Di lereng selatan Himalaya itu malam ketakutan – dan pangeran dari Dwarawati itu merasakan suasana itu begitu ia tiba. Di bawah bulan yang jadi kusam, bahkan ular ikut
menyembunyikan diri di bawah batu-batu karang yang menjorok melampaui tebing. Tak ada cerah yang tersisa, rasanya.
Deretan pertapaan hancur; begitu brutal tentara Raja Bhoma memporakpandakan wilayah itu. Di tepi hutan, ladang-ladang telah binasa bersama benih kering yang tertanam di antara pematang. Ilalang hangus, rata. Sebuah padepokan yang asri musnah; dindingnya tak berbekas. Hari-hari murung. “Dan di pohon-pohon beringin, capung pun bertangis-tangisan sedih ditinggalkan oleh mereka yang mencintai keindahan.”
Itulah kalimat penyair penggubah Bhomantaka, puisi naratif Jawa Kuno yang ditulis di abad ke-12. Diterjemahkan oleh A. Teeuw dan S.O. Robson, puisi yang terdiri dari 118 canto ini mengisahkan perang antara pasukan Kreshna dan balatentara Raja Bhoma yang menyerbu dan merusak pusat-pusat pertapaan di sekitar Dwarawati.
Syahdan, tak lama setelah para pertapa datang meminta perlindungan, Kreshna pun mengirimkan Samba, putra mahkota, ke wilayah yang kena gempur. Canto 7 yang saya kutip di atas adalah adegan ketika Samba dan pasukannya tiba.
Perang yang segera terjadi melawan pasukan gergasi Raja Bhoma itu memang dahsyat, dengan ribuan gajah, kuda, dan manusia bertabrakan. Di mana-mana leher putus tertebas, perut robek, jantung tercincang. Samba sempat terluka parah dalam sebuah pertempuran malam hari yang tak terduga; ia akhirnya gugur. Juga Arjuna, dengan kematian yang diikuti pekik bumi dan gemuruh laut yang berkabung.
Tak urung, Kreshna pun turun gelanggang. Berhadapan dengan Bhoma yang ganas dan tak terkalahkan, ia dengan serta merta mengubah diri jadi Wishnu dalam bentuk yang mengerikan, yang dalam Bhomantaka digambarkan dengan fantastis: “Monster dari tiga dunia bergantungan dari tiap helai rambutnya, menghitam bagaikan semut, menghunus berbagai senjata, di antara gelimang darah dan untaian usus manusia…”
Di hadapan wujud yang luarbiasa itu, Bhoma pun kalah, tewas. Kisah telah mencapai dan melampaui klimaksnya.
Sampai akhir, deskripsi Bhomantaka tak tertandingi indahnya oleh kesusastraan Jawa setelah abad ke-18; Ranggawarsita hanya akan tampak gagap bila dibandingkan dengan penyair yang tak bernama yang hidup di masa Jawa Hindu itu.
Tapi bagi saya yang menarik adalah adegan-adegan terakhir cerita ini. Di dua bagian dikisahkan dengan khidmat bagaimana para dewa memberi Kreshna – yang telah rela mengorbankan anaknya untuk melindungi para pertapa yang tak bersenjata – sebuah anugerah.
Di canto 101-102, segera setelah Arjuna tewas, datanglah tawaran kepada Kreshna yang berduka cita: ia boleh memilih seseorang di antara yang tewas dalam perang itu untuk dihidupkan kembali. Pilihan itu harus segera diambil. Samba, putranya sendiri? Atau Raja Basudewa? Atau Arjuna?
Ternyata, tanpa bimbang, Raja Dwarawati ini tak memilih sanak saudaranya sendiri. Yang dimintanya kembali dari pelukan Maut adalah Raja Druma. Raja pendatang itu seorang yang tak punya apa-apa lagi. Ia terusir dari tahtanya, menghadap ke Kreshna untuk meminta
perlindungan, tapi ia tewas bersama anaknya dalam peperangan di sekitar Gunung Rewata itu.
Di canto 111 kembali para dewa memberi Kreshna anugerah. Kali ini Kreshna minta lebih: agar semua dihidupkan kembali – termasuk musuh-musuhnya. Katanya:
Cedi, Karna, dan Jarasandha Semua jelas musuh hamba
Tapi kembalikanlah juga mereka dari kematian Bersama keluarga mereka
Permintaan Kreshna dikabulkan. Dengan permintaan itu, ia sebenarnya mengingatkan: tiap perang, tiap perjuangan untuk pembebasan, mengandung pengakuan bahwa ada yang universal dalam hidup manusia yang tak dapat diabaikan.
Bhoma, “najis pada seantero bumi”, kalêngka ning rat, harus disingkirkan. Tapi bukan agar mampu meyakinkan secara universal tentang apa yang “najis” maka Kreshna menjelma jadi Wishnu. Ia jadi Wishnu, jadi subyek yang menakjubkan dan perkasa itu, justru karena Kebenaran tentang keangkara-murkaan Bhoma menggugah dan mengubah dirinya. Itulah saat “tiwikrama”. Dalam arti itu Kebenaran yang dialami Kreshna adalah subyektif: ia jadi kukuh. Tapi juga universal: perang itu, kematian Bhoma itu, bukan buat dirinya sendiri, melainkan buat semua, juga musuh-musuhnya.
Sesuatu yang subyektif, namun juga universal — itulah paradoks tiap perjuangan politik. Di awal perjuangan itu harus ada garis yang tegas dan kubu yang tertutup yang memisahkan kawan dengan lawan. Tapi mungkinkah ketertutupan itu hakiki? Dalam saat “tiwikrama”, ketika Kebenaran menggugahku, dan aku jadi perkasa, perjuanganku mendapatkan maknanya. Tapi pada saat yang sama, sifat universal dari Kebenaran itulah yang membuat makna itu begitu penting.
Tak berarti yang universal sudah ada rumusnya sebelum perjuangan dimulai. Justru yang universal berangkat dari ketiadaan – sebuah situasi di mana aku tak punya apapun yang membebani identitas diriku. Ada sebaris kata-kata Marx di tahun 1843 ketika ia mencoba merumuskan arti “proletariat”: “Aku bukan apa-apa, dan [sebab itu] aku harus jadi segalanya.” Dari situasi ketiadaan itulah perjuangan ke pembebasan dimulai, tapi bukan pembebasan untuk satu kelas semata, melainkan untuk hilangnya semua kelas sebagai perumus identitas.
Dalam Bhomantaka, ada sebuah nasihat Patih Uddawa yang didengarkan Kreshna: “Jangan bersikukuh ketika si lemah datang kepada Paduka.” Maka mantan raja Druma, yang tak punya apa-apa lagi, pun dipilih untuk dibebaskan dari kematian. Sebab si lemah, si “bukan apa-apa”, mengingatkan kita bahwa jika ada yang universal dalam manusia, itu adalah karena ia bisa hadir sebagai “segalanya”. Ia tak hanya sebagai wakil satu satuan yang akan selama-lamanya dirumuskan oleh kubunya sendiri.
~Majalah Tempo Edisi. 36/XXXVI/05 – 11 November 2007~
La Police Juli 14, 2008
Syahdan, Riziq mengunjungi sebuah sekolah di Aceh, setahun setelah Meulaboh dihancurkan tsunami. Ia dipersilakan bicara di depan sebuah kelas yang baru dibangun kembali. Ia senang, sebab dulu, sebelum jadi anggota DPR, ia seorang dosen jurusan sastra Inggris.
Ia pun maju. Sambil mengingat bencana yang terjadi di Aceh, ia menulis di papan tulis: T-R-A-G-E-D-I.
”Anak-anak,” katanya kepada murid-murid sekolah menengah itu, ”kalian tahu apa arti tragedi?”
”Tahu, Pak!” jawab para murid hampir serentak.
”Bagus! Coba beri contoh bagaimana sebuah tragedi terjadi!”
Murid A: ”Apabila seorang tua memanjat pohon mangga untuk memetik sebuah buat cucunya yang sakit—tapi ia terjatuh dan mati.”
Riziq: ”Oh, itu bukan tragedi. Itu kecelakaan.”
Murid B: ”Apabila sebuah asrama yang dihuni serombongan olahragawan nasional kena gelombang tsunami dan semuanya tewas.”
Riziq: ”Oh, itu bukan tragedi. Itu namanya kehilangan besar yang menyedihkan bangsa. Murid C: ”Apabila Bapak dan tujuh orang anggota DPR lain terbang dengan sebuah helikopter, dan tiba-tiba pesawat terguncang, terbalik, dan bapak semua jatuh ke dalam jurang.”
Riziq: ”Nah, itu yang benar—itulah contoh tragedi. T-R-A-G-E-D-I! Coba kamu terangkan kepada teman-temanmu, kenapa itu bisa disebut tragedi.”
Murid C: ”Pertama, karena itu pasti bukan kecelakaan. Kedua, karena itu pasti bukan sebuah kehilangan besar yang menyedihkan bangsa.”
Satire yang mencemooh para politikus legislator macam ini pasti kini mulai bermunculan. Mungkin lucu, mungkin pahit, atau kasar, tapi semuanya sebuah gejala krisis kepercayaan yang gawat: politik telah kehilangan makna sosialnya.
Bila beberapa orang anggota DPR ditahan karena menerima suap, bila partai didirikan hanya untuk mengusung pemimpinnya agar jadi presiden, bila mereka yang ingin jadi presiden tak jelas apa maunya selain mengelus-elus ego sendiri, orang Indonesia akan memandang ke pemilihan umum pada 2009 dengan angkat bahu: apa gunanya ramai-ramai itu buatku? Nila setitik memang membuat susu sebelanga rusak. Dari sekian ratus anggota DPR, tentu banyak yang tak terima suap. Pasti ada yang rajin membahas rencana undang-undang dengan serius dan tekun mengunjungi orang-orang yang memilih mereka, untuk tahu apa yang diinginkan agar keadaan bisa lebih baik.
Tapi tampaknya tak terelakkan: persoalan besar Indonesia, satu dasawarsa setelah kembali ke demokrasi dengan pemilihan bebas, adalah bagaimana merawat kepercayaan bahwa pemilihan bebas itu diperlukan.
Tanpa kepercayaan itu, apa jadinya Indonesia? Negeri ini sebuah bangunan dalam waktu: ia berubah, bersama penghuninya, dengan kelemahan, kekuatan, dan harapan mereka. Semuanya tak bisa mandek. Bila Indonesia belum berniat bunuh diri, pemilihan bebas adalah satu cara yang baik untuk mengikuti niat hidup itu. Kalau tidak, tubuh sosial akan kaku-beku oleh usia—dan mudah retak, bahkan patah.
Tubuh sosial itu diwakili Parlemen. Tapi dengan itu Parlemen tak bisa menganggap diri identik dengan masyarakat: wakil adalah hanya wakil. Sementara ia tak bisa jadi tempat yang sanggup menyelesaikan tuntas soal keadilan, ia tak bisa mengelak dari kenyataan bahwa dalam tubuh sosial selalu bersembunyi apa yang disebut Rancière la police: struktur yang diam-diam mengatur dan menegakkan tubuh itu.
La police itu (mungkin ada hubungan kata ini dengan ”polis” sebagai negeri dan ”polisi” sebagai penjaga ketertiban) bersifat oligarkis. Tubuh sosial mengandung ketimpangan yang tak terelakkan; selamanya ada yang kuat dan ada yang lemah, yang menguasai dan dikuasai. Tapi yang kuat hanya kuat jika ia diakui demikian oleh yang lemah—meskipun dengan mengeluh dan marah. Dengan kata lain, si kuat diam-diam mengasumsikan adanya posisi dan potensi si lemah untuk memberi pengakuan. Bagi Rancière, itu berarti nun di dasar yang tak hendak diingat, ada kesetaraan di antara kedua pihak.
Di situ kita menemukan bagaimana di sebuah negeri, polis, hidup: ada la logique du tort. Ada sesuatu yang salah dan sengkarut tapi dengan begitu berlangsunglah sejarah sosial. Di dalam ”logika” itu, ketegangan terjadi, sebab hierarki yang membentuk masyarakat justru mungkin karena mengakui kesetaraan. Ketegangan dalam salah dan sengkarut itulah yang melahirkan konflik, guncangan pada konsensus, dan polemik yang tak henti-hentinya.
Itulah la politique: sebuah pergulatan. Ia bukan seperti aksi komunikasi ala Habermas: di arena itu tak ada tujuan untuk bersepakat; di medan itu yang hadir bukanlah sekadar usul dan argumen yang berseberangan, tapi tubuh dan jiwa, ”perbauran dua dunia”, ”di mana ada subyek dan obyek yang tampak, ada yang tidak”.
Agaknya yang tak tampak itulah yang menyebabkan la politique, atau politik sebagai perjuangan, mendapatkan makna sosial. Sebab, yang menggerakkan adalah mereka yang bukan apa-apa, yang tak punya hakikat dan asal-usul untuk menang. Rancière menyebut kata ”skandal demokrasi”: ia agaknya mau menunjukkan bahwa kehormatan para tulang punggung la police pada gilirannya akan diguncang oleh demos, mereka yang bukan apa-apa itu.
Satire adalah usaha skandalisasi yang dicetuskan si lemah. Mereka cuma bisa mengejek. Tapi, bila lelucon di atas membuat kita prihatin, itu karena di sana tersirat sepotong harap: proses parlementer akan mewakili perjuangan, terutama perjuangan mereka yang bukan apa-apa.
Tapi itu ilusi yang terbentur. Pada akhirnya Parlemen hanyalah sebuah konsensus darurat. Ia penting. Tapi seperti dikatakan Rancière: ”Konsensus mengacu kepada apa yang disensor.”
Ataukah lelucon di atas mencerminkan sesuatu yang lain? Jangan-jangan kita menghasratkan ini: mereka yang hidup nyaman dari konsensus dan sensor insya Allah akan jatuh ke dalam jurang.
~Majalah Tempo Edisi. 21/XXXVII/14 – 20 Juli 2008~
Langka Desember 24, 2007
Pada mulanya bukanlah Langka. Tiap ekor hewan yang mati disembelih untuk korban adalah lambang pemberian yang tak hendak dibalas. Ibrahim bersedia membunuh anak yang dicintainya untuk Tuhan yang tak diharapkannya memberi sesuatu. Di hari itu Tuhan tak berjanji apa-apa. Dan seandainya pun ada kontrak bahwa pengorbanan itu akan mendapatkan imbalan, akankah itu punya arti bagi Ibrahim, setelah anak itu mati?
Pengorbanan adalah ”memberi”. Di dalamnya, waktu tak terulangi. Seperti yang dilakukan Ibrahim, kata kuncinya adalah ”ikhlas”. Tak ada pengharapan akan adanya pembalasan kelak. Baginya, tak ada ”kelak”. Waktu tak diperlakukan sebagai lingkaran dengan ujung yang akan bertaut kembali. Seperti dikatakan Derrida, bila waktu-sebagai-lingkaran amat penting dan menentukan, pemberian akan jadi sesuatu yang ”mustahil”. Yang terjadi adalah pertukaran antara jasa dan jasa atau jasa dan benda.
Kapitalisme membuat pertukaran jadi paradigma. Sumbangan besar Marcel Mauss dengan telaah antropologinya dalam Essai sur le don di tahun 1925 adalah melihat bahwa dalam kehidupan bersama ada proses lain yang penting: ”memberi”.
Dalam pemberian, benda berpindah tangan tanpa berdasarkan kontrak. Tersirat dalam kontrak adalah pembatasan: dalam kepercayaan, dalam solidaritas, dalam waktu. Ketika kita ”memberi”, batas itu tak ada. Waktu dihayati sebagai sesuatu yang tak melingkar, malah lepas tak terhingga. ”Memberi” mengandung premis bahwa ada yang turah, apalagi waktu, dalam hidup. ”Memberi” tak mengenal Langka.
Tapi hidup kian ribut oleh Langka dan manusia cemas. ”Memberi” makin jadi laku yang sulit. Yang berkuasa adalah perdagangan: proses tukar-menukar yang mengharapkan laba, dari mana orang menghimpun—dan menghimpun adalah cara menghadapi sebuah kelak yang masih akan dirundung Langka.
Bahkan sindrom Langka begitu kuat hingga masuk ke dalam wilayah di mana orang mencoba meniru jejak Ibrahim tapi tak bisa lagi memberi. Di sini pun cemas tak kalah akut, juga keserakahan yang terbit dari kecemasan itu. Rahmat Tuhan tak dilihat lagi sebagai sesuatu yang memancar tak terhingga. Rahmat jadi sesuatu yang harus diperebutkan.
Dengan kata lain, beribu tahun setelah Ibrahim, hubungan manusia dengan Tuhan akhirnya juga jadi proses pertukaran yang dikalkulasi. Manusia menyembah Tuhan dengan mesin hitung pahala yang dipegang dengan waswas: jangan-jangan Tuhan selalu kekurangan. Orang pun berlomba-lomba melipatgandakan ibadat dan jumlah umat, memamerkan masjid, gereja dan kealiman.
Ada keserakahan yang menyusup di situ, tapi kita tak bisa mengatakan, Rakus, yang lahir dari sindrom Langka, adalah sifat manusia yang mendasar. Ia dibentuk sejarah.
Dalam sebuah wawancara, Bernard Lietaer, pengarang The Future of Money: Beyond Greed and Scarcity, menawarkan satu teori yang diambilnya dari psikoanalisis Jung: 5.000 tahun sebelum zaman ini, manusia di Barat menyimpan ”Bunda Agung” sebagai archetype, sebagai citra yang terawat dalam jiwa individual maupun kolektif yang menggerakkan orang ke suatu arah tertentu. Dalam Sang ”Bunda Agung”—agaknya sama dengan Ibu Pertiwi—ada citra tentang kesuburan yang berlimpah dan karunia yang rela dan pemurah. Tapi archetype itu kemudian tersingkir oleh citra Tuhan sebagai Bapa yang membatasi manusia dengan hukum dan pembalasan. Lima ribu tahun lamanya Sang Bunda Agung tenggelam. Ketika manusia tak percaya lagi akan kedermawanan semesta, muncullah bayangan Langka dan Rakus. Puncaknya, kata Lietaer, terjadi di masa puritanisme Inggris. Di masa itulah Adam Smith merumuskan pemikirannya tentang ekonomi: pada mulanya adalah Langka, dan Langka pun jadi gerak, dan gerak menuju ke kekayaan. Ekonomi berjalan dari premis itu. Apalagi dari Langka pula lahir nilai. Ketika kemudian yang berkuasa adalah ”nilai tukar”, uang dan bank pun kian berperan. Bank, yang memproduksi uang, sekaligus membuat uang sebagai sesuatu yang terbatas jumlahnya. Dengan memberikan pinjaman seraya memungut bunga, bank akan memperoleh lebih banyak uang tanpa ia harus memperbanyak uang yang beredar.
Bagi Lietaer, (ia pernah bekerja di bank sentral Belgia), uang dan sistem peredarannya itulah yang membuat Langka dan Rakus ”terus menerus diciptakan dan diperbesar”. Bank Sentral, yang merawat langkanya uang dengan menjaga suku bunga, secara tak langsung menguntungkan mereka yang menyimpan uang di bank. Investasi di sektor riil jadi tak selalu memikat—terutama ketika dana bisa dengan cepat melintasi batas nasional dalam rangkaian pinjam meminjam dengan bunga berbunga. Lapangan kerja makin sedikit. Ketimpangan pun menajam, seperti di Indonesia kini, dan kita tahu apa akhirnya bagi sebuah bangunan politik. Lietaer mencoba menawarkan alternatif. Ia menganjurkan pemakaian uang lokal dan menyebut sistem Silvio Gesel di tahun 1890: dalam sistem ini si penyimpan uang bukannya mendapatkan bunga, melainkan harus membayar ongkos simpan kepada pemerintah. Dengan demikian, bank tak memberi kesempatan bagi si kaya untuk bertambah kaya seraya tidur. Tapi mungkinkah pemikiran alternatif itu akan disambut? Mungkin, tapi entah kapan. Uang, seperti kata Lietaer, telah jadi sebuah cincin besi yang dipasang di cuping hidung manusia, dan menyeret manusia ke mana saja—juga ke arah menajamnya Langka dan kehancuran sosial.
Sejauh ini, kita masih terhibur, sebab ”memberi” masih tetap mungkin. ”Memberi” membebaskan manusia dari cincin besi itu, yang mengikatnya, kata George Bataille, di dalam ”keadaan yang tak hidup dari dunia yang profan”. Hanya dalam memberi, dalam berkorban, orang menemukan sesuatu yang suci, justru dalam tak adanya faedah.
Mungkin seperti Ibrahim di Moriah: ia tak tahu apa faedah perbuatannya bagi dirinya sendiri atau bagi Tuhan, tapi di saat ia membebaskan diri pamrih, ia tak terperangkap oleh Rakus, mengatasi rasa takut akan Langka di ”dunia yang profan”.
~Majalah Tempo Edisi. 44/XXXVI/24 – 30 Desember 2007~
Lapangan Februari 7, 2011
Ikada, Jakarta, September 1945. Wenceslas, Praha, Januari 1969. Tiananmen, Beijing, Juni 1989. Midan Tahrir, Kairo, Februari 2011.
Di lapangan-lapangan ibu kota, politik dalam pelbagai bentuknya bertemu. Berbenturan. Orang meriskir diri untuk pembebasan. Atau sebaliknya: orang berjudi dengan represi, mempertaruhkan masa depan seraya menaklukkan para pembangkang dengan senjata. Atau kata-kata.
Di Jakarta 1945, sebuah rapat umum digelar untuk mendukung proklamasi yang sebulan sebelumnya dimaklumkan. Di tengah ketakpastian tentang apa yang akan terjadi, Bung Karno dan Bung Hatta menyatakan bahwa Indonesia memasuki sebuah posisi baru sama sekali, yakni merdeka. September itu, di Lapangan Ikada tak ada tentara Jepang yang menembak orang ramai. Tapi suasana panas, bergelora.
Di Praha 1969, di Lapangan Wenceslas, seorang mahasiswa filsafat membakar diri. Jan Palach mati pada umur 21. Ia memprotes pendudukan Soviet yang dengan mengirim tank dan tentara hendak meneguhkan sistem komunisme kembali di Cekoslovakia dan membungkam rakyat yang menginginkan liberalisasi.
Di Beijing 1989. Puluhan ribu anak muda menuntut. Di tengah-tengah protes yang berhari-hari itu, di Lapangan Tiananmen sebuah patung ”Dewi Demokrasi” setinggi 10 meter didirikan tepat berhadap-hadapan dengan gambar besar Mao Zedong. Beberapa hari kemudian, bentrok terjadi. Anak-anak muda itu diserbu dan ditembaki. Diperkirakan ratusan yang tewas, tapi tak tercatat.
Hari-hari ini, Februari 2011, di Kairo, Lapangan (Midan) Tahrir menyaksikan thema yang sama dalam sejarah yang tak sama.
Lapangan, tampaknya, bukan sekadar ruang yang terbentang horizontal. Lapangan adalah sebuah endapan sejarah politik yang tak selamanya teringat. Sejak ia dikonstruksikan.
Ikada (akronim dari Ikatan Atletik Djakarta) tak dimulai oleh para penggemar olahraga. Bentangan hijau di pojok timur dari tempat yang kini dikenal sebagai ”Monas” itu didirikan di awal abad ke-18. Yang punya ide Herman Willem Daendels. Ia ingin merayakan kemenangan Napoleon Bonaparte di Belanda dengan mendirikan Champ de Mars itu. Setelah Napoleon kalah, lapangan itu diubah namanya jadi Koningsplein.
Lapangan Wenceslas, yang lebih mirip sebuah boulevard ketimbang alun-alun, bermula sebagai pasar kuda di abad ke-14. Tapi di sini pun kemudian kekuasaan dilembagakan dan simbol ditegakkan: sebuah nama baru jadi resmi (dengan nama orang suci), dan sebuah monumen dibangun.
Terlebih lagi Tiananmen. Didesain di tahun 1651, namanya mengisyaratkan sebuah energi politik yang mengacu ke stabilitas: ia praktis bagian dari ”Gerbang Kedamaian Surgawi”. Juga Midan Tahrir Kairo. Ia semula bernama Lapangan Ismailiyah, mengikut nama penguasa Mesir abad ke-19, Khedive Ismail, yang bertakhta di sana sebagai wakil kekuasaan Turki. Ketika Mesir jadi republik melalui sebuah revolusi di tahun 1952, lapangan itu diganti namanya jadi ”Lapangan Pembebasan”.
Pergantian nama seperti itu mengisyaratkan bahwa tak ada fondasi yang kekal dalam simbol macam itu. Lapangan adalah konstruksi kekuasaan, tapi samar-samar di balik hasratnya yang monumental, kekuasaan yang menghadirkannya sepenuhnya bersifat contingent, serba mungkin, bergantung pada dua energi politik yang bertabrakan. Di satu sisi, energi politik yang membangun institusi dan kemapanan. Di sisi lain, energi politik yang menjebol mengguncangkan.
Itulah sebabnya tiap lapangan mengandung sebuah ilusi. Pada mulanya ia impian tentang sebuah pusat. Tiap lapangan juga hasil impian untuk mencapai yang kekal, yang utuh berbentuk—tapi yang sebenarnya tak punya dasar. Sebab itu tiap lapangan mencerminkan politik sebagai Polizei, untuk meminjam istilah Carl Schmitt: daya untuk menjaga tata yang hendak ditegakkan. Maka tiap lapangan ditandai batas: ada pagar kadang-kadang, ada papan nama. Pada gilirannya, tiap lapangan hendak mewujudkan politik sebagai Politesse: politik