KONSEP INTEGRASI ILMU DAN AGAMA
Oleh: Dr. A. Ilyas Ismazil, MA
1A. Latar Belakang Masalah
Pada era baru sekarang, diskursus mengenai integrasi ilmu dan agama makin penting dan menarik. Integrasi atau integralisme dikaui sebagai salah satu ciri abad baru ini.2 Jika era modern menekankan spesialisasi, maka era passcamodern justru menekankan integralisme yang dapat menghilangkan sekat-sekat pembatas tak hanya dalam arti fisik teritorial, melainkan juga dalam arti yang lebih luas seperti hilangnya batas-batas disiplin keilmuan yang selama ini dijaga dan dipertahankan secara ketat.3 Pendekatan dan epistemolgi keilmuan pun cenderung bergeser dari pendekatan dikotomik-atomistik ke arah pendekatan inter bahkan multidisipliner.4
Dalam konteks ini, pembahasan dan pengembangan ilmu tidak mungkin berdiri sendiri, tetapi selalu terkait dengan persoalan-persoalan lain, termasuk agama. Sebaliknya, pembahasan mengenai agama tidak akan pernah lepas dari pengaruh-pengaruh yang ditimbulkan oleh kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Dari sini, intergrasi ilmu dan agama menjadi penting untuk dibicarakan. Ilmu yang pada hakekatnya
1Dosen Fakultas Ilmu Dakwah dan Ilmu Komunikasi UIN
Syarif Hidayatullah / Dekan Fakultas Agama Islam Universitas Islam As-Syafi`iyah (UIA) Jakarta
2H.A.R. Tilaar, Multikulturalisme: Tantangan-tantangan Global Masa Depan
dalam Transformasi Pendidikan Nasional, (Jakarta: Grasindo, 2004), cwt.ke-1, h.
15-25
3Ibid.
4M. Amin Abdullah, “Desain Pengembangan Akademik IAIN Menuju UIN
Sunan Kalijaga: Dari Pendekatan Dikotomistik-Atomistik ke Arah Integratif Interdisciplinary” dalam Zainal Abidin Bagir et all, (Ed.), Integrasi Ilmu dan Agama:
mempelajari alam sebagaimana adanya mulai mempertanyakan hal-hal yang bersifat seharusnya (moral, agama). Misalnya, pertanyaan, untuk apa sebenarnya ilmu itu harus dipergunakan? Di mana batas-batas wewenang penjelajajahan keilmuan? Ke arah mana pengembangan keilmuan harus dilakukan? Pertanyaan-pertanyaan semacam ini kini menjadi penting, dan untuk menjawabnya para ilmuan mau tak mau harus berpaling pada moral dan agama. Ini berarti diskusi menegnai integrasi ilmu dan agama merupakan sesuatu yang tak terelakkan.5
Dalam Islam, wahyu pertama yang diterima Nabi saw mengisyaratkan tuntutan integrasi ini. Perintah iqra’ menghendaki pengembangan ilmu, sedangkan bi ism rabbik, menghendaki pengembangan moral (agama). Atas dasar ini, menurut Armahedi Mahzar,6 pengembangan ilmu dan peradaban Islam kurun awal pada masa Bani Umayyah dan Abbasiyah bersifat integrasi (integrated). Bahkan tema integrasi (al-taufiq bain al-din wa al-falsafah) ini menjadi issu sentral dalam pengembangan pemikiraan dan fislafat Islam sejak masa al-Kindi, yang diakui sebagai filososf Muslim pertama, hingga mencapai puncaknya di masa Ibn Rusyd.7
Ketika itu, perbincangan mengenai integrasi dapat dilihat dalam pembahasan mengenai akal dan wahyu (al-`aql wa al-naql) atau
5Pada masa lalu, khususnya dalam sejarah Barat Kristen, memang terjadi
konflik besar antara agama (greja) dan ilmu, terutama setelah kasus Copernicus dan Galileo. Sejak itu, di Barat, ilmu terus melepaskan diri dari pengaruh agama. Namun, pada abad modern sekarang, ilmu tak dapat melepaskan diri dari moral atau logos dari etos. Lihat Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1990), cet.ke-1. h. 229-233. Lihat juga N. Daljoeni, ”Hubungan Etika dengan Ilmu” dalam Jujun S Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif: Kumpulan
Karangan tentang Hakekat Ilmu, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1992), cet.ke-1,
h, 233-235.
6Armahedi Mahzar, “Integrasi Sains dan Agama,” dalam Zainal Abidin Bagir
et all, (Ed.), Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi dan Aksi, op.cit. h. 92-111.
7Madjid Fakhri, Sejarah Filsafat Islam, terj. Mulyadi Kartanegara, (Jakarta:
Pustaka Jaya, 1987), cet.ke-1, h. 374-383. Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme
mengenai agama (al-din) dan filsafat (al-falsafah). Al-Kindi, misalnya, mencoba menunjukkan titik temu, interaksi (Barbour), atau kontak (John Fought) antara ilmu (filsafat) dan agama. Menurut al-Kindi, filsafat membicarakan dan berusaha menemukan kebenaran (al-haqq). Agama juga membicarakan kebenaran yang diberikan Tuhan kepada manusia. Dalam filsafat (Islam), pembicaraan mengenai tuhan atau kebenaran yang pertama (al-haqq al-awwal) dipandang sebagai pembahasan paling penting. Demikian pula, tuhan merupakan ide paling pokok dalam agama. Berikutnya, agama sendiri menyuruh manusia agar berpikir, menggunakan akal dan nalarnya secara cerdas. Oleh sebab itu, menurut al-Kindi, belajar sains dan filsafat tidak dilarang dalam agama, bahkan merupakan suatu keharusan agar manusia mampu memahami hakekat dan realitas di balik tabir kehidupan alam dan sosial, serta agar ia mampu melaksanakan tugasnya sebagai khalifah Allah di muka bumi dengan baik.8
Gagasan tentang integrasi agama dan filsafat ini terus berkembang di dunia Islam hingga mnecapai puncaknya di tangan Ibn Rusyd. Filosof Muslim yang bergelar “al-Syarih” (komentator filsafat Aristoteles) ini dapat dikatakan telah menjawab tuntas soal integrasi agama dan filsafat dalam bukunya yang masyhur, “Fashl al-Maqal fi ma bain al-syari`ah wa al-hikmah min al-Ittishal.” Dalam buku ini dan dalam beberapa tulisannya yang lain, Ibn Rusyd memberikan penjelasan tentang hubungan dan harmonisasi antara agama dan filsafat. Hubungan antar keduanya, bagi Ibn Rusyd, hanya menimbulkan tiga kemungkinan saja. Kemungkinan pertama, temuan akal (filsafat) sama dengan apa yang diajarkan agama. Jadi, dalam kasus ini, tidak ada petentangan (kontradiksi). Kemungkinan kedua, temun akal secara lahiriah berbeda
8Ibid., h. 109- 145. Lihat juga Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam
atau berlawanan dengan wahyu (agama). Perbedaan ini bisa direkonsiliasi dengan jalan ta’wil, yaitu pemikiran mendalam sehingga dicapai keselarasan. Jadi, dalam kasus ini, pertentangan hanya bersifat lahiriah atau permukaan. Karena hanya bersifat lahiriah, maka pertentangan dalam kasus kedua ini pada hakekatnya tidak ada. Kemungkinan ketiga, temuan akal belum pernah disebutkan dalam nash, yaitu masalah atau pemikiran mengenai masalah yang maskut `anh (didiamkan alias tidak pernah dibicarakan dalam al-Qur’an dan al-Hadits baik secara langsung maupun tidak langsung). Dalam kasus yang ketiga ini, menurut Ibn Rusyd, tidak boleh dikatakan ada kontradiksi lantaran nash tidak berbicara.
Sangat disayangkan, semangat dan budaya keilmuan yang
integrated ini praktis terhenti di kalagan Muslim Sunni di wilayah atau kawasan Timur Islam pada era kemunduran, yaitu sejak jatuhnya Baghdad pada tahun 1258 M9 hingga abad XIX atau bahkan abad XX M. Sepanjang kurun itu tradisi dan kultur keilmuan Islam berubah menjadi “dikotomis-atomistik,” yang memisahkan secara vis a vis ilmu-ilmu agama (`ulum al-din) dan ilmu-ilmu umum (sains dan filsafat). Pada masa ini pula, pengertian ilmu diredusir menjadi hanya ilmu agama, dan menghormatan Islam kepada ilmuan (ulu `ilm, uli albab, uli al-abshar, uli al-nuha) mengalami penyempitan makna pula, yaitu hanya kepada ulama yang dalam kultur Indonesia menyempit lagi hanya kepada
faqih, yaitu kyai yang menguasai bidang hukum Islam, khususnya fiqh al-`ibadat, yang meliputi bidang thaharah, shalat, zakat, puasa, dan haji saja.
9Kota Baghdad yang merupakan pusat pemerintahan dan peradaban Islam
Pada periode modern, sejak paruh kedua abad XIX hingga sepanjang abad XX, kesadaran tentang perlunya integrasi atau lebih tepatnya reintegrasi ilmu dan agama dimunculkan kembali oleh para pemikir pembaharuan Islam, seperti Jamaluddi al-Afghani, Syekh Muhammad Abduh, Sir Sayyid Ahmad Khan, Rasyid Ridha, dan para cendekiawan Muslim lainnya di berbagai negeri Islam, termasuk di Indonesia. Pada era baru sekarang sejak menjelang pergantian abad XX hingga permulaan abad XXI saat ini, wacana integrasi ilmu dan agama makin muncul ke permukaan, terlebih lagi untuk kasus Indonesia, setelah enam Institut Agama Islam Negeri (IAIN) melakukan transformasi menjadi Universitas Islam Negeri (UIN) dimulai oleh UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tahun 2002, lalu berturut-turut, UIN Suka Yogyakarta, UIN Malang, UIN Sunan Gunung Jati Bandung, UIN Alauddin Makasar, dan terakhir UIN Sultan Syarif Kasim Riau. Transformasi ke enam Institusi Pendidikan Tinggi Islam ini tentu dimaksudkan untuk lebih mendorong kemajuan dan peningkatan penguasaan umat Islam terhadap sains dan teknologi di samping penguasaan terhadap ilmu-ilmu agama (`ulum al-din) yang menjadi main mandate-nya. Melalui transformasi ini, diharapkan integrasi ilmu dan agama dapat dibangun dan dikembangkan sesuai kebutuhan dan tantangan zaman.
B. Makna dan Ruang Lingkup Integrasi
agama secara sehat dan konstruktif dalam arti kontributif bagi kemajuan ilmu dan agama, bukan “ayatisasi” dengan cara mencocok-cocokan ayat-ayat al-Qur’an dengan temuan-temuan sains modern. Yang terakhir ini disinyalir merupakan upaya integrasi yang kurang valid dan tidak konstruktif.10
Untuk lebih memperjelas makna integrasi, perlu dikemukakan di sini pandangan para pakar mengenai hubungan ilmu dan agama yang dapat dikelompokkan ke dalam empat madzhab sebagai berikut ini.
Pertama, pandangan yang mempertentangkan antara ilmu dan agama. Keduanya dianggap saling berlawanan bahkan saling bermusushan. Pandangan ini dinamai madzhab konflik.
Kedua, pandangan yang menempatkan ilmu pada satu wilayah dan agama pada wilayah yang lain. Keduanya tidak ada keterkaitan dan hubugan karena masing-masing berjalan sendiri-sendiri. Pandangan ini dikenal dengan madzhab independent dalam pandangan Barbour dan kontras dalam pandangan John F Haught.
Ketiga, pandangan yang melihat ada keterkaitan dan hubungan antara ilmu dan agama. Keterkaitan ini dianggap penting karena kesadaran bahwa keduanya sesungguhnya bisa salng memberikan pengaruh. Pandangan ini disebut madzhab dialog atau kontak.
Lalu, keempat, pandangan yang menekankan “pertemuan” dan “keterpaduan” pada “akar”, yaitu asumsi metafisis keilmuan menyangkut alam yang menjadi objek kajian ilmu. Sains, seperti dikatakan Golshoni, mau tak mau, mesti berasumsi bahwa alam yang menjadi objek kajiannya adalah alam yang rasional, teratur dan memiliki hukum-hukum. Pada dirinya sendiri sains tidak dapat memberikan asumsi ini. Dalam sains sekuler, ini menjadi semacam “iman” yang tak perlu dibuktikan meskipun (mau tak mau) harus diyakini. Tanpa keyakinan bahwa ada hukum yang
berlaku secara teratur, maka tak ada dasar konseptual bagi pengembangan teori-teori ilmiah. Di sinilah, menurut Golshani, senada dengan Haught, agama dapat menjadi dasar untuk kerja sains.11 Pandangan demikian dinamai madzhab integrasi dan konfirmasi. Dari sini, agama dapat dijadikan sebagai dasar dan landasan kerja ilmu, sehingga membawa kebaikan dan kemaslahatan bagi keduanya, ilmu dan agama. Pandangan ini dinamai madzhab integrasi dalam pandangan Barbour dan konfirmasi dalam pandangan Haught.12
Dari empat madzhab di atas, tampak jelas bahwa ide integrasi tidak mewakili dua madzhab yang pertama, konflik dan independent, tetapi mewakili dua madzhab yang terakhir, dialog dan integrasi. Meskipun sama-sama penggagas integrasi, tetapi bentuk dan model integrasi yang ditawarkan bisa beragam dan berbeda-beda. Untuk itu, berikut dijelaskan beberapa model integrasi yang pernah dicoba dan dikembangkan di dunia Islam, termasuk di Indonesia.
C. Model-model Integrasi
Sebagai ikhtiar untuk mencapai kemajuan dalam penguasaan sains dan teknologi, agenda integrasi ilmu dan agama pada dasarnya sudah lama menjadi pembicaraan di kalangan kaum muslim, khususnya sejak gerakan reformasi dan pembaharuan Islam dicanangkan di dunia Islam sejak abad XIX hingga sekarang ini. Untuk itu, hemat saya, gagasan integrasi telah berjalan melalui empat tahap seperti berikut ini:
Tahap pertama, integrasi dalam bentuk penyadaran kepada umat Islam tentang pentingnya sains modern bagi kemajuan kaum muslim.13 Upaya
11Ibid. h. 23.
12Ibid. Lihat juga, John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari
Konflik ke Dialog, terj. Ftansiskus Bargias, (Bandung: Mizan, 004), cet.ke-1, h. 1-32.
13Tentang modernisme Islam di Mesir dan tokoh-tokohnya secara lebih dalam
sejak penghujung abad XVIII hingga abad XX, lihat Albert Hourani, Arabic Thought
ini telah dilakaukan sejak abad XIX hingga permulaan abad XX oleh para pembaharu Muslim yang mula-mula seperti Tahtawi, Syekh Sayyid Jamaluddin al-Afgani, Syekh Muhammad Abduh di Mesir, dan Sir Sayyid Ahmad Khan di India. Mereka mengembangkan paham modern di dunia Islam dan mendorong kaum Muslim agar menguasi sains modern.14 Tema besar yang menjadi perhatian mereka, seperti ddikatakan Nazih N Ayubi, adalah berupaya untuk memodernkan Islam (stiving to modernize Islam) dengan menganjurkan agar umat Islam menerima dan mengambil sains dan teknologi modern yang telah menjadi pangkal kemajuan Barat sekarang.15
Pada masa ini, respon yang diberikan intelektual Muslim tidak tunggal. Selain kelompok yang positif seperti dikemukakan di atas, terdapat pula kelompok yang negatif alias menolak sains Barat, karena dianggap bertentangan dengan tradisi dan budaya Islam. Alasan lainnya, mereka memandang sains modern berasal dan tumbuh di Barat, sedangkan Barat adalah kaum kafir, musuh Islam yang menjajah negeri-negeri Islam. Maka mengambil sains adalah haram, lantaran mengandung makna berteman dan bekerjasama dengan musuh (Barat). Namun, seperti diketahui modernisme terus berlangsung di negeri-negeri Islam, dan dalam perkembangannya boleh dikatakan tidak ada lagi kelompok-kelompok Islam yang menolak sains modern. Ini berarti, integrasi ilmu dan agama pada tahap awal ini terus berlangsung. Upaya integrasi dilakukan, antara lain, dengan memasukkan kurikulum umum ke sekolah/perguruan tinggi agama, dan sebaliknya memasukkan kurikulum
Bandingkan dengan Harusn Nasution, Pembaharuan dalam Islam : Sejarah
Pemikiran dan Pergerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975).
14Dikehendaki dengan sains modern adalah kajian-kajian tentang alam dan
juga sosial yang berkembang atau dikembankan di dunia Barat sejak abad XVII M. Perkembangan sains modern telah berlngsung kurang lebih tiga abab.
15Nazih N Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World,
London, New York, Routledge, 1991. h. 230-231 A. Ilyas Ismail, Paradigma
agama ke sekolah/perguruan tinggi umum. Inilah program integrasi yang dahulu dilakukan oleh Syekh Muhammad Abduh sewaktu beliau menjadi mufti pendidikan di al-Azhar Mesir. Model integrasi macam ini kemudian ditiru di negeri-negri Islam lain, termasuk Indonesia. Di Indonesia, model integrasi ini masih terus berjalan hingga sekarang, terutama di pesantren dan sekolah-sekolah agama yang diselenggarakan di bawah naungan Departemen Agama.
Pada zamannya, usaha ini dianggap penting karena sebagian besar kaum muslim pada masa itu, seperti telah disinggung di atas, masih melarang dan memandang haram sains modern. Namun, pada perkembangan lebih lanjut, integrasi model ini dianggap tidak memadai lagi. Apa yang dilakukan Abduh dianggap oleh pemikir dan pembaharu Islam sesudahnya, seperti al-Faruqi dan Fazlur Rahman, sebagai kegiatan tambal sulam yang tidak membawa dan menghasilkan integrasi ilmu dan agama dalam arti yang sesungguhnya. Tak heran bila kemudian datang era integrasi tahap berikutnya, yaitu tahap islamisasi.
Tahap kedua, yaitu islamisasi ilmu pengetahuan sebagaimana digagas oleh Ismaail Raji al-Faruqi seperti telah dikemukakan di atas16 Integrasi model ini didorong oleh banyak faktor, internal dan eksternal skaligus. Secara internal, umat Islam dirasakan belum beranjak dari ketertinggalan. Upaya integrasi yang dilakukan seperti disinggung di muka belum banyak membawa kemajuan. Sementara secara eksternal, kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi Barat tidak hanya membawa berkah, tetapi juga laknat atau “kutukan” bagi manusia. Ini dapat dilihat dari
16Uraian lebih dalam tentang n islamisasi ilmu bisa dibaca, antara lain, S.M.N
al-`Attas, Islam and Secularism, The Positive Aspects of Tasawwuf: Preliminary
Thought on an Islamic Philoshopy os Science, Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge: General Principles and Work Plan (Virginia International Institute of
Islamic Thought, 1982); Tauhid: It’s Implication for Thought and Life, (Virginia International Institute of Islamic Thought, 1982); Syed Hossen Nasr, Man and Nature,
penyalahgunaan senjata pembunuh massal, produk teknologi modern, yang digunakan pada Perang Dunia I dan Perang Dunia II. Belum lagi, ancaman “kiamat kubra” sewaktu perang dingin yang melibatkan dua negara adidaya ketika itu, Amerika Serikat dan Uni Soviet. Ini sangat memprihatinkan dan mencemaskan, sekaligus suatu ironi. Manusia dibuat ketakutan oleh kemajuan yang diciptakan sendiri. Kata Sayyid Hossen Nashr, manusia modern telah membakar dirinya dengan api yang dinyalakan oleh tangannya sendiri.17 Dampak lain ialah munculanya pola hidup baru yang bersifat materialistik, sekularistik, dan hedonistik yang menimbulkan penjajahan dan pengerusakan terhadap alam dan ekosistem yang kesemuanya dirsakan mengganggu ketentraman dan kedamaian bagi kehidupan manusia di muka bumi. Kenyataan ini dipandang tidak sesuai dengan nilai-nilai agama dan kemanusiaan secara umum. Maka, ilmu yang berbicara sesuatu menurut senyatanya (objektif) mulai dikait-kaitkan dengan sesuatu yang seharusnya dan sebaiknya (normatif, tuntutan moral dan agama). 18 Mula-mula tuntuan ini berlaku pada penggunaan ilmu (aksiologi), belakangan berkembang pada aspek metafisika keilmuaan (ontologi) dan epistemologinya sekaligus. Secara konseptual, integrasi model islamisasi ini “bernafsu” untuk melakukan islamisasi pada aspek-aspek keilmuan di atas secara mendasar dan fundamental.
Islamisasi ilmu, seperti telah dipaparkan sebelumnya, digagas untuk pertama kalinya oleh Ismail Raji al-Faruqi, pemikir asal Palestina yang tinggal dan menetap di Pheladelphia Amerika Serikat. Ilmu (sains Barat)
17Seyyed Hossein Nasr mengibaratkan kehidupan seperti roda. Dalam roda itu
terdapat poros yang merupakan pusat eksistensi, sumber segala yang ada (sentrum), yaitu Tuhan. Dari poros itu ada jari-jari penghubung. Manusia modern, kata Nasr, berada di ujung jari-jari itu (pheri-pheri) yang menggambarkan posisi dan keberadannya yang sangat jauh dari pusat kehidupan, yaitu Tuhan Yang Maha Kuasa. Lihat, Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man,(London and New York: Longman Group Ltd., 1975), cet. ke-1, h. 4-5.
dalam pandangan al-Faruqi, harus diislamkan, karena ditemukan banyak hal yang menyimpang dari nilai-nilai dan world view Islam. Islamisasi, bagi al-Faruqi, bermakna merombak konsep dan paradigma keilmuan sesuai dengan pandangan dasar Islam baik menyangkut metafisika ilmu (ontology), metode dan cara kerja ilmu (epistemology), maupun penggunaan (aksiologi)-nya. Bagi al-Faruqi, ilmu tidak bebas nilai (not free of values), tetapi penuh dengan nilai-nilai dan budaya dari dan di mana ilmu itu dikembangkan. Dalam bukunya, Islamization of Knowledge, al-Faruqi memaparkan langkah-langkah strategis dan teknis untuk kerja islamisasi ini, termasuk misalnya rencana penulisan ulang buku daras (buku ajar) untuk sekolah/perguruan tinggi Islam.19 Untuk mendukung projek besar Islamisasi ini, al-Faruqi membentuk International Institute of Islamic thought (III-T). Selain al-Faruqi, tokoh lain yang sejalan dan mendukung gagasan islamisasi ini adalah Naquib al-Atas, tokoh dan pemikir pendidikan Islam modern dari Malaysia. Malah, menurut orang-orang Malaysia, islamisasi ilmu itu sessunguhnya adalah ide original dari Atas yang dicuri dan dipublikasikan oleh al-Faruqi. Seperti al-Faruqi, al-Atas banyak mengkritik sains Barat. Dalam beberapa tulisannya, ia menganjurkan agar dilakukan “dewesternisasi” ilmu, istilah yang kurang lebih sama maknanya dengan islamisasi. ilmu. Bila al-Faruqi mendirikan III-T, al-Atas membangun Institute of Islamic Science and Civilization (Istac) di Malaysia.. Sesuai namanya, Institusi ini dimaksudkan untuk mendukung cita-cita al-Atas, yaitu membangun dan mengembangkan sains dan peradaban Islam yang maju dan modern.20
19Lihat Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles
and Work Plan (Virginia International Institute of Islamic Thought, 1982) dan Tauhid:
It’s Implication for Thought and Life, (Virginia International Institute of Islamic Thought, 1982). Lihat juga Osman Bakar, Tauhid dan Sains, op.cit., h.234-235.
20Abuddin Nata, Metodologi Study Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada,
Gagasan islamisasi ini mendapat banyak tanggapan, baik yang pro maupun kontra. Banyak yang mendukung, tetapi tidak sedikit pula yang menentang. Di antara yang menolak adalah Fazlur Rahman. Bagi Rahman, islamisasi ilmu tidak perlu dan bahkan tidak mungkin dilakukan, karena ilmu pada dasarnya adalah bebas nilai (Free of Values), teurtama pada aspek ontology dan epistemologinya. Pemberian nilai hanya dimungkinkan pada aspek penggunaan (aksiologi)-nya saja. Untuk itu, menurut Rahman, islamisasi seperti diusulkan al-Faruqi, tidak perlu, tetapi yang perlu dilakukan adalah menyiapkan sitem etik dan moral yang kuat untuk menangkal dampak-dampak negatif yang mungkin timbul karena kemajuan sains dan teknologi. Dalam soal ini, Harun Nasution dan juga Nurcholish Madjid berpandangan sama dengan Rahman. Pada kenyataannya, islamisasi seperti diusulkan al-Faruqi, memang kurang berkembang, malahan terjebak pada “ayatisasi,” yaitu mencocok-cocokan ayat-ayat al-Qur’an dengan temuan sains modern. Usaha semacam ini, dinilai oleh kelompok yang menentang sebagai kerja yang mubadzir, merupakan upaya integrasi yang kurang valid dan sekaligus kurang konstruktif dan produktif.21 Menurut Dawam Rahardjo, islamisasi yang diprakarsai oleh III-T, baru berjalan pada tahap memberikan nilai-nilai moral dan etika pada rumpun ilmu-ilmu sosial (social sciences). Diakui sendiri oleh Dawam, pemberian nilai seperti itu tidak terbayangkan pada rumpun ilmu-ilmu alam (natural sciences), karena wataknya yang amat objektif dan empirik. Pada perkembangannya, gagasan islamisasi lebih dipahami sebagai issu politis (idelogis), dari pada akademik, lantaran memunculkan adanya sains Islam dan sains bukan Islam (sekuler). Oleh sebab itu, lalu timbul gagasan pengilmuan Islam, yang merupakan antitesis dari pengislaman ilmu (islamisasi).
21Lik Wilardjo, “Hipotetikalitas: Ketidakpastian dan Pilihan Etis” dalam Zainal
konteks, lalu kembali lagi ke teks, dimaksudkan untuk mendukung perumusan teori atau premis-premis hipotetis dari al-Qur’an. Pola pikir ini diharapkan Kunto dapat mendukung gagasan integrasi yang disebutnya pengilmuan Islam. Sepeniggal Kunto, gagasan ini belum banyak diperbincangkan lagi. Selain kelihatan terlalu ideal dan rumit, gagasan ini juga kurang didukung oleh infrastruktur keilmuan yang memadai, yaitu penguasaan umat terhadap sain modern dan pola pikir (epistemology) reflektif-transendental yang diusung Kunto. Di tengah-tengah kemandegan ini, muncul tawaran integrasi baru yang lebih komprehensif dan mudah-mudahan lebih mejanjikan bagi kemajuan Islam.
Tahap keempat, integrasi ilmu dan agama era transformasi STAIN/IAIN menjadi UIN. Transformasi ini secara umum agaknya didorong oleh beberapa pertimbangan sebagai berikut:
Pertama, umat Islam masih tertinggal dalam penguasaan sains dan teknologi. Negeri-negeri Islam sekarang ini dalam klasifikasi yang dibuat oleh Bassam Tibi, intelektual Muslim yang kini menetap di Jerman itu, masih tergolong “Pre-Industrial Countries”, (PIC), yaitu negara-negara pra industri. Jadi, negeri-negeri Islam hingga kini belum masuk ke kelompok negeri-negeri industri baru, The Newly Industrializing Countries (NIC), seperti Singapura, Korea Selatan, Taiwan, dan lain-lain.22
22Diakui dunia kini memasuki era baru yang disebut globalisasi. Namun,
globalisasi dalam bidang iptek sesungguhnya tidak terjadi, atau terjadi dalam arti yang amat terbatas. Iptek dalam arti produk memang meluas dan menyebar di negara Berkembang. Namun, iptek dalam arti proses tetap dikuasai oleh Negara-negara Maju sebagai ”Agen Tunggal” penguasaan dan pengembangan iptek. Akibatnya, sekarang terjadi konflik besar antara The dominant scientific-technolgy western culture dan The Pre-industrial non-Western culture, sehingga masyarakat dunia (world society) menjadi timpang alias tidak setara (non-egalitarian) atau seperti dikatakan tokoh perdamaian Norwegia, Johan Galtung, ”Kita hidup dalam suatu tatanan dunia yang feodal. Lihat Bassam Tibi, The Crisis of Modern Islam: A
Pre-Industrial Culture in the Scientific-Technological Age, (Salt Lake City: University of
Kedua, studi tentang Islam kelihatannya tidak dapat dipisahkan dari perkembangan sains dan teknologi. Al-Qur’an sendiri, dalam bahasa Quraish Shihab, memberikan kondisi piskologis yang sangat kondusif bagi kemajuan ilmu pengetahuan.23 Al-Qur’an menyuruh kaum Muslim agar mempelajari tidak saja ayat-ayat Allah yang berwujud firman (qawliyyah), tetapi juga ayat-ayat yang berwujud alam semesta (kawniyyah). Ilmu-ilmu yang digali dari ayat-ayat qawliyyah
dikelompokkan dan dinamai ilmu-ilmu agama (al-‘ulum al-diniyyah), sedangkan ilmu-ilmu yang digali dari ayat-ayat kawniyyah baik alam fisik amupun alam sosial dikelompokkan dan dinamai sains dan teknologi (al-‘ulum wa al-teknologiyyah). Keduanya diyakini tidak pernah ada kontradiksi, karena kedua-duanya berasal dari sumber yang sama, yaitu Allah SWT. Klasifikasi ini tidak dimaksudkan untuk pemisahan, tetapi pengelompokan sekadar untuk keperluan akademik. Umat Islam pada dasarnya harus mempelajari keduanya agar memperoleh kebaikan dalam hidupnya di dunia dan akhirat.
Ketiga, untuk memahami dan apalagi menguasai kedua kelompok keilmuan di atas, maka Perguruan Tinggi Islam harus mempelajari dan mengembangkan kedua-keduanya secara seimbang. Selama ini, Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri seperti STAIN dan IAIN, sesuai kedudukannya sebagai Sekolah Tinggi atau Institut, hanya mendalami
23Meskipun Kitab suci al-Qur’an dalam pandangan Quraish bukan kitab sains,
kelompok ilmu-ilmu agama (al-ulum al-diniyyah). Kalaupun diajarkan sains modern, khususnya ilmu-ilmu sosial dan humanities, itu dimaksudkan hanya sebagai penguat dan pendukung, sehingga integrasi dalam arti yang sebenarnya tidak terjadi. Akibatnya, studi Islam yang ada di STAIN dan IAIN, seperti berulangkali dikemukakan oleh M Amin Abdullah, Rektor UIN Yogyakarta, menjadi entitas tunggal (single entity) atau menjadi entitas-entitas yang terisolasi (isolated entities), berdiri sendiri, terpisah dan terlepas dari perkembangan sains modern.24 Bagi Amin, ini sebuah kenistaan yang tidak boleh terjadi, khususnya pada masa-masa mendatang. Itu sebabnya, IAIN perlu ditransformasikan menjadi UIN. Transformasi ini, menurut Amin, bukan latah atau ikut-ikutan, tetapi dilandasi oleh pemikiran yang dalam dan diskusi yang agak panjang agar umat Islam menjadi bagian dari perubahan dan kemajuan yang kini sedang berlangsung.25
Meski sama-sama bertransformasi menjadi UIN, namun model integrasi yang dikembangkan agaknya berda-beda antara satu UIN dan UIN lainnya. Perbedaan ini paling tidak tampak pada penekanan (stressing) menyangkut aspek-aspek tertentu mengenai ilmu dan agama itu sendiri. Sebagai contoh UIN Malang menekankan integrasi tak hanya pada tataran akademik semata, tetapi juga dalam arti kepribadian muslim yang akan dibangun. Ini dapat dilhat dari struktur keilmuan dan pembudayaan akademik dan keagamaan yang dikembangkan di kampus ini. Struktur keilmuan yang dikembangkan di UIN ini, seperti berulangkali dikemukakan oleh Imam Suprayogo, mengambil analogi pohon.26 Sebuah pohon tentu memiliki akar, batang-tubuh, dahan dan ranting, hingga daun dan buah. Akar dimaknai sebagai alat mempelajari ilmu dan agama, yaitu
24Amin Abdullah, Desain Pengembangan Akademik, op.cit. 264-265 25Ibid., h. 260-261.
26Imam Suprayogo, ”Membangun Integritas Ilmu dan Agama: Pengalaman
bahasa (Arab dan Inggris) dan filsafat ilmu (logika saintifik). Batang berarti dasar-dasar agama, lalu dahan dan ranting bermakna disiplin-disiplin ilmu yang menjadi spesialisasi, dan seterusnya daun dan buah adalah output dari ilmu, yaitu amal shaleh dan keluhuran budi pekerti (akhlaq al-karimah). Dengan filosofi ini, para mahasiswa setelah menempuh studi di kampus ini, diharapkan menjadi orang-orang yang memiliki kedalaman iman, keluasan ilmu, dan keluhuran budi pekerti. Mereka itulah ilmuan dan kaum cerdik pandai yang dalam al-Qur’an dinamai uli al-albab, uli al-abshar, dan uli al-nuha.
Berlainan dengan UIN Malang, UIN Yogyakarta agaknya lebih menekankan integrasi pada tataran keilmuan dan epistemologi. Integrasi di sini dapat dimaknai sebagai integrasi antara ilmu-ilmu agama (Hadharat al-Nashsh) di satu pihak dan ilmu-ilmu modern (hadharat al-`ilm) serta humaniora, yaitu etika dan filsafat (hadhaarat al-falsafah) di pihak yang lain.27 Pada era sebelumnya, menurut Amin, keilmuan yang diajarkan di IAIN merupakan entitas tunggal (single entity), atau entitas-entitas yang berdiri sendiri-sendiri (isolated entities). Pada era UIN sekarang, keilmuan yang dibangun haruslah merupakan integrasi yang saling terkait satu dan yang lain antara hadharat al-nashsh, hadharat al-`ilm, dan hadharat al-falsafat (interconnected entities). Etos keilmuan yang menekankan interdisciplinary, sensitivitas, dan interkonetivitas antar berbagai disiplin ilmu umum dan agama dinamai Amin “Jaring Laba-laba Keilmuan” (Teo-antroposentris-Integralistik).28 Diakui oleh Amin, bahwa hadharat al-nashsh (penyangga budaya teks-Bayani) tidak lagi bisa berdiri sendiri, terlepas sama sekali dari hadharat al-`ilm (teknik dan komunikasi) dan juga tidak bisa terlepas dari hadharat al-falsafah
(etik) dan juga sebaliknya. Hadharat al-`ilm (budaya ilmu), yaitu
ilmu empiris yang menghasilkan sains dan teknologi akan tidak punya “karakter”, yang berpihak pada kehidupan manusia dan lingkungan hidup, jika tidak dipandu oleh hadharat al-falsafah (etik emansipatoris) yang kukuh. Sementara itu, hadharat al-nashsh (budaya agama yang semata-mata mengacu pada teks) dalam kombinasinya dengan hadaharat al-`ilm (sains dan teknologi), tanpa mengenal humanities kontemporer sedikitpun berbahaya karena jika tidak hati-hati akan mudah terbawa arus kearah gerakan radicalism-fundamentalis. Untuk itu, lanjut Amin, diperlukan hadharat al-falsafah (etik yang bersifat transformative liberatif). Begitu juga, hadharat al-falsafah (budaya filsafat) akan terasa kering jika tidak terkait dengan isu-isu keagamaan yang termuat dalam teks dan lebih-lebih jika menjauh dari problem-problem yang ditimbulkan dan dihadapi oleh hadharat al-`ilm (budaya ilmu-ilmu empiris-teknis)29 Inilah, menurut Amin, projek keilmuan yang diemban oleh visi dan misi perubahan IAIN ke UIN. Dengan pendekatan “interconnected entities” seperti dikemukakan di atas, jelaslah bahwa masing-masing rumpun ilmu sadar akan keterbatasan-keterbatasan yang melekat dalam diri sendiri dan oleh karenanya bersedia untuk berdialog, bekerjasama, dan memanfaatkan metode dan pendekatan yang digunakan oleh rumpun ilmu lain untuk melengkapi kekurangan-kekurangan yang melekat jika masing-masing berdiri sendiri-sendiri, terpisah antara satu dan lainnya. Diakui oleh Amin, “projek” ini membutuhkan upaya yang sungguh-sungguh dari berbagai pihak, dari waktu ke waktu dengan kesediaan mengorbankan kepentingan egoisme sektoral keilmuan, untuk menyongsong realisasi projek baru keilmuan era UIN.30
