PESAN PROFETIK MATSNAWI KARYA AGUNG
JALALUDDIN RUMI
Abdul Hadi W. M.
Matsnawi-i-Ma`nawi, judul lengkap buku ini yang berarti karangan bersajak tentang makna-makna yaitu makna-makna terdalam ajaran agama, merupakan salah satu dari karya agung dunia yang ditulis pada abad ke-13 dalam bahasa Persia, bahasa Dunia Islam ke-2 setelah bahasa Arab. Pengarangnya Jalaluddin Rumi adalah seorang sufi besar sepanjang zaman, yang telah membaktikan lebih dari separuh hidupnya untuk mencari kebenaran-kebenaran terdalam dari ajaran agama, kekuatan dari kebenaran tersebut sebagai pendorong dan pembimbing umat manusia dalam membentuk kebudayaan dan peradaban besar yang langgeng. Pencarian yang panjang itu telah membawa sang sufi ke dalam penjelajahan dan pengembaraan ruhani yang berliku-liku dan penuh rintangan, namun buahnya adalah pengalaman dan kebahagiaan ruhaniah yang lezat dan tidak ternilai harganya. Semua itu memperkuat keyakinan sang sufi bahwa, seperti dikatakan al-Quran (50:6), Tuhan lebih dekat (pada manusia) dibanding urat lehermu sendiri dan Dia selalu bersamamu (wa huwa ma`akum ayna-ma kuntum QS 57:4) ). Lagi, Ke mana pun kau memandang akan tampak wajah Allah (QS 2:115).
Kandungan ayat suci ini tidak dapat ditafsirkan sebagai ungkapan pantheistik, sebab yang dimaksud sebagai wajah Allah ialah wajah rohani atau rupa batin Tuhan yang hanya dapat disaksikan dalam pikiran dan perenungan yang dalam, yaitu sifat Pengasih dan Penyayang-Nya (al-rahmân dan al-rahîm), yang terdapat kalimah Basmallah dan ayat kedua Surat al-Fatihah. Para sufi menyebut sifat-sifat ilahiyah ini baik sebagai mahabbah maupun `isyq. Keduanya sama-sama berarti cinta, namun `isyq adalah cinta yang berlipat ganda dan sangat kuat hingga menimbulkan dorongan kreatif untuk menjelmakan sesuatu sebagai bukti kecintaannya yang mendalam. Inilah tema penting dan pokok karya para pengarang sufi dalam bahasa apa pun dia menulis, Arab, Persia, Turki, Urdu, Shindi atau pun Melayu.
Al-Rahmân adalah cinta Allah yang dilimpahkan bagi segenap makhluk-Nya tanpa pilih bulu, sedangkan al-Rahîm adalah cinta yang diberuntukkan bagi orang yang bertaqwa, beriman dan beramal saleh. Dari kata-kata ―al-rahim” inilah kata-kata ―rahim‖ dalam bahasa Melayu/Indonesia berasal. Cinta Tuhan kepada orang mukmin yang taqwa dan beramal saleh merupakan cinta yang istimewa dan wajib diberikan sebagaimana cinta seorang ibu kepada anak kandungnya. Cinta sebagai sifat Tuhan dan sekaligus wujud batinnya itu dipandang oleh para sufi sebagai asas kejadian atau penciptaan alam semesta, sebab tanpa al-rahman dan al-rahim-Nya tidak mungkin alam dunia yang begitu menakjubkan dan penuh kenikmatan ini dicipta oleh Yang Maha Kuasa yang sekaligus Maha Pengasih dan Penyayang. Selain itu cinta juga merupakan asas bagi perkembangan dan pertumbuhan, serta perluasan dan pertahanan dari keberadaan makhluq-makhluq terutama manusia.
Ahli-ahli tasawuf juga percaya bahwa cinta merupakan asas dan dasar terpenting dari keimanan dan ketaqwaan kepada Tuhan. Tanpa cinta yang mendalam, ketaqwaan dan keimanan seseorang akan rapuh. Hilangnya cinta dalam segala bentuknya dalam diri sebuah umat akan membuat peradaban dan kebudayaan dari umat tersebut akan rapuh dan mudah runtuh.
Di lain hal dalam mencapai rahasia ketuhanan, jalan cinta melengkapi jalan ilmu atau pengetahuan. Peradaban dan kebudayaan umat manusia tidak akan berkembang subur apabila hanya didasarkan pada ilmu beserta metodologi dan teknologi yang dihasilkan dari ilmu. Cinta menyempurnakan jalan ilmu, sebab cinta merupakan dorongan terpendam dalam diri manusia untuk selalu mencari yang sempurna dalam hidupnya. Dorongan menimbulkan kehendak, hasrat dan kerinduan mendalam, dan dengan demikian cinta menggerakkan manusia berikhtiar sekuat tenaga dengan segala kemampuan yang ada pada dirinya. Jalan ilmu yang dilengkapi jalan cinta juga membuat seseorang mampu mencapai makrifat (ma`rifah) atau kebenaran tertinggi yang merupakan rahasia terdalam dari ajaran agama.
Ibn `Arabi menuturkan tentang jalan ilmu dan jalan cinta sebagai berikut, Ada tiga bentuk pengetahuan. Pertama pengetahuan intelektual, yang dalam kenyataan berisi informasi dan kumpulan fakta-fakta serta teori belaka, dan apabila pengetahuan ini digunakan untuk mencapai konsep-konsep intelektual melampaui
batasnya, maka ia disebut intelektualisme. Yang kedua menyusul pengetahuan tentang keadaan-keadaan, mencakup baik perasaan emosional dan perasaan asing di mana orang mengira telah mencerap sesuatu yang tinggi. Namun orang yang memiliki ilmu ini tidak dapat memanfaatkan untuk keperluan hidupnya sendiri. Inilah yang disebut emosionalisme. Yang ketiga ialah pengetahuan yang disebut Pengetahuan tentang Hakikat. Pengetahuan ini membuat manusia dapat mencerap apa yang betul, apa yang benar, mengatasi batasan-batasan pikiran biasa dan pengalaman empiris. Para sarjana dan ilmuwan memusatkan perhatian pada bentuk pengetahuan pertama. Kaum emosionalis dan eksperimentalis menggunakan bentuk kedua. Yang lain memadukan keduanya, atau memakai salah satu dari keduanya secara berganti-ganti. Akan tetapi orang yang telah mencapai kebenaran ialah mereka yang tahu bagaimana menghubungkan dirinya dengan hakikat yang terletak di balik kedua bentuk pengetahuan ini. Itulah sufi sejati, darwish yang telah mencapai makrifat dalam arti sebenarnya.
Cinta juga memiliki kekuatan transformatif, yaitu kekuatan merubah keadaan jiwa manusia yang negatif menjadi positif. Itulah antara lain yang diajarkan Jalaluddin Rumi dan sufi-sufi lain pada abad ke-13 M, ketika umat Islam di Dunia Arab dan Persia berada dalam periode paling buruk dalam sejarah klasiknya. Di sebelah barat Perang Salib yang telah berlangsung sejak akhir abad ke-11 M belum kunjung berakhir dan terus mencabik-cabik kehidupan kaum muslimin. Di sebelah timur bangsa Mongol di bawah pimpinan Jengis Khan dan anak-cucunya menyapu bersih dan memporak-porandakan kerajaan-kerajaan Islam. Puncaknya adalah serbuan besar-besaran Hulagu Khan, cucu Jengis Khan, dari Transoksiana pada tahun 1256 M. Kota Baghdad luluh lantak menjadi puing-puing dan ratusan ribu penduduknya dibantai sehingga bekas ibukota Kekhalifatan Abbasiyah dan pusat utama peradaban Islam ketika itu berubah menjadi kota mati untuk belasan tahun lamanya.
Akibat Perang Salib yang terjadi secara bergelombang dan serbuan tentara Mongol yang menyapu bersih hampir seluruh negeri kaum muslimin itu, tidak terkira penderitaan yang dihadapi kaum muslimin. Mereka seperti tak lagi berdaya dan tak mampu membangun kehidupannya. Di tengah suasana yang diliputi keputusasaan yang mendalam inilah para sufi, ulama dan cendekiawan muslim
bangkit mengajarkan pentingnya Cinta transendental yang memiliki kekuatan merubah jiwa manusia dari negatif ke positif.
Dalam bukunya The Trumphal Sun: A Study of the Works of Jalaluddin Rumi
(1980) Annemarie Schimmel, salah seorang penulis Eropa terbesar abad ini mengenai sastra sufi, mengatakan tentang peranan ahli tasawuf pada abad ke-13 sebagai berikut, Cukup mengherankan bahwa periode yang penuh bencana politik ini pada saat yang bersamaan merupakan periode yang penuh dengan kegiataan keagamaan dan tasawuf. Gelapnya kehidupan duniawi dijawab dengan maraknya kegiatan spiritual yang entah apa tenaga pendorongnya. Nama sejumlah penyair, sarjana agama, ulama besar, seniman kaligrafi terkemuka bermunculan, walaupun abad ini terutama sekali merupakan zaman pemimpin tasawuf... Pendek kata, hampir di setiap pelosok dunia Islam dijumpai wali-wali, guru keruhanian, penyair dan pemimpin besar dalam ilmu tasawuf. Di tengah gelapnya kehidupan politik dan ekonomi, mereka tampil membimbing khalayak ramai menunju dunia yang tidak terganggu oleh perubahan, menyampaikan kepada mereka rahasia cinta yang memang harus dicapai melalui penderitaan, dan (mereka pula) mengajarkan bahwa kehendak Tuhan dan cinta-Nya dapat tersingkap melalui bencana dan kemalangan....
Tentang cinta ilahiyah Syekh Ahmad Hatif menuturkan, Belahlah hati atom: dari tengah-tengahnya kau akan menyaksikan bola surya yang bersinar-sinar. Jika segenap yang kau miliki diserahkan pada Cinta, kau tak akan kehilangan sedikit pun dari yang kau miliki. Jiwa berjalan melalui panasnya api Cinta dan kau menyaksikan betapa jiwa berubah. Jika kau membuang sempitnya dimensi hidup duniawi, dan berkeinginan menyaksikan waktu dari segala sesuatu yang tidak bertempar, kau akan mendengar dan menyaksikan apa yang belum pernah kau lihat...Kau akan mencintai Yang Esa dengan hati dan jiwa, sehingga dengan mata yang sebenarnya kau akan menyaksikan Tauhid...
**
Jalaluddin al-Rumi adalah seorang ahli tasawuf dan penyair sufi Persia terbesar sepanjang sejarah. Nama lengkapnya Jalaluddin Muhammad bin Husyain al-Khatibi al-Bahri. Takhallus atau nama julukan al-Rumi dikenakan kepada dirinya, karena sang sufi menghabiskan sebagian besar hidupnya di Konia, Turki, yang
dahulunya merupakan bagian dari wilayah Kemaharajaan Rumawi Timur. Pada masa Rumi penduduk kota itu terdiri dari orang-orang Arab, Persia, Turki, Yunani, Armenia dan Yahudi. Orang-orang Kristen keturunan Yunani dan Armenia juga masih banyak terdapat di situ, dan tidak sedikit di antara mereka pernah menjadi murid Rumi.
Rumi dilahirkan pada tanggal 6 Rabiul Awal 604 H sama dengan 30 September 1207 M di Balkh, Afghanistan sekarang. Ketika itu wilayah tersebut merupakan bagian dari wilayah Kerajaan Khwarizmi yang beribukota di Bukhara, Transoksiana. Rumi wafat pada tanggal 5 Jumadil Akhir tahun 672 H sama dengan 16 Desember 1273 M di Kunya.
Ayah Rumi, Muhammad ibn Husyain al-Khatibi alias Bahauddin Walad, adalah seorang ulama terkemuka dari Ballkh, Afghanistan sekarang. Pada abad ke-12 dan 13 M Balkh merupakan bagian dari wilayah Kerajaan Khwarizmi, di Transoksiana Asia Tengah, dengan ibukotanya Bukhara. Pada tahun 1210 M, sebelum Khwarizmi diserbu tentara Jengis Khan, Bahauddin Walad bersama keluarganya meninggalkan Balkh tanpa alasan yang jelas. Ada yang mengatakan disebabkan persoalan politik. Raja Khwarizmi ketika itu, Muhammad Khwarizmi-syah, menentang keberadaan Tariqat Kubrawiyah yang dipimpin oleh Bahauddin Walad. Pendapat lain yang tidak sedap ialah karena Bahauddin Walad kuatir terhadap serbuan tentara Mongol yang ketika itu telah menghampiri wilayah Kerajaan Khwarizmi. Tetapi pendapat ini tidak didasarkan alasan yang kuat, sebab pasukan Jengis Khan pada tahun 1210 M masih bersusah payah menaklukan bagian-bagian utara dari negeri Cina yang merupakan jembatan menuju ke Asia Tengah.
Bahauddin Walad mula-mula membawa keluarga menuju Khurasan dan Nisyapur di Iran Utara. Ketika itu Rumi masih berusia tujuh tahun. Sepuluh tahun kemudian, yaitu pada tahun 1220 M Kerajaan Khwarizmi yang tengah dilanda krisis internal, sekonyong-konyong diserbu oleh Jengis Khan sebagai pembalasan atas dibunuhnya utusan dagang Mongol yang dikirim ke Khwarizmi beberapa tahun sebelumnya. Ketika itu keluarga Rumi telah meninggalkan Nisyapur menuju Baghdad. Tidak lama keluarga Rumi melakukan perjalanan ke Mekkah dan baru setelah itu menuju Damaskus. Pada akhirnya keluarga sang sufi itu menemukan tempat tinggal terakhir yang menyenangkan dan aman dari hiruk-pikuk peperangan
di Kunya, Anatolia. Sebelum direbut oleh pasukan Bani Saljug, kota ini termasuk wilayah Kemaharajaan Rumawi Timur atau Byzantium. Pada akhir abad ke-11 M Kunya direbut oleh Bani Saljug yang berkuasa di Anatolia hingga abad ke-13 M.
Rumi mula-mula mempelajari tasawuf dari ulama terkenal bernama Burhanuddin al-Tirmidhi. Tetapi guru kerohaniannya yang sebenarnya ialah Syamsudin al-Tabrizi atau Syamsi Tabriz. Sebelum tampil sebagai ahli tasawuf dan sastrawan terkemuka, Rumi adalah seorang guru agama yang memiliki banyak murid dan pengikut. Dalam usia 36 tahun dia sudah bosan mengajar ilmu-ilmu formal. Dia insyaf bahwa pengetahuan formal tidak mudah mengubah jiwa murid-muridnya. Sebelum jiwa dan pikiran seseorang mendapat pencerahan, menurut Rumi, tidak akan perubahan itu terjadi. Setelah mempelajari tasawuf, Rumi menyadari bahwa dalam diri manusia terdapat suatu tenaga tersembunyi, yang jika dijelmakan sungguh-sungguh dengan cara yang tepat akan dapat membawa manusia meraih kebahagian dan pengetahuan luas. Tenaga tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (`isyq).
Ketika itulah, yaitu pada tahun 1244-5 M. Rumi berjumpa seorang darwish
agung dari Tabriz (ibukota Daulah Ilkhan Mongol di Persia pada masa itu) bernama Syamsuddin al-Tabrizi. Pertemuan dengan Syamsi Tabriz ini merubah total kehidupan Rumi. Syamsi Tabriz adalah pemimpin tasawuf yang suka mengembara dari suatu ke kota lain, tanpa memikirkan harta dan keselamatan jiwanya. Dia tidak pernah merasa takut akan maraknya peperangan yang masih berkecamuk di tempat-tempat yang dia lalui. Dia benar-benar faqir dalam arti sebenarnya. Dia mengajarkan pada orang-orang Islam yang putus asa dan kebingungan disebabkan penjarahan yang dilakukan pasukan Mongol dan Salib. Yang diajarkan ialah kekuatan Cinta Ilahi dalam merubah nasib manusia dan apabila manusia berikhtiar untuk meraihnya maka ia akan dapat merubah nasibnya itu. Dia juga mengajarkan agar umat Islam senantiasa memerangi kelemahan-kelemahan dan kebodohan-kebodohan yang bersarang dalam dirinya, terutama disebabkan ajaran Jabbariyah dan faham yang mengutamakan taqlid.
Selama berada di Kunya khutbah-khutbah yang disampaikan Syamsi Tabris sangat memikat penduduk. Kepribadian tokoh ini juga memberi kesan mendalam terhadap Rumi. Sejak saat itulah Rumi tidak pernah mau berpisah dari gurunya yang
baru itu. Ke mana pun sang darwish pergi, Rumi muda selalu mengikutinya. Hingga tiba saatnya keduanya harus berpisah: Syamsi Tabriz diusir oleh ratusan murid Rumi yang tidak menyukai kehadirannya di Kunya dan terpaksa pergi ke kota lain. Rumi merasa sedih dan kerinduannya terhadap gurunya memaksanya juga pergi meninggalkan Kunya untuk memperdalam ilmu tasawuf. Ketika itu Rumi telah berusia 37 tahun dan pertemuannya dengan Syamsi Tabriz membuat bakatnya sebagai penyair hidup kembali. Maka lahirlah syair-syair yang indah dari tangannya bertemakan cinta dan kerinduan mistikal.
Tetapi seperti dikatakan Syamsi Tabriz, cinta dapat mentransformasikan jiwa seseorang menjadi lain. Rumi bukan saja mengalaminya. Cintanya pada gurunya yang tak kunjung dijumpainya lagi sejak perpisahannya yang terakhir, kini berubah menjadi cinta transendental, yaitu cinta ilahiyah. Maka ia pun mengakhiri pengembaraannya dan kembali ke Kunya untuk mengajarkan penemuannya yang baru dalam ilmu tasawuf kepada murid-muridnya. Sejak itu Rumi bukan saja masyhur sebagai ahli tasawuf dan guru keruhanian, melainkan juga sebagai sastrawan agung dan budayawan terkemuka di seantero Dunia Islam.
Sebagai penyair atau sastrawan Rumi melahirkan karya yang tidak sedikit. A. J. Arberry sebelum menulis bukunya Classical Persian Literature (1958) telah meneliti karya-karya Rumi dalam banyak naskah di berbagai tempat. Dia mendapatkan bahwa Rumi telah menulis tidak kurang dari 34.662 bait syair dalam bentuk ghazal (sajak-sajak cinta mistikal), rubai (sajak-sajak empat baris dengan pola rima teratur AABA yang sangat populer dalam sastra Persia) dan matsnawi,
karangan bersajak seperti prosa berirama dalam sastra Melayu. Kecuali dia juga menulis karangan prosa termasuk rasa`il (wacana ilmiah) dan khitabah (khotbah). Karangan puisi dan prosa dikumpukan beberapa bunga rampai seperti berikut: 1. Divan-Syamsi-i-Tabriz. Diwan adalah semacam sajak-sajak pujian seperti
qasidah dalam sastra Arab. Dalam sastra sufi dan keagamaan yang dipuji ialah sifat, kepribadian, akhlaq dan ilmu pengetahuan yang dimiliki seorang tokoh. Dalam bunga rampainya ini Rumi mulai mengungkapkan pengalaman dan gagasannya tentang cinta transendental yang diaihnya di jalan tasawuf. Kitab ini terdiri dari 36.000 bait puisi yang indah, sebagian besar ditulis dalam bentuk ghazal.
2. Matsnawi-i-Ma`nawi. Artinya karangan bersajak tentang makna-makna atau rahasia terdalam ajaran agama. Ini merupakan karya Rumi yang terbesar, tebalnya sekitar 2000 halaman dibagi menjadi enam jilid. Kitab ini juga disebut Husami-nama (Kitab Husam). Apabila Divan-i-Syamsi Tabriz diilhami oleh ajaran gurunya Syamsi Tabriz, Matsnawi ditulis untuk memenuhi permintaan Husamuddin, salah seorang murid dan sekaligus sahabat Rumi yang terkemuka. Husamuddin memohon agar Rumi bersedia memaparkan rahasia-rahasia ilmu tasawuf dalam bentuk karya sastra seperti Hadiqqah al-Haqiqah karya Syekh Sanai dan Mantiq al-Tayr karya Fariduddin al-`Attar. Rumi memenuhi permohonan itu. Kitab ini selesai dikerjakan setelah 12 tahun sejak dituturkan oleh Rumi kepada Husamuddin. Afzal Iqbal dalam bukunya Life and Works of Rumi (1956) menyebutkan buku ini terdiri dari 25.000 bait prosa lirik, sedangkan Encyclopaedia Britanica (vol.. XIX, 1952) menyebutkan terdiri dari 40.000 bait. Abdul Rahman al-Jami, sufi Persia abad ke-15 M, menyatakan bahwa Matsnawi merupakan tafsir al-Quran yang indah dalam bahasa Persia (Hast Quran dar zaban-i Pahlavi). Yang dimaksud tafsir oleh Jami ialah takwil atau tafsir keruhanian terhadap ayat-ayat al-Quran yang ditulis dalam bentuk karangan bersajak yang indah. Buku ini dianggap sebagai karya sufi terbesar sepanjang zaman. Nilai didaktik dan sastranya mengagumkan. Setiap jilid memuat pendahuluan dalam bahasa Arab, dan selanjutnya penulisnya menggunakan bahasa Persia. Rumi menguraikan dalam bukunya itu keluasan dari lautan semangat keruhanian dan perjalanan manusia menuju dunia dan dari dunia menuju kebenaran hakiki.
3. Ruba`iyat. Walaupun tidak terkenal seperti Divan dan Matsnawi, namun sajak-sajak dalam antologi ini tidak kurang indah dan agungnya dari sajak-sajak Rumi yang lain. Bunga rampai ini terdiri dari 3.318 bait puisi. Melalui kitabnya ini Rumi memperlihatkan dirinya sebagai salah seorang penyair lirik yang agung bukan saja dalam sejarah sastra Persia, namun juga dalam sejarah sastra dunia. 4. Fihi Ma Fihi (Di Dalam Ada Seperti Yang Di Dalam). Kumpulan percakapan Rumi dengan sahabat-sahabat dan murid-muridnya. Buku ini membicarakan terutama sekali persoalan-persoalan berkenaan dengan masalah sosial dan keagamaan yang ditanyakan oleh murid-muridnya. Ia sekaligus merupakan bukti bahwa seorang sufi
seperti Rumi juga giat membicarakan persoalan sosial dan keagamaan yang hangat pada zamannya.
5. Makatib. Kumpulan surat-surat Rumi kepada sahabat-sahabat dekatnya, khususnya Syalahuddin Zarkub dan seorang menantu perempuannya. Dalam buku ini Rumi mengungkapkan kehidupan ruhaninya sebagai penempuh ilmu suluk. Di dalamnya juga dimuat nasihat-nasihat Rumi kepada murid-muridnya berkenaan persoalan-persoalan amali (praktis) dalam ilmu tasawuf. 6. Majalis-i-Sab`ah. Himpunan khutbah-khutbah Rumi di berbagai masjid dan majelis-majelis keagamaan.
F. C. Happold (1960) memasukkan Rumi ke dalam tokoh terkemuka mistisisme cinta dan persatuan mistis (unio mystica). Mistisisme jenis ini berusaha membebaskan diri dari rasa terpisah dan kesebatangkaraan diri, dengan menyatukan diri dengan alam dan Tuhan, yang membawa rasa damai dan memberi kepuasan kepada jiwa. Merasa sebatang kara, mistikus cinta berusaha menanggalkan diri khayali yang rendah (nafs) dan pergi menuju diri yang lebih agung, Diri Hakiki. Menurut pandangan mistikus cinta, manusia adalah makhluq yang paling mampu menyadari individualitasnya. Pada saat yang sama manusia mampu berperan serta dalam segala sesuatu melalui pikiran, perasaan dan imajinasinya. Tujuan mistisisme cinta ialah melakukan perjalanan rohani menuju Diri Hakiki dan kebakaan, di mana Yang Satu bersemayam.
Rumi sebagaimana telah dikemukakan -- berpendapat bahwa untuk memahami kehidupan dan asal usul ketuhanan dirinya, manusia dapat melakukannya melalui Jalan Cinta, tidak semata-mata melalui Jalan Pengetahuan. Cinta adalah asas penciptaan alam semesta dan kehidupan. Cinta adalah keinginan yang kuat untuk mencapai sesuatu, untuk menjelmakan diri. Rumi malahan menyamakan cinta dengan pengetahuan intuitif. Secara teologis, cinta diberi makna keimanan, yang hasilnya ialah haqq al-yaqin, keyakinan yang penuh kepada Yang Haqq. Cinta adalah penggerak kehidupan dan perputaran alam semesta. Cinta yang sejati dan mendalam, kata Rumi, dapat membawa seseorang mengenal hakikat sesuatu secara mendalam, yaitu hakikat kehidupan yang tersembunyi di balik bentuk-bentuk formal kehidupan. Karena cinta dapat membawa kepada kebenaran
tertinggi, Rumi berpendapat bahwa cinta merupakan sarana manusia terpenting dalam menstransendensikan dirinya, terbang tinggi menuju Yang Satu. Kata Rumi:
Inilah Cinta: Terbang tinggi ke langit Setiap saat mencampakkan ratusan hijab Mula-mula menyangkal dunia (zuhd)
Pada akhirnya jiwa berjalan tanpa jasad
Cinta memandang dunia benda-benda telah raib Dan tak mempedulikan yang hanya tampak di mata Ia memandang jauh ke balik dunia rupa
Menembus hakikat segala sesuatu (Divan)
Dalam bait puisinya yang lain dalam Divan, Rumi mengatakan bahwa Jalan Cinta dalam tasawuf berangkat dari diri yang satu dan menuju ke diri yang lain. Yang pertama adalah nafs yang rendah yang merupakan diri yang palsu dan sering diidentikkan dengan hawa nafsu. Sedangkan yang kedua merupakan diri hakiki, yang di dalamnya terpancar keindahan ilahiyah dari Sang Pencipta. Diri palsu atau hawa nafsu ini diumpamakan sebagai orang asing oleh Rumi dalam sebuah puisinya:
Jangan bangun rumahmu di tanah orang lain
Bekerjalah demi cita-cita dirimu yang hakiki di dunia ini Jangan sampai kau terjerat oleh bujukan orang asing
Siapa orang asing itu kecuali nafsumu yang berlebihan pada dunia? Dialah sumber bencana dan kepiluan hidupmu
Selama hanya tubuh yang kau rawat dan kau manjakan Jiwamu tidak akan subur, juga tidak akan teguh
Di bagian lain dalam Matsnawi sang sufi menuturkan: Hawa nafsumu adalah ibu semua berhala: Berhala benda ialah ular, berhala jiwa ialah naga/Menghancurkan berhala itu mudah, namun menganggap mudah/Menghancurkan hawa nafsu itu tolol/Wahai Anakku, apabila kau ingin mengetahui bentuk hawa nafsu/ Bacalah uraian tentang neraka dengan tujuh pintunya/Dari hawa nafsu setiap saat bermunculan tipu muslihat/ Dan dari setiap tipu muslihat seratus Firaun dan bala tentaranya terjerumus.
**
Apa relevansi karya Rumi bagi dunia seperti sekarang, khususnya bagi kita di Indonesia? Sebaiknya kita kutip saja pandangan Iqbal, seorang tokoh pembaharu pemikiran keagamaan, filosof-penyair kebangkitan Timur dan Jembatan Antara Pemikiran Barat dan Timur sebagaimana dinyatakan Annemarie Schimmel 1972. Sebuah puisi Iqbal dalam antologinya Pas Chih Bayad Kard Ay Aqwam-i Sharq
(Apa Yang Harus Dilakukan Bangsa-bangsa Timur) berjudul ―Kepada Matahari Yang Menerangi Dunia‖ khusus ditujukan kepada Rumi. Iqbal menyebut Rumi sebagai Raushan Damir, yaitu orang yang memiliki penglihatan ruhani yang tajam sehingga mampu membaca rahasia hati dunia dan peristiwa-peristiwa kemanusiaan yang tersembunyi. Dari Rumi kita dapat memetik banyak pelajaran bagaimana membenahi jiwa umat yang sedang kusut dan morat marit. Pikiran-pikiran Rumi yang profetik (mengandung pesan kenabian) memiliki tenaga pembebasan dan pencerahan, terutama bagi mereka yang bersedia meresapi ajaran Rumi secara mendalam.
Pertama, menurut Iqbal, Rumi mengajarkan bahwa masyarakat tidak dapat didorong menjadi aktif tanpa apa yang disebut sukr dan junon, yaitu keadaan jiwa dan pikiran (state of mind) yang diliputi rasa mabuk kepayang dan antusiasme ketuhanan. Sebagai keadaan jiwa dan pikiran yang menguasai diri seseorang, keduanya timbul dari dorongan Cinta yang kuat sehingga seseorang menjadi berani menggapai sebuah cita-cita walaupun harus menempuh berbagai kesukaran serta menuntut pengurbanan diri.
Kedua, pada zaman modern ini begitu banyak orang yang lupa bahwa jiwa dan ruhani sebenarnya lebih penting dari benda-benda. Rumi mengajarkan bahwa pikiran tidak bermanfaat apabila tidak didasari spiritualitas. Suatu masyarakat tidak pula memiliki sendi-sendi kehidupan sosial dan politik yang kuat apabila tidak memiliki moral yang tangguh dan spiritualitas yang tinggi.
Ketiga, Rumi senantiasa mengingatkan bahwa masyarakat yang sedang mengalami krisis yang multi-dimensi perlu mempelajari kembali nilai-nilai keruhanian dari agama, bukan hanya bentuk formal peribadatannya, aspek legalistik formal dan bentuk doa-doanya. Rumi juga mengingatkan agar manusia mau mempelajari betapa pentingnya hubungan agama dengan politik. Di sini sang sufi berbicara tentang Politik Islam, bukan tentang Islam Politik. Islam Politik adalah upaya menjadikan Islam sebagai kendaraan politik untuk mencapai tujuan tertentu di bidang politik seperti meraih dukungan massa dan mencapai kekuasaan. Setelah kekuasaan diperoleh maka massa pendukungnya pun segera ditinggalkan. Politik Islam adalah sebaliknya, ialah bagaimana melakukan kegiatan politik dan menjalankan kekuasaan berdasarkan moral Islam yang mengutamakan keadilan.
Dalam bukunya Javid Namah, Iqbal mengecam para cendekiawan muslim yang sebagian besar acuh tak acuh terhadap pembinaan pribadi dan pendidikan umat. Mereka membiarkan pemerintahan jatuh ke tangan orang-orang yang tidak berkeahlian dalam bidangnya, tidak memiliki wawasan kebudayaan yang luas, rakus serta mementingkan diri sendiri, sedangkan umat dibiarkan miskin, bodoh dan terkebelakang, serta jahil terhadap hakikat sebenarnya dari ajaran agama dan kebudayaan Islam.
Keempat, Rumi mengatakan bahwa apabila manusia telah berhenti menjadi makhluq keruhanian dan cenderung menjadi makhluq kebendaan, maka akan
mudah dilanda nihilisme dan keputusasaan yang hebat. Jika sudah demikian pertahanannya akan rapuh melawan krisis yang setiap kali bisa datang dalam hidupnya, apalagi dalam suatu masyarakat yang tatanan sosial dan kehidupan ekonominya belum mantap, sebagaimana dihadapi kaum muslimin pada abad ke-13 M di bekas wilayah kekhalifatan Baghdad. Hal yang sama berlaku pula bagi kebudayaan. Tanpa dilandasi nilai-nilai dan cita-cita ruhani yang mantap, kebudayaan suatu bangsa akan mudah rapuh dan akibatnya suatu bangsa akan mudah diombang-ambingkan bangsa lain yang lebih kuat. Kebudayaan yang tidak dilandasi nilai agama dan ruhani tidak pula bisa bertahan lama, serta tidak bisa dijadikan landasan untuk menciptakan jati diri. Tanpa memiliki kebudayaan suatu beragama tidak akan mampu pula menciptakan sejarah dan menegakkan keberadaan dan martabatnya di tengah bangsa-bangsa lain.
Kelima, agar manusia selamat maka tujuan hidupnya harus ditegakkan di atas keabadian atau nilai-nilai yang abadi, bukan di atas kesementaraan atau nilai-nilai yang bersifat sementara. Segala yang bersifat sementara, seperti halnya tubuh jasmani, mudah lapuk, begitu pula dengan materialisme, hedonisme material, konsumerisme, relativisme budaya dan lain-lain yang sejenis.
Rumi tampil sebagai tokoh terkemuka pada zamannya setelah menyadari bahwa banyak orang di sekelilingnya memeluk suatu agama disebabkan situasi-situasi tertentu yang tidak disadari penyebabnya. Setelah mereka memeluk suatu agama dan memperoleh pengetahuan formal tentang agama yang dianutnya mereka pun merasa puas. Dalam kenyataan perilaku, kepribadian dan pikiran mereka tidak mengalami perubahan yang berarti. Begitu pengajaran yang diberikan kepada mereka selama ini ternyata tidak dengan serta merta mampu mendorong hati dan perasaan mereka tumbuh dengan baik, dalam arti tertuju pada sesuatu yang lebih positif dan bermakna. Perilaku, jiwa, kepribadian dan pemikiran seseorang bisa berubah apabila sikap, pandangan hidup dan gambaran dunia (worldview) dalam jiwa mereka mengalami perubahan. Agar itu bisa terjadi maka kesadaran batinnya harus dirubah. Ini merupakan tugas ilmu-ilmu agama, khususnya tasawuf dan falsafah.
Rumi juga berpendapat bahwa pikiran seseorang akan terang dan memperoleh pencerahan apabila orang tersebut memiliki perasaan positif terhadap
segala sesuatu. Rumi menyadari dalam pengalamannya bahwa pertentangan berlarut-larut yang timbul antar golongan masyarakat, juga di kalangan penganut agama yang sama namun berlainan madzhab, sering terjadi karena satu sama lain tidak saling mengetahui keadaan masing-masing. Sebagai seorang guru yang telah bertahun-tahun mengajar berbagai ilmu kepada santrinya, Rumi insaf bahwa ternyata ilmu syariat, fikih dan ilmu mantiq (logika) yang diajarkan kepada murid-muridnya ternyata tidak lebih sebagai sarana belaka, yang bisa saja melahirkan kebaikan atau keburukan.
Semua itu mendorong Rumi mengajukan pertanyaan-pertanyaan mendasar. Misalnya: Jika ilmu pengetahuan dan logika membuat orang semakin pandai dan cerdik, mengapa pada saat yang sama menimbulkan permusuhan? Mengapa orang beriman berpikiran sempit dan banyak melakukan penyimpangan? Apakah pandangan sempit merupakan sifat dan ciri para pendiri agama besar? Apa sebenarnya nilai kitab suci bagi orang beriman? Apakah hanya untuk dibaca dengan suara merdu dan tidak untuk ditafsirkan dalam rangka menjawab realitas kehidupan? Mengapa orang beriman yang tahu isi kitab suci gagal dalam tindakan dan muamalah? Jika rasa cinta tumbuh dalam diri seseorang, mengapa sikapnya lantas berubah, pemahaman yang segar lantas muncul dan perbedaan pendapat tentang hal-hal yang bersifat furu lantas dilupakan?
Sebagai karya religius dan profetik Matsnawi memang bukan sebuah buku falsafah yang ditulis secara sistematis dan runut. Ia berbeda misalnya dengan Kasyf al-Mahjub Ali Utsman al-Hujwiri, Ihya` Ulumuddin Imam al-Ghazali dan Futuhat al-Makkiyah Ibn `Arabi. Dalam karya agungnya itu Rumi menyebarkan pemikiran, gagasan dan perenungannya dalam untaian karangan bersajak yang indah, menggunakan metafora (isti`ârah), tamsil dan kias. Kalau Imam al-Ghazali dan Ali Utsman al-Hujwiri menggunakan bahasa diskursif dari falsafah dan ilmu, Jalaluddin Rumi menggunakan bahasa figuratif sastra (majâz). Kedua cara memberikan pengaruh yang berbeda bagi pembaca sesuai kecenderungan jiwa dari masing-masing pembacanya.
Whinfield, salah seorang penerjemah karangan Rumi dalam bahasa Inggris, mengatakan bahwa Matsnawi merupakan pemaparan tasawuf eksperiensial atau yang dialami secara langsung oleh pengarangnya. Ia bukan merupakan uraian
tentang apa dan bagaimana tasawuf. Melalui karyanya Rumi mengungkapkan pengalaman dan gagasan keagamaannya secara puitik. Sedangkan kodrat pengalaman yang disajikan Rumi dalam karyanya benar-benar bersifat keagamaan, yaitu suatu pengalaman yang tidak semata-mata dipompa oleh pemikiran falsafi dan pengetahuan formal tentang agama, melainkan suatu pengalaman yang memiliki daya dan corak hidupnya sendiri disebabkan oleh dorongan cinta yang membara dalam diri orang yang mengalaminya.
Cinta bagi Rumi memiliki arti sebagai perasaan sejagat, Sebuah ruh persatuan dengan alam semesta. Cinta adalah pemulihan terhadap kesombongan yang melekat dalam diri manusia, tabib segala kelemahan dan dukacita. Cinta juga adalah kekuatan yang menggerakkan perputaran dunia dan alam semesta. Dan cinta pulalah yang memberikan makna bagi kehidupan dan keberadaan kita. Makin seseorang mencintai, makin larutlah ia terserap dalam tujuan-tujuan ilahiyah kehidupan. Dalam tujuan-tujuan ilahiyah penciptaan inilah manusia memperoleh makna yang sebenarnya dari kehidupannya di dunia dan itu pulalah yang memberinya kebahagian rohaniah yang tidak terkira nilainya.[]
(Abdul Hadi Widi Muthhari /AYS/Nov 2007)
HAMZAH FANSURI DAN SYAIR-SYAIR
TASAWUFNYA
Karya sastrawan sufi Nusantara belum banyak diteliti dan dikaji. Padahal peranan dan pengaruh mereka sangat besar bagi perkembangan bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu. Lesunya kajian filologi di Indonesia dewasa ini mungkin merupakan salah satu penyebabnya. Tak mengherankan sebagian besar karya penulis lama Nusantara, khususnya penulis sufi, masih berupa naskah dan belum cukup banyak yang dialihaksarakan serta diterbitkan. Lagi pula selama beberapa puluh tahun belakangan ini, kebijakan pendidikan kita tidak memberi perhatian serius terhadap pelajaran sejarah kebudayaan dan tradisi intelektual bangsanya sendiri.
Karya-karya Hamzah Fansuri lebih beruntung. Hampir semuanya telah dijumpai dalam bentuk transliterasinya. Bahkan sudah muncul pula beberapa kajian yang cukup luas dan mendalam.1 Namun masalahnya bukan hanya apakah ada
kajian atau tidak. Selagi ajaran tasawuf sang sufi masih diperdebatkan dengan sengitnya, selama itu pula peranan dan kedudukannya sebagai tokoh spiritual dan keagamaan akan tetap diperdebatkan. Begitu pula sumbangannya terhadap bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu.
Tujuan tulisan ini bukanlah untuk menyulut kembali perdebatan sengit yang telah lama muncul di sekitar pemikiran tasawufnya.2 Dengan kesadaran bahwa
1Di antara kajian yang penting tentu saja ialah disertasi J. Doorenbos De Geschriften van Hamzah
Pantsoeri (1933); thesis Seyyed M. Naguib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (1970);
penelitian bersama G. W. J. Drewes & L. Brakel, Poems of Hamzah Fansuri (1986). Juga karangan L.
Brakel seperti ―Hamza Fansuri: Notes on Yoga Practice, Lahir dan Zahir, the Taxallos, a difficult
passage in the Kitab al-Muntahi, Hamza‘s likely place of birth and Hamza‘s imagery‖ (JMBRAS vol.
52/1-1963:73—98). Karangan-karangan V.I. Braginsky seperti ‖Once More on the Origin of
Syair‖ (Majalah Ilmu-ilmu Humaniora, UGM Yogya, Maret 1991); ‖Puisi Sufi: Perintis Jalan: Analisis
Syair-syair Hamzah Fansuri tentang Kekasih, Anggur dan Laut‖ (Ceramah Sudut Penulis di Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur 27—8 Oktober 1992).
2 Nuruddin al-Raniry, ulama dan penulis abad ke-17 M, mengemukakan bahwa Hamzah Fansuri
adalah tokoh pembawa ajaran tasawuf dalalah (sesat), zindiq dan mulhid (kafir). Sejak itu ajaran Hamzah Fansuri menjadi sumber perdebatan sengit. Beberapa sarjana modern ikut mengkafirkan Hamzah Fansuri, misalnya Windsted (1923), Nieuwenhuijze (1955), Harun Hadiwijono 1975);
kepenyairan dan kesufian Hamzah Fansuri tidak dapat diabaikan, begitu pula peranannya dalam sejarah intelektual dan kerohanian, kami akan coba membahas segi-segi khusus dari kepenyairannya.
Sebagai Penyair
Hamzah Fansuri adalah seorang tokoh intelektual dan kerohanian terkemuka pada zamannya. Dia dilahirkan di tanah Fansuri atau Barus dan diperkirakan hidup antara pertengahan abad ke-16 dan 17 M.3 Sejak akhir abad ke-16 M tanah
kelahirannya masuk ke dalam wilayah ke Kerajaan Aceh Darussalam. Menurut Ali Hasymi (1984), bersama saudaranya, Ali Fansuri, dia mendirikan sebuah dayah (pesantren) besar di daerah Singkil, tidak jauh dari tempat kelahirannya.
Mula-mula Hamzah Fansuri mempelajari tasawuf setelah menjadi anggota Tarekat Qadiriyah yang didirikan oleh Syekh Abdul Qadir Jailani dan dalam tarekat ini pula dia dibai‘at.4 Setelah mengembara ke berbagai pusat Islam seperti Baghdad,
Mekkah, Medinah dan Yerusalem, dia kembali ke tanah airnya serta mengembangkan ajaran tasawuf sendiri. Ajaran tasawuf yang dikembangkannya banyak dipengaruhi pemikiran wujudiyah Ibn `Arabi, Sadrudin al-Qunawi dan Fakhrudin `Iraqi. Sedangkan karangan-karangan sastranya banyak dipengaruhi Fariduddin al-Aththar, Jalaluddin al-Rumi dan Abdur Rahman al-Jami.
Jika benar Syekh al-Fansuri wafat pada 1630 atau 1636 M, sebagaimana diduga beberapa sarjana, berarti dia menyaksikan mekarnya Aceh Darussalam sebagai kerajaan Islam besar di Asia Tenggara di bawah pemerintahan dua rajanya
sedangkan A.H. Johns (1967) menyebut Hamzah Fansuri sebagai penganut pantheisme. Yang membela kesufian Hamzah Fansuri antara lain ialah Seyyed M. Naquib al-Attas (1970), V. I.
Braginsky (1992). Lihat Abdul Hadi W.M. Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap
Karya-karya Hamzah Fansuri (2001:159—60).
3 Di antara peneliti yang menganggap Hamzah Fansuri hidup sampai sekitar 1630—1636 ialah
Kraemer (1921), Doorenbos (1933), Winsdtedt (1969), Ali Hasymi (1984, 1986). Lihat Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas (2001:118).
4Dinyatakan dalam bait penutup Ikat-ikatan Syair I (MS Jak.Mal.83):
Hamzah nin `ilmunya zhahir Ustadhnya Sayyid `Abd al-Qadir Mahbubnya terlalu hadir
yang masyhur, Sultan Sayyid al-Mukammil (1590—1603 M) dan Iskandar Muda (1607—1636 M). Ketika itu Aceh Darussalam menjadi pusat penulisan kitab keagamaan, ilmu pengetahuan dan sastra. Bahasa Melayu memainkan peranan penting sebagai bahasa komunikasi intelektual mendampingi peranan bahasa Arab.
Risalah tasawuf Syekh al-Fansuri yang dijumpai ada tiga, yaitu Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi), Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat) dan al-Muntahi5. Kitabnya Syarab al-`Asyiqin oleh al-Attas (1970) dianggap sebagai
karyanya yang pertama. Di samping itu ia dianggap pula sebagai risalah keilmuan pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu baru. Versinya yang lain diberi judul Zinat al-Muwahhidin (Perhiasan Ahli Tauhid)6. Sedangkan
syair-syair tasawufnya yang dijumpai tidak kurang dari 32 ikat-ikatan atau untaian7. Syair-syairnya dianggap sebagai ―syair Melayu‖ pertama yang ditulis
dalam bahasa Melayu, yaitu sajak empat baris dengan pola bunyi akhir a-a-a-a pada setiap barisnya (al-Attas 1968; Braginsky 1991 dan 1992). Syamsudin al-Sumatrani (w. 1630 M) menyebut sajak-sajak tersebut sebagai ruba`i, yaitu sajak empat baris dengan dua misra‟ (Ali Hasymi 1975).
Pada pembacaan pertama terhadap sajak-sajaknya, akan segera terlihat beberapa ciri yang menonjol, yang di antaranya kemudian menjadi semacam konvensi sastra atau puisi Melayu klasik. Pertama, pemakaian penanda kepengarangan seperti faqir, anak dagang, anak jamu, „asyiq dan lain-lain, yang kesemuanya ditransformasikan dari gagasan sufi tentang peringkat rohani (maqam) tertinggi di jalan kerohanian atau ilmu suluk.
Kedua, banyak petikan ayat al-Qur‘an, Hadis, pepatah dan kata-kata Arab, yang beberapa di antaranya telah lama dijadikan metafor, istilah dan citraan konseptual penulis-penulis sufi Arab Persia seperti Bayazid Bisthami, Mansur Hallaj, Junaid Baghdadi, Imam Ghazali, Ibn `Arabi, Fariduddin
5
Telah ditransliterasi oleh J. Doorenbos (1933), Seyyed M. Naquib al-Attas (1971). Lihat catatan no. 1.
6Ditransliterasi oleh Edwar Djamaris. Lihat Abdul Hadi W. M. Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf
dan Puisi-puisinya. Jakarta: Mizan, 1995.
7Empat manuskrip itu ialah Cod. Or. Leiden 2016 (31 ikatan); Cod. Or. Leiden 3372 (15
ikat-ikatan); Cod. Or. Leiden 3374 (8 ikat-ikat-ikatan); dan Naskah Jakarta atau Jak. Mal. 83 (30 ikat-ikatan).
Lihat Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya
`Aththar, Jalaluddin al-Rumi, Fakhrudin `Iraqi dan lain-lain. Tidak kurang 1200 kata-kata Arab dijumpai dalam 32 ikat-ikatan syair Hamzah Fansuri (Abdul Hadi W.M. 2001: 219—27). Ini menunjukkan derasnya proses islamisasi yang untuk pertama kalinya melanda bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu pada abad ke-16 M. Maka pantaslah negeri Aceh menyandang sebutan Serambi Mekah.
Di antara istilah dan ungkapan dari al-Qur‘an dan Hadis yang dijadikan metafor pinjaman, citraan konseptual dan pusat renungan sufi ialah bayt al-ma`mur (Q 52:4) untuk menyebut Ka‘bah dan kalbu; qaba qawsayn awadna (53:9) = jarak lingkaran dua busur, menggambarkan dekatnya Tuhan dengan manusia; ayna-ma tuwallu fa-tsamma wajh Allah (Q 2:115) = ke mana pun kau memandang akan tampak wajah Allah; kuntu kanzan,dari Hadis Qudsi ―Kuntu kanzan makhfiyyan…‖ = Aku perbendaharan tersembunyi, merujuk pada alam ketuhanan (`alam al-lahut) ketika Tuhan hendak melahirkan ciptaan-Nya.8
Ketiga, dalam setiap bait terakhir ikat-ikatan syairnya sang sufi selalu mencantumkan nama diri dan takhallus-nya, yaitu nama julukannya yang biasanya didasarkan pada nama tempat kelahiran penyair atau kota di mana dia dibesarkan.9 Di situ penyair juga mengungkapkan tingkat dan bentuk pengalaman
kerohanian yang diperolehnya di jalan tasawuf. Pada saat yang sama semua yang diungkapkan penyair dalam sajaknya merupakan pengalaman pribadinya. Di sini penyair benar-benar menekankan pentingnya individualitas dalam penciptaan puisi (Teeuw 1994; Abdul Hadi W.M. 2001:136—146).
Keempat, sudah tentu kita jumpai pula tamsil dan citraan-citraan simbolik atau konseptual yang biasa digunakan penyair-penyair sufi Arab dan Persia dalam melukiskan pengalaman dan gagasan kesufian mereka berkenaan dengan cinta,
8Petikan ayat suci itu bukan sekadar tempelan. Ia sering berfungsi sebagai metafora pinjaman untuk
memperkuat pernyataan penyair. Kadang-kadang dijadikan landasan utama penciptaan puisi. Tetapi peran terpenting ialah sebagai cahaya atau petunjuk bagi penyair dalam mengungkapkan pengalaman
sufistiknya. Kata sang sufi: ―Qur‟an itu ambilkan dalil/Pada mizan Allah supaya tsaqil/Jikaa kau
ambil syari`at akan wakil/ Pada kedua `alam engkaulah jamil‖ (Ik. IV, MS Jak. Mal. 83) Ikat-ikatan XX terbanyak memuat potongan ayat al-Qur‘an, diambil dari 12 surat. Lihat Abdul Hadi W.
M., ―Al-Qur‘an sebagai Cahaya‖ dalam Tasawuf Yang Tertindas, hlm. 219—227.
9Takhallus nama julukan yang lazim digunakan para penulis Arab dan Persia, khususnya penulis sufi
dan khususnya pula sejak abad ke-13 M. Penyair Persia biasa mencantumkan nama diri dan takhallus-nya apabila menulis ghazal, yaitu pada bait terakhir setiap untaian ghazal-nya.
Kata takahllus berasal dari bahasa Arab, dari akar kata kh l, yang artinya ‘menjadi bebas‘.
Berdasarkan hal ini takhallus digunakan sebagai pembebasan diri. Lihat Henry Blochman, The
Prosody of the Persian According to Saifi, Jami and Other Writers. (St. Leonard-Amsterdam: Ad Orienttem Ltd and Philo Press, 1970:91).
kemabukan mistikal, fana‟, makrifat, tatanan wujud dan lain-lain. Misalnya tamsil seperti anggur atau arak kemabukan mistik dan gelas anggur; burung (roh), ikan yang menyatu dengan lautan, yang merujuk pada persatuan mistik; kekasih, yang lebih sering disebut Mahbub; lautan dan ombak, kapal atau markab, yang berlayar ke Bandar Tauhid; bukit rantang atau puncak gunung tempat seorang`asyiq bertemu dengan Kekasihnya; perjalanan malam menggunakan obor dan suluh (Muhammad), Kaabah, dan lain sebagainya. Tamsil-tamsil bercorak Arab-Persia ini ditransformasikan ke dalam lingkungan budaya dan alam kehidupan Melayu. Anggur diubah menjadi arak dan serbat, gelas anggur diubah menjadi takir (tempat makan dari daun pisang).
Selain itu terdapat cukup banyak tamsil yang diambil dari alam kehidupan dan budaya Melayu, seperti kayu, kapur barus, perahu dengan perlengkapannya. Tamsil atau citraan-citraan simbolik ini dijadikan sarana untuk menggambarkan pengalaman kesufian penyair di sekitar maqam (peringkat rohani) dan ahwal (keadaan rohani) yang dicapai seorang penempuh jalan kerohanian (suluk). Semua itu menunjukkan luasnya pengetahuan penyair atas sastra Arab dan Persia, serta keakraban penyair dengan budaya masyarakatnya.
Kelima, karena paduan yang seimbang antara diksi (pilihan kata), rima dan unsur-unsur puitik lainnya, syair-syair Hamzah Fansuri menciptakan suasana ekstase (wajd) dalam pembacaannya, tidak kurang seperti suasana yang tercipta pada saat para sufi melakukan wirid, zikir dan sama‟, yaitu konser musik kerohanian yang disertai dengan zikir, nyanyian dan pembacaan sajak.
Ciri lain dapat ditambahkan. Sebagaimana puisi penyair sufi pada umumnya, syair-syair Hamzah Fansuri memadukan metafisika, logika dan estetika secara seimbang (Nasr 1987:129—30). Ini menunjukkan bahwa pengetahuan intuitif, rasional dan empiris sama-sama penting perannya dalam penciptaan puisi. Peringkat makna, yang merupakan dimensi batin sajak, berkaitan dengan metafisika dan etika sufi.
Dalam peringkat makna inilah pesan moral dan kerohanian syair diletakkan. Peringkat surah (bentuk luar), yang merupakan dimensi lahirnya, mengacu pada estetika sufi. Dalam estetikanya penyair sufi memandang bahwa citraan yang diambil dari alam indrawi dapat dijadikan sebagai sarana transendensi, yaitu tangga
naik menuju alam kerohanian (pengalaman religius sufistik). Selanjutnya ungkapan puitik dan citraan-citraan simbolik itu diuntai dalam urutan yang logis.
Agar gambaran dari ciri-ciri tersebut jelas di sini akan dikemukakan contoh beberapa bait dari ikat-ikatan syair yang dimulai dengan baris ―Thayr al-`uryan unggas sulthani‖. Ikat-ikatan ini menggambarkan jiwa seseorang yang telah faqir, tak memiliki apa-apa selain kedekatan dengan dan cinta yang mendalam pada Tuhan. Kata ―al-thayr‖ artinya burung (kadang-kadang Hamzah Fansuri menggunakan kata ―unggas‖, ―nuri ― atau ―burung pingai‖). Kata ―al-`uryan‖, arti harafiahnya ialah telanjang, maksudnya jiwa manusia yang tak merasa memiliki apa pun selain keterpautan pada Tuhannya.
Pemakaian tamsil burung bagi jiwa yang telah mengalami penyucian diri (thadkiya‟ al-nafs), pertama-tama seperti dikatakan Braginsky (1993), diilhami oleh alegori Fariduddin al-`Aththar yang terkenal Mantiq al- Thayr (Musyawarah Burung)10; yang kedua ialah Hikayat Nur Muhammad. Nur Muhammad adalah
konsep sufi tentang hakikat kejadian yang sering ditransformasikan secara simbolik dari cahaya berkilauan dan mutiara menjadi burung pingai, untuk memberi kesan keindahan dan kepermaiannya yang luar biasa. Gambaran tersebut dijumpai versi Melayu Hikayat Kejadian Nur Muhammad (Edwar Djamaris 1990:112—117).
Pencapaian burung dalam sajak tersebut dapat disetarakan dengan pencapaian tiga puluh ekor burung dalam Manthiq al-Thayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-Aththar, yang—setelah melakukan penerbangan jauh dan sukar melalui tujuh wadi atau lembah (kerohanian)—pada akhirnya berjumpa dengan Simurgh—raja diraja burung—di puncak Bukit Qaf. Simurgh adalah
10 Mantiq al-Thayr merupakan alegori sufi yang besar pengaruhnya terhadap sastra Islam Persia,
Urdu dan Melayu. Burung-burung yang gelisah, lambang roh manusia yang rindu pada asal usul kerohaniannya, bersidang untuk mencari jalan keluar dari keadaan kacau yang dialami masyarakat burung karena tidak mempunyai pemimpin. Berdasarkan petunjuk burung Hudhud, akhirnya mereka sepakat melakukan penerbangan ke puncak Gunung Qaf, tempat Simurgh, raja diraja burung bersemayam. Perjalanan yang sangat sukar itu harus ditempuh melalui tujuh wadi atau lembah kerohanian, yaitu lembah talab (pencarian), lembah `isyq (cinta berahi), lembah ma`rifa , lembah
istighna (kepuasan), lembah tawhid, lembah hayrat (ketakjuban), lembah fana,
faqir dan baqa‟. Dalam penerbangan itu hanya tiga puluh ekor yang sampai ke tujuan. Mereka heran, bingung dan akhirnya sadar bahwa Simurgh (artinya tiga puluh) tidak lain adalah diri
mereka sendiri. Lihat M. Jawad Shakur (ed.), Manthiq al-Thayr (Tehran: Kitabfurush-I Tehran,
1962). Juga edisi C. Nott dalam bahasa Indonesia terjemahan Hartoyo Andangjaya, Musyawarah
Burung (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983). Pada bagian awal versinya yang asli terdapat uraian ringkas tentang Nur Muhammad. Kaitan syair Hamzah Fansuri dengan karya Fariduddin al-`Aththar dapat
dilihat dalam Ikat-ikatan J XXXI, ―Astananya di puncak gunung / Jalannya banyak
lambang hakikat ketuhanan dan juga lambang diri rohani manusia. Sedangkan puncak bukit adalah lambang pencapaian tertinggi di jalan kerohanian, yaitu qurb, kekariban dan kedekatan dengan Tuhan (Schimmel 198:421).
Berikut adalah ikat-ikatan XIV (MS Jak. Mal. 83) sebagaimana yang dimaksud:
Thayr al-`uryan unggas sulthani Bangsanya nur al-rahmani
Tasbihnya Allah `Subhani‟ Gila dan mabuk akan rabbani Unggas itu terlalu pingai Warnanya sempurna bisai Rumahnya tiada berbidai Duduknya da‟im di balik tirai Awwalnya bernama ruhi Millatnya terlalu sufi Tubuhnya terlalu suci
Mushafnya besar suratnya kufi Arasy Allah akan pangkalannya Habib Allah akan taulannya Bayt Allah akan sangkarannya
Menghadap Tuhan dengan sopannya Sufinya bukannya kain
Fi al-Makkah da‟im bermain `Ilmunya zahir dan batin Menyembah Allah terlalu rajin Kitab Allah dipersandangnya Ghayb Allah akan tandangnya `Alam Lahut akan kandangnya
Dzikr Allah kiri-kanannya Fikr Allah rupa badannya
Syurbat tawhid akan minumannya Da‟im bertemu dengan Tuhannya Suluhnya terlalu terang
Harinya tiada berpetang Jalannya terlalu henang
Barang mendapat dia terlalu menang …
`Ilmunya `ilmu yang pertama Madzhabnya madzhab ternama Cahayanya cahaya yang lama Ke dalam surga bersama-sama Ingat-ingat hai anak dagang Nafsumu itu lawan berperang Anggamu jadikan sarang Citamu satu jangan bercawang Siang hari hendaknya kau sha‟im Malam hari yogya kau qa‟im Kurangkan makan lagi dan na‟im Nafi dan itsbat jangan kau padam Tuhan kita yang (em)punya `alam
Menimbul(kan) Hamzah yang sudah karam `Isyqi-nya jangan kau padam
Supaya washil dengan laut dalam
(Catatan kata-kata Arab dan Melayu Lama: Nur al-rahmani = Cahaya Yang Rahman; Subhani = Maha Terpuji Aku (Bayazid al-Bisthami); pingai = cemerlang keemasan; bisai = elok, anggun; bidai = tirai penutup pintu dari rotan; da‟im = selalu; ruhi = roh; millat = aliran agama; mushhaf = musyaf al-Qur‘an; habib Allah = kekasih Tuhan; bayt Allah = rumah Tuhan; Fi al- Makkah = di negeri Mekkah; `Alam lahut = alam ketuhanan; da`irah Hu =lingkaran Dia; syurbat
tawhid = minuman tauhid; sha‟im = berpuasa; qa‟im = salat, maksudnya salat tahajjud; nafi itsbat =meniadakan dan mengiyakan, merujuk pada kalimat La ilaha illa Allah;`isyqi = cinta ilahi; washil =hampir, menyatu, maksudnya menyatu dengan lautan hakikat wujud).
Perkataan ―Cahayanya cahaya yang lama‖ dapat dirujuk pada konsep Nur Muhammad atau haqiqat al-Muhammadiyah, yaitu lambang hakikat sejati diri manusia, pertama-tama sebagai makhluk kerohanian dan kedua sebagai khalifah
Tuhan di atas bumi dan sekaligus hamba-Nya. Adapun perkataan ―ilmunya `ilmu yang pertama― dapat dirujuk pada konsep sufi tentang pengetahuan primordial yang diperoleh manusia ketika masih berupa roh dan belum diturunkan sebagai makhluk jasmani (Hari Alastu), sebagaimana dinyatakan al-Qur‘an 7: 172: ―A-lastu bi rabbikum? Qalu bala syahidna‖, artinya ―Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku bersaksi.‖ Ini merupakan pengakuan tauhid yang pertama. Dalam sajaknya penyair menyebut Tauhid sebagai ―suluh yang terang‖ dan ―jalan yang henang‖.
Halangan terbesar dalam mencapai makna terdalam tauhid ialah hawa nafsu. Oleh sebab itu penyair menyatakan agar hawa nafsu dijadikan sebagai lawan berperang. Memerangi hawa nafsu disebut mujahadah atau jihad besar. Cara memeranginya ialah dengan memperbanyak ibadah dan melakukan penyucian diri di jalan agama.
Tema pencarian diri dalam syair ini dapat dihubungkan tema yang sama dalam sajaknya yang lain:
Ketahui hai anak Adam Engkaulah haqiqat `alam „Isyqi-mu jangan kau padam Supaya dapat berpayung iram …
Campurkan yang empat alam Hancurkan di laut dalam Syari‟at Nabi yang khatam Kerjakan da‟im siang dan malam
―Payung iram‖ ialah payung kehormatan raja-raja. Sang Sufi hendak menyatakan bahwa jalan cinta (`isyq) akan membawa seorang ahli suluk mencapai hakikat dirinya dan dengan demikian mengenal kemuliaan dirinya sebagai hakikat ciptaan. Ini bisa dirujuk pada pendapat Rumi yang menyatakan bahwa ―Cinta merupakan cara paling tinggi dalam mencapai pengetahuan hakikat, sebab cintalah yang membawa pencinta menyeberangi keraguan menuju kepastian (haqq al-yaqin) dan menembus rupa lahir menuju hakikat yang batin‖ (Reza Arasteh 1984:80).
Empat alam adalah empat anasir jasmani manusia, yaitu tanah, air, api dan udara. Di jalan cinta empat unsur jasmani ini dilebur dalam lautan wujud kerohanian. Dengan demikian ia menjadi bagian utuh dari kepribadian kita.
Menurut para sufi semakin seseorang itu mencintai Tuhan, maka semakin taat pula dia menjalankan perintah-Nya. Misalnya sebagaimana dinyatakan sufi abad ke-8 M, Rabi‘ah al-Adawiyah, ―Cinta adalah landasan ketaatan kepada Tuhan‖ ( S. H. Nadeem 1979:18—9).
Memang, cinta dan pencarian diri—dua gagasan yang saling berkaitan— merupakan tema penting dalam syair-syair Hamzah Fansuri. Luluhnya diri jasmani (nafsu lahir) ke dalam diri rohani, merupakan tanda bahwa seorang ahli suluk telah mengenal hakikat dirinya. Pencapaian semacam itu disebut juga fana‟
(hapus), dan sering disamakan dengan persatuan mistik (unio-mystika), yaitu menetapnya perasaan bersatu seorang `asyiq terhadap sang Mahbub di dalam batinnya. Hamzah Fansuri menyatakan dengan ungkapan lain dalam Ikat-ikatan XXVI MS Jak. Mal. 83:
Hamzah Syahr Nawi terlalu hapus Seperti kayu sekalian hangus Asalnya laut tiada berarus Menjadi kapur di dalam barus
Diri jasmani ditamsilkan sebagai batang kayu, kehangusannya melambangkan kefanaannya, sedangkan kapur (kamper) yang merupakan substansi kayu barus melambangkan diri rohani, hakikat yang tersembunyi di dalam diri jasmani.
Tamsil anak dagang sangat banyak dijumpai dalam sajak-sajak Hamzah Fansuri. Ia terutama berfungsi sebagai penanda kepengarangan atau kesufian. Sebagai penanda ia sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dan anak jamu (orang yang bertamu). Alangkah serasinya apabila penanda ini dihubungkan dengan citraan simbolik perahu dan kapal serta laut. Pemakaian tamsil anak dagang dan faqir, diambil dari al-Qur‘an dan Hadis. Di samping itu ia memiliki konteks sejarah, khususnya dengan penyebaran agama Islam dan pembentukan kebudayaannya di Nusantara.
Sebagaimana telah diketahui, agama Islam tersebar dan berkembang pesat di Asia Tenggara bersamaan dengan pesatnya kegiatan perdagangan antar- pulau dan benua, terutama sejak abad ke-13M setelah berdirinya Kerajaan Samudra Pasai pada 1272 M. Pada mulanya kegiatan tersebut hanya melibatkan pedagang-pedagang muslim Arab dan Persia, tetapi kemudian melibatkan pula banyak pedagang Nusantara yang telah memeluk agama Islam. Sejak itu berdagang atau merantau jauh dari kampung halaman untuk melakukan urusan dunia, menjadi ―budaya‖ orang Islam Nusantara dari Aceh sampai Makassar, dari Banten sampai Ternate, dari Malaka sampai Madura dan dari Padang dan Kalimantan sampai pesisir Jawa.
Kata ―dagang‖ memang berarti merantau dan menjadi orang asing di sebuah negeri. Ia diterjemahkan dari kata Arab ―gharib” (asing) dan selalu dirujuk pada Hadis, yang bunyinya, ―Kun fi al-dunya ka‟annaka gharibun aw „abiru sabilin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur‖ (―Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azab kubur.‖) Dalam syairnya Hamzah Fansuri menulis:
Hadis ini daripada Nabi al-Habib Qala kun fi al-dunya ka‟annaka gharib Barang siapa da‟im kepada dunia qarib Manakan dapat menjadi habib
(Ik. VIII, MS Jak. Mal. 83)
Kekasih Tuhan dipertentangkan dengan orang yang mencintai dunia secara berlebihan. Dagang atau faqir sejati menurut penyair ialah dia yang karib dengan Tuhannya dan asing serta tak merasa terpaut pada dunia. Kata “gharib”, yang oleh
penulis Melayu diterjemahkan menjadi ―dagang‖, berarti ―Orang atau diri yang asing terhadap dunia‖ (al-Attas 1971:8), yaitu seorang ahli suluk yang menyadari bahwa di dunia ini ia adalah orang asing yang pergi merantau dan singgah sementara untuk mengumpulkan bekal. Kampung halamannya yang sejati bukan di dunia ini. Imam al-Ghazali dalam Kimiya-i Sa`adah mengatakan: ―Dunia ini adalah sebuah pentas atau pasar yang disinggahi oleh para musafir dalam perjalanannya menuju ke negeri lain. Di sini mereka membekali diri dengan berbagai bekal agar supaya tujuan perjalanan tercapai‖ (Mohammad Bagir 1984:39).
Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri menulis:
Pada dunia nin jangan kau amin Lenyap pergi seperti angin
Kuntu kanzan tempat yang batin Di sana da‟im yogya kau sakin Lemak manis terlalu nyaman Oleh nafsumu engkau tertawan Sakarat al-mawt sukarnya jalan Lenyap di sana berkawan-kawan Hidup dalam dunia upama dagang Datang musim kita ‟kan pulang
La tasta‟khiruna sa‟atan lagi kan datang Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang
(Ik. XX , MS. Jak. Mal. 83)
(Catatan: La tasta‟khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya.)
Dilihat dari sudut agama anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari secara mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di dalam Tuhan yang kekal. Tanda anak dagang sejati ialah cinta dan penyerahannya yang penuh kepada Tuhan, dan keyakinannya yang teguh terhadap ikhtiar dirinya dalam mengatasi segala kesukaran hidup.
Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata pada Tuhan. Ada dua ayat al-Qur‘an yang dijadikan rujukan, yaitu Q 2:268 dan Q 35—15. Dalam Q 2:268, dinyatakan lebih kurang, ―Setan mengancammu dengan ketiadaan milik (al-faqr) dan menyuruhmu melakukan perbuatan keji. Tetapi Allah menjanjikan ampunan dan karunia kepadamu dari-Nya sendiri dan Allah mahaluas pengetahuan-Nya.‖ Adapun dalam Q 35:15 dinyatakan, ―Hai manusia! Kamulah yang memerlukan (fuqara‘) Allah. Sedangkan Allah, Dialah yang Maha Kaya lagi Maha Terpuji.‖ (Yusuf Ali 1983: 109 dan 1157—8).
Ibn `Arabi, sufi abad ke-12 dari Andalusia, mengatakan bahwa karena Tuhan mahakaya dan maha-mencukupi (al-ghani), Dia tidak tergantung pada siapa pun. Sebaliknya manusia yang pada hakikatnya tidak memiliki apa-apa (al-faqr), maka dia memerlukan (fuqara‟) Tuhan. Keberadaan manusia, menurut tafsir ayat ini, tidak pernah bebas dari kewujudan Tuhan. Maka perkataan ―faqir‖ kemudian diartikan kepada seseorang yang benar-benar terpaut kepada Tuhan, sebagai ganti dari ketidakterpautannya pada dunia ( Dar 1977:61).
Mengikuti pengertian ini Hamzah Fansuri menyatakan bahwa faqir yang sejati ialah Nabi Muhammad s.a.w. Dalam seluruh aspek kehidupannya beliau benar-benar hanya tergantung kepada Tuhan. Ini ditunjukkan pada keteguhan imannya. Kata sang penyair:
Rasul Allah itulah yang tiada berlawan
Meninggalkan tha‟am (tamak) sungguh pun makan „Uzlat dan tunggal di dalam kawan
Olehnya duduk waktu berjalan
(Ik. V, MS Jak. Mal. 83)
Perkataan ‖`Uzlat dan tunggal di dalam kawan‖ dapat ditafsirkan bahwa, walaupun Nabi Muhammad s.a.w. seorang yang gemar berzuhud, tetapi beliau tidak meninggalkan kewajibannya dalam kegiatan sosial. Sedangkan perkataan ―Olehnya duduk waktu berjalan‖ dapat ditafsirkan bahwa walaupun hatinya hanya terpaut pada Tuhan, beliau tetap aktif mengerjakan urusan dunia dengan penuh kesungguhan dan pengabdian. Kata ―duduk‖, yaitu tidak bergerak atau
berjalan, dapat ditafsirkan bahwa keyakinannya kepada Allah s.w.t sangat teguh. Jika ditafsirkan demikian maka gagasan faqir tidak dapat disamakan dengan asketisme pasif dan eskapisme.
Dalam kaitan ini penyair menyatakan dalam syairnya:
Dunia nin jangan kau taruh-taruh Supaya dekat mahbub yang jauh Indah sekali akan galuh-galuh Ke dalam api pergi berlabuh Hamzah miskin hina dan karam Bermain mata dengan Rabb al-„Alam Selamnya sangat terlalu dalam
Seperti mayat sudah tertanam
(Ik. II MS Jak. Mal. 83)
Seorang faqir diumpamakan sebagai galuh-galuh, serangga seperti laron, yang selalu terpikat pada cahaya dan berani mengorbankan dirinya dalam api karena keinginannya bersatu atau mendekatkan (qurb) diri dengan cahaya. Para penyair sufi tidak henti-hentinya menggunakan citraan simbolik ini, karena seorang faqir adalah seorang yang berani mengurbankan diri untuk bersatu dengan Cahaya Yang Satu.
Anak dagang juga digambarkan sebagai anak mu‘alim yang tahu jalan. Cintanya yang mendalam dan imannya yang teguh, memberinya pula pengetahuan diri yang mendalam. Hamzah Fansuri menulis:
Kenali dirimu hai anak dagang
Jadikan markab (kapal) tempat berpulang Kemudi tinggal jangan kau goyang
Supaya dapat dekat kau pulang
Fawq al-markab (di geladak kapal) yogya kau jalis (duduk) Sauhmu da‟im baikkan habis
Rubing syari`at yogya kau labis Supaya jangan markabmu palis
Jika hendak engkau menjeling sawang Ingat-ingat akan ujung karang
Jabat kemudi jangan kau mamang Supaya betul ke bandar kau datang Anak mu`allim tahu akan jalan Da‟im berjalan di laut nyaman Markabmu tiada berpapan Olehnya itu tiada berlawan
(Ik. XVIII, MS Jak. Mal. 83)
Dalam syairnya yang lain (ikat-ikatan XVII) tamsil anak dagang diganti anak jamu:
Dengarkan hai anak jamu Unggas itu sekalian kamu `Ilmunya yogya kau ramu Supaya jadi mulia adamu
Selanjutnya dalam ikat-ikatan tersebut anak jamu diumpamakan sebagai unggas yang tinggal dalam kandang syariat dan memiliki berbagai kelengkapan rohani:
`Ilm al-yaqin nama `ilmunya `Ayn al-yaqin hasil tahunya Haqq al-yaqin akan lakunya Muhammad nabi asal gurunya Syari`at akan tirainya
Tariqat akan bidainya
Haqiqat akan ripainya (ripinya) Ma`rifat akan isainya (isinya)
Jelaslah bahwa yang dimaksud faqir oleh penyair bukanlah orang miskin biasa dalam artian papa dan menderita, serta tak berpengetahuan. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11 M, dalam bukunya Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf mengatakan, ―Ibn al-Jalla mengatakan, ‗Kefaqiran ialah bahwa tiada
sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu.‘ Perkataan ini mengandung arti yang sama dengan firman Tuhan, ‗Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran‘‖ (Arberry 1976:118).
Sedangkan Ali Utsman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengatakan dengan mengutip seorang sufi, ―Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma alfaqr man khala min al-murad”, yakni ―Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah.‖ Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, ―Min na`t al-faqr hifzzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada‟u fazi dhatihi‟,yakni ―Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.‖ (Nicholson 1982:35).
Dalam ikat-ikatan XIX Hamzah Fansuri menggambarkan bahwa seorang
faqir merupakan pribadi yang elok sebab telah memfanakan seluruh potensi dirinya (akal, rasa, diri jasmani, nyawa) ke dalam tujuan spiritual kehidupan.
Sidang faqir empunya kata Tuhanmu zahir terlalu nyata Jika sungguh engkau bermata Lihatlah dirimu rata-rata …
Kekasihmu zahir terlalu terang Pada kedua `alam nyata terbentang Ahl al-Ma`rifa terlalu menang Washilnya da‟im tiada berselang Hapuskan `aqal dan rasamu Lenyapkan badan dan nyawamu Pejamkan hendak kedua matamu Sana kau lihat permai rupamu Adamu itu yogya kau serang
Seperti `Ali tatkala perang Melepas Duldul tiada berkekang Hamzah miskin orang`uryani Seperti Isma`il jadi qurbani Bukannya `Ajami lagi `Arabi Nentiasa washil dengan Yang Baqi
`Uryan arti harfiahnya ialah telanjang, maksudnya orang yang hatinya tulus. Dalam bait tersebut Hamzah Fansuri menyamakan faqir dengan pribadi Nabi Ismail a.s. yang sedia mengurbankan nyawa dan dirinya dalam memenuhi perintah Tuhan. Seorang faqir adalah pribadi universal yang tidak terikat lagi oleh warna kulit, ras dan kebangsaan.
Sejak lama telah muncul anggapan luas bahwa tasawuf atau tarekat yang diajarkan Hamzah Fansuri mengabaikan syariat. Namun dalam beberapa bait syairnya Hamzah Fansuri justru menekankan betapa pentingnya syariat. Sebagai contoh dalam bait berikut:
Syari`at Muhammad terlalu `amiq (dalam) Cahayanya terang di negeri Bayt al-`athiq Tandanya ghalib sempurna thariq (jalan) Banyaklah kafir menjadi rafiq (kawan) Bayt al-`athiq itulah bernama Ka`bah `Ibadat di dalamnya tiada berhelah Tempatnya ma`lum di tanah Mekkah Akan qiblat Islam menyembah Allah
(Ik. IV MS Jak. Mal 83)
Dikatakan bahwa syari`at mengandung makna yang dalam dan di dalamnya membentang jalan yang sempurna menuju Tuhan. Bahkan menurut para sufi syari`at itu merupakan jalan besar, sedang tariqatmerupakan lorong kecil (Tirmingham 1973, 5).
Sebagai penyair besar dan pencetus syair, Hamzah Fansuri tidak hanya mempengaruhi perkembangan sastra Melayu abad ke-17 dan 18 M, tetapi juga sesudahnya. Syair, sebagai bentuk puisi empat baris berpola bunyi akhir a-a-a-a, sangat digemari oleh penulis Nusantara sampai abad ke-20. Penanda kepenyairan faqir, dagang dan sejenis juga berkembang menjadi konvensi sastra Melayu. Bahkan penanda ini tidak hanya dipakai dalam penulisan syair tasawuf dan keagamaan, tetapi juga dalam syair hikayat, kisah pelipur lara dan penulisan karya bercorak sejarah. Sebagai contoh ialah bagian permulaan Syair Perang Makassar, yang ditulis oleh Encik Amin pada akhir abad ke-17 seusai perang tersebut:
Mohonkan ampun gharib yang faqir Menyatakan asma di dalam syair Maka patik pun berbuat sindir Kepada negeri asing supaya lahir
(Skinner 1963:26—7)
Tetapi berbeda dengan penggunaannya dalam syair-syair Hamzah Fansuri yang memperlihatkan kepercayaan diri yang kuat dan penuh percaya diri, dalam syair-syair sesudahnya penggunaan tersebut cenderung disertai nada iba dan getir, serta rasa kurang percaya diri (Koster 1993:93). Misalnya dalam Syair Negeri Mekah dan Medina (anonim):
Amma ba`du inilah nazam
Tiadalah faqir berpanjang kalam Hati yang safi menjadi kelam Sebab bercinta siang dan malam …
Inilah nazam faqir yang gharib Dalam percintaan dibawa nasib (Ibid 95).
Nada mengiba juga terlihat dalam bait-bait permulaan Syair Dagang, karangan seorang penulis abad ke-17 yang berasal dari Minangkabau:
