yang menjadi penekanannya adalah perhatian terhadap konteks pewahyuan dan juga konteks penafsiran hari ini. Saeed memperingatkan kepada muslim hari ini ketika mereka mencoba memahami suatu ayat dengan mengabaikan kedua konteks di atas, maka sangat memungkinkan jika mereka akan menemukan kesulitan baru. Sebaliknya, ketika dua konteks yang dimaksud bisa dipahami secara baik oleh umat Islam saat ini, maka pemahaman tentang ajaran agama yang relevan dengan dunia kontemporer akan mereka dapatkan. Di sisi lain, umat Islam akan mampu menentukan pada titik mana sebuah persepsi agama memiliki potensi untuk berubah. Untuk mendemonstrasikan gagasannya, Saeed mengambil dua kasus yang berkaitan dengan ayat-ayat ethico-legal tertentu sebagai contoh bagaimana pendekatan kontekstualis dapat diaplikasikan untuk memahaminya.
Kebebasan Beragama dan Kemurtadan
Beberapa ayat terkait kebebasan beragama dan kemurtadan saat ini menjadi hal yang problematik, terutama di antara penganut tekstualis dan kontekstualis. Sebagai contoh, ulama dan ahli hukum klasik yang cenderung tekstualis pada umumnya beranggapan bahwa orang yang murtad harus dihukum mati, baik itu dulu maupun sekarang. Namun, bagi kalangan kontekstualis konsep
seperti itu dianggap tidak memiliki argumen yang kuat. Sebaliknya, Saeed mencoba menunjukkan beberapa ayat seperti Q 2:217, Q 5:5, Q 2:108, Q 3:87 yang menyinggung perihal kemurtadan. Namun, dari semua ayat tersebut tidak ada satupun doktrin yang menganjurkan hukuman mati atau setidaknya hukuman di dunia bagi orang yang murtad tersebut. Lantas atas dasar apa ulama klasik mengkalim hukuman mati bagi mereka?
Menurut Saeed, pandangan ulama klasik di atas tidak merujuk pada ayat al- Qur’an, tetapi mereka lebih mengandalkan pada beberapa hadis untuk melegitimasi klaim tersebut. Di sisi lain, kecenderungan pemikiran seperti itu bagi Saeed juga dipengaruhi oleh konteks sosial yang agaknya membatasi kebebasan beragama. Bahkan mereka menyebut Q 2:256 (tidak ada paksaan dalam agama) sebagai ayat yang mansukh. Sementara itu, situasi global yang terjadi saat ini adalah sebaliknya. Kebebasan beragama hari ini telah menjadi nilai yang diakui bahkan ditulis dalam deklarasi-deklarasi internasional. Maka, yang menjadi pertanyaan apakah klaim hukuman mati atas orang yang murtad masih seharusnya ditegakkan hari ini?
Melalui pendekatan kontekstualisnya, Saeed mengajak pembaca agar melihat kembali bagaimana konteks pewahyuan pada masa itu dan kondisi masyarakat Islam awal serta memahami konteks dunia hari ini, terutama berkaitan dengan nilai, norma, maupun adat yang sedang berlaku. Berdasarkan penelusurannya, Saeed menegaskan bahwa al-Qur’an telah melegalkan kebebasan beragama sejak masa kenabian Nabi Muhammad secara mutlak.
Bahkan, di tengah pluralisme kota Madinah Nabi menekankan bahwa setiap orang harus menunjukkan identitas agamanya untuk menunjukkan rasa kepemilikan mereka terhadap suatu golongan sekaligus sebagai bukti inklusivitas dalam komunitas politik saat itu.
Berdasarkan data sejarah tersebut, maka tidak heran ketika ada seorang muslim yang murtad pada saat itu di mana ia menanggalkan identitas keislamannya akan dianggap sebagai orang yang mengancam dan membahayakan
keutuhan maupun keselamatan masyarakat. Sebagaimana dalam peristiwa perang ridda’ yang terjadi pada masa khalifah Abu Bakar, umat Islam melakukan peperangan bukan sekedar untuk membunuh mereka yang beralih keyakinan melainkan karena mereka telah membahayakan keselamatan masyarakat.
Sehingga wajar apabila kematian itu layak bagi mereka meskipun al-Qur’an bahkan tidak menyebutkan adanya hukuman mati bagi orang yang murtad.
Pemahaman yang baik atas konteks suatu ayat sebagaimana di atas merupakan hal yang diharapkan oleh Saeed agar bisa dilakukan umat Islam saat ini. Dengan pendekatan kontekstualis, pembaca bisa melihat bahwa hukuman mati maupun penjara bagi orang yang berpindah keyakinan tanpa ada motif kejahatan tertentu sudah tidak relevan saat ini. Sebaliknya, hukuman bagi mereka sepenuhnya menjadi hak prerogatif Tuhan.
Hukum al-Qur’an terkait Pidana
Kasus kedua yang tidak lepas dari perhatian Saeed adalah ayat al-Qur’an yang menyatakan hukuman potong tangan bagi orang yang mencuri (Q 5:38).
Baginya, ketika ayat tersebut dibaca melalui pendekatan kontekstualisnya maka akan meneemukan hasil yang berbeda pula. Seperti kasus sebelumnya, hal pertama yang perlu diidentifikasi adalah konteks pewahyuan di mana ayat tersebut diturunkan. Kondisi masyarakat pra-Islam dikenal dengan masyarakat nomaden yang selalu berpindah dari satu tempat ke tempat yang lain serta mengandalkan sistem ekonomi subsisten. Keadaan demikian tentu membutuhkan ketertiban sosial yang tinggi agar masyarakatnya mampu hidup tenang dan damai, apalagi pada saat itu belum ada otoritas pemerintahan. Oleh karena itu, ketika tindak kejahatan terjadi .maka pelaku harus dihukum berat dalam hal ini seperti hukuman potong tangan untuk pencuri.
Setelah al-Qur’an turun, ajaran Islam harus banyak menyesuaikan dengan tradisi pra-Islam termasuk hukum potong tangan di atas. Di sisi lain, meminjam pendapat al-Jabiri bahwa kebiasaan suku Badui berpindah-pindah tempat tinggal tidak memungkinkan adanya hukuman penjara pada saat itu. Sehingga, sangat
masuk akal jika hukuman potong tangan merupakan satu-satunya hukuman fisik bagi pencuri yang paling sesuai pada saat itu. Namun, jika kasus tersebut dibawa ke dalam konteks saat ini tentu menjadi problematik. Mengapa? Saat ini, dunia telah mengakui dan menjunjung tinggi HAM secara mutlak, sementara hukuman potong tangan adalah perbuatan yang menyimpang HAM.
Di sinilah Saeed menyampaikan pandangannya sebagai referensi untuk umat Islam hari ini. Menurut Saeed, nilai utama yang ingin disampaikan dari Q 5:38 adalah terjaminnya stabilitas sosial dalam masyarakat. Nilai tersebut tidak mungkin berubah. Adapun bentuk hukuman atas suatu tindak kriminal seperti hukuman potong tangan atas pencuri tersebut bersifat tidak tetap dan bisa berubah. Kemudian Saeed menggarisbawahi bahwasannya semangat al-Qur’an terutama pada Q 5:38 bukan pada jenis hukumannya, melainkan anjuran untuk menghukum pencuri terlepas dari apa bentuk hukumannya. Tentu hukuman yang dimaksud harus sesuai dengan nilai-nilai yang berlaku saat ini.
Pandangan-pandangan Saeed di atas sejatinya telah membuat lega umat Islam terutama bagi mereka yang menyukai pembaharuan. Gagasannya secara tidak langsung menyadarkan umat Islam bahwa beberapa ajaran Islam memiliki potensi untuk berubah, terutama yang beraittan dengan etika dan hukum. Hal ini juga bisa menjadi jawaban bahwa dalam taraf tertentu produk penafsiran belum bersifat final dan selamanya akan terus berubah. Hal penting lain yang ingin disampaikan Saeed dalam artikelnya adalah bagaimana Nabi Muhammad dan masyarakat Islam awal berperan aktif terhadap pembentukan nilai-nilai dalam al- Qur’an. Semangat dari pendekatan kontekstualis milik Saeed pada dasarnya adalah menemukan maksud nilai al-Qur’an yang sesuai dengan perubahan konteks serta meminimalisir subjektivitas mufassir. Meskipun tidak bisa disebut baru, bagi penulis konsep ‘konteks’ yang diusung Saeed tersebut telah memberikan kontribusi dalam melengkapi gagasan pendahulunya, Fazlur Rahman, yang layak diapresiasi.
Metode Penafsiran Ma’na Cum Maghza Bagi Mufassir Pemula Oleh : Siti Baazegha Busyaina
Salah satu dasar keilmuan yang waib dikuasai oleh para mufassir pemula dalam menafasirkan Al-Qur’an adalah Ulumul Qur’an. Kita semua sepakat bahwa Ulumul Qur’an merupakan salah satu bagian dari metode penafsiran Al-Qur’an klasik yang sudah matang dan mapan pada zamannya, dimana awal mula munculya ilmu tersebut tidak jauh dari masa turunnya Al-Qur’an kepada Nabi Muhammad SAW. Dengan tidak mengatakan bahwa ulumul Qur’an sudah tidak sesuai dengan zaman sekarang, maka diperlukan pengembangan ulumul Qur’an sehingga bisa terkontekstualisasi dengan kehidupan modern saat ini. Oleh karena itu, metode penafsiran Ma’na Cum Maghza menjawab kegelisahan metode penafsiran Al- Qur’an kontemporer dengan tetap menggunakan ulumul Qur’an yang merupakan pokok dalam menafsirkan Al-Qur’an.
Saya cukup tertarik dengan metode Ma’na Cum Maghza yang ditawarkan oleh Prof. Sahiron Syamsudin yang merupakan dosen Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir UIN Sunan Kalijaga, juga wakil rektor UIN Sunan Kalijaga dalam penemuannya mengintegrasikan metode penafsiran klasik yakni ulumul Qur’an dengan metode penafsiran Barat yakni Hermeneutika. Berangkat dari kegelisahannya atas ketidakseimbangan metode penafsiran kontemporer, beliau mengontruksi sebuah pendekatan dalam menafsirkan Al-Qur’an yang mengintegrasikan ulumul Qur’an dengan hermeneutika yang merupakan pengembangan dari metode yang serupa dengan beberapa tokoh seperti Abdullah Saeed, Fazlurrahman, dan Nashr Hamid Abu Zayd. Perbedaan antara metode Ma’na CumMaghza dengan yang lainnya ini terletak pada kemampuan Ma’na Cum Maghza dalam menafsirkan Al-Qur’an secara komprehensif, sedangkan metode lain hanya bisa digunakan untuk menafsirkan Al- Qur’an pada konteks ayat-ayat tertetu saja seperti ayat ahkam.
Secara global, Ma’na Cum Maghza dapat didefinisikan dengan metode interpretasi Al-Qur’an kontemporer dengan mencari Ma’na yaitu makna asal atau literal historis suatu ayat dan Magza yaitu pesan utama ayat yang sedang ditafsirkan, sehingga dalam penggunaan metode ini hanya bisa dilakukan oleh orang-orang yang memiliki latar belakang keilmuan yang matang dalam sejarah, liguistik, bahasa arab, dan ilmu pendukung lainnya. Hal lain yang menurut saya
penting diketahui, bahwa banyak mufassir yang menganggap metode ini dianggap cukup membahayakan karena menyisipkan metode Barat dalam penafsiran Al- Qur’an. Saya sendiri kurang setuju dengan pendapat ini, karena bagi saya tidak masalah untuk menggunakan metode Barat yakni hermeneutika tersebut dalam menafsirkan Al-Qur’an, karena bagaimanapun pengembangan keilmuan Barat juga sedang pesat-pesatnya, dan tidak masalah jika mengambil hal baru yang baik asal tetap dalam koridor penafsiran yang diperbolehkan serta tidak melewati batas-batas penafsiran yang telah disepakati (dalam tanda kutip tetap berhati-hati). Alhasil, Ma’na Cum Maghza adalah metode penafsiran yang sangat bagus di era modern dalam menafsirkan Al-Qur’an, hanya saja penafsiran dengan metode ini hanya bisa dilakukan oleh para akademisi yang mampu atau pakar dalam banyak bidang keilmuan.
Melawan Pemikiran Progresif Tekstualis: Perubahan Interaksi dengan Quran di Iran
Oleh: Mishbah Nur Ihsan
Tulisan Katajun ini berhasil memetakan studi Quran mutakhir yang terjadi di Iran. Ia membicarakan mulai dari Ayatollah Taleqani hingga Soroush. Namun, di akhir tulisannya masih belum menentukan apa yang berubah dan berkesinambungan antara satu tokoh ke tokoh lain. Ia masih cukup abu-abu.
Dialog antar tokoh jadi terlihat samar dan bahkan bisa dibilang kurang terlihat.
Cara ia mensistemasi metodologi sangat apik untuk menentukan pengaruh apa yang diberikan oleh tokoh tertentu. Ia memulai pembicaraan dengan membincang pengakuannya terhadap adanya dimensi partikular yang menyetir sebuah gagasan seseorang. Menurutnya prajustifikasi yang membentuk gagasan memiliki pengaruh tinggi menentukan bagaimana hasil akhir dari interpretasi seseorang. Dengan begitu, ketika mendeskripsikan gagasan tokoh ia dapat menemukan novelty masing-masing gagasan. Namun, di satu sisi ia tidak memberi pengertian jelas apa yang ia maksud dengan gagasan partikular itu sendiri. Bagi penulis, partikular yang ia maksud adalah gagasan sepihak yang muncul dari pikiran seorang tokoh.
Transformasi di Iran berangkat dari kesadaran tokoh-tokoh liberasi yang rata-rata terpapar pengaruh pemikiran barat. Seperti Talaqeni yang mengambil pendekatan saintifik terhadap Quran. Ini berangkat dari keinginan pribadinya sebagai pemikir yang mendambakan keserasian sains modern dengan Quran.
Katajun memproyeksikan Talaqeni sebagai kubu reformis dengan ide tafsir ilmi nya yang menghilangkan kontradiksi di antara keduanya. Ia digeneaologiskan sebagai anak ideologis abduh karena dianggap sama dalam
