Proyek masa depan shari’ah (The future of shari'a) merupakan upaya yang dilakukan oleh an-Na’im guna menjamin shari’ah tetap eksis dalam kontkes negara modern. Proyek ini merupakan wujud kontribusinya dalam merespon perubahan sosial yang melanda umat Islam. Proyek ini dilatarbelakangi antara lain oleh problem subtansi dalam tradisi pemikiran Islam yang ia kritik seperti telah diungkap dalam subbab terdahulu. Sekedar mengulang sebut saja persoalan persepsi muslim tentang term shari’ah dan penerapan hukum shari’ah baik domestik maupun global. Dalam hal ini, persoalan yang muncul adalah terkait kompatibilitas atau kesesuaian prinsip-prinsip shari’ah dengan hukum positif modern dan hukum internasional. Begitu juga proyek ini dilatarbelakangi oleh realitas sosial dan politik dunia Islam termasuk negara Sudan, yang sedang mengalami proses modernisasi post-kolonial.
49‘Abdullah Ahmedan-Na’im,. ‚Islam, Sharia and Democratic Transformation in the Arab World.‛ Die Friedens-Warte, vol. 87, no. 1, 2012, pp. 27–41. JSTOR, www.jstor.org/stable/23773953. (akses 04 Maret 2019).
50‘Abdullah Ahmedan-Na’im, ‚Islam, Sharia and Democratic Transformation in the Arab World‛ Die Friedens-Warte, Vol. 87, No. 1, Aufstand und Revolution im Arabischen Raum— Friedenswissenschaftliche Perspektiven (2012), pp. 27-41. Published by: Berliner Wissenschafts-Verlag Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23773953 (akses 19-12-2017).
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta|109 Fenomena post-kolonial antara lain ditandai dengan kebangkitan agama yang melahirkan gerakan Islam di berbagai negara yang ingin mendirikan negara Islam, hingga menuntut pengelolaan negara berdasarkan shari’ah. An-Na’im sangat jelas menegaskan bahwa proyek masa depan shari’ah dilatarbelakangi oleh realitas masyarakat Islam modern yang sedang berjuang menemukan jati diri dan secara positif memperhitungkan kondisi lokal dan global tempat mereka tinggal.51 Konteks ini dibentuk oleh kolonialisme Eropa dan kapitalisme liberal yang telah mengubah struktur dan lembaga politik, sosial, dan ekonomi dunia Islam. Proyek masa depan shari’ah karenanya merupakan proyek yang berkaitan dengan kondisi masyarakat Islam post-kolonial. Kondisi post -kolonial yang dimaksud an-Na’im meliputi kondisi dalam bidang ekonomi, politik, keamanan dan kondisi-kondisi global lain dimana masyarakat muslim menjadi bagian dari dunia ketiga.
Kondisi post-kolonial juga merujuk pada pengalaman khusus masyarakat Islam dengan kolonialisme berikut segala dampaknya.52 Konteks post-kolonial yang disebutkan an-Na’im memang memperlihatkan realitas masyarakat Islam yang sedang mengalami proses modernisasi sebagai akibat dari persinggungan dengan peradaban Barat modern. Dalam konteks ini, masyarakat Islam di berbagai negara yang baru merdeka terus berusaha menyesuaikan diri terutama terkait aspek pemahaman keyakinan Islam meraka dengan perubahan-perubahan sosial, politik, dan ekonomi yang sedang terjadi. Dengan kata lain seperti yang dikemukakan oleh Muhammad AS. Hikam, modernitas dan modernisasi merupakan tantangan besar yang dihadapi oleh umat Islam dalam semua kelompok masyarakat, termasuk masyarakat Islam Indonesia.53
51Lihat ‘Abdullah Ahmedan-Na’im, ‚Proyek Masa Depan Islam‛ dalam
Memahami Hubungan Antar Agama terjemahan Burhandin Dzikri, (Yogyakarta: eLSAQ PRESS, 2007), 107.
52‘Abdullah Ahmedan-Na’im, ‚Proyek Masa Depan Islam‛ dalam
Memahami Hubungan Antar Agama terjemahan Burhandin Dzikri, (Yogyakarta: eLSAQ PRESS, 2007), 108.
53Dalam konteks Indonesia, Hikam menjelaskan bahwa bagi masyarakat Islam, modernitas dan modernisasi bukan saja membawa pengaruh bagi posisi kesejarahan selanjutnya di Indonesia, tetapi juga menentukan relevansinya bagi proses menjadi Indoensia di masa depan. Kesadaran ketertinggalan umat Islam di banding negara lain, memunculkan gerakan-gerakan reformasi Islam. Tantangan modernitas terhadap masyarakat Islam semakin nyta ketika terjadi akselarasi pembangunan masa orde baru. Terdapat dua persoalan modernitas dalam konteks masyarakat Islam Indonesia. Pertama, belum berhasilnya masyarakat Islam mengatasi persoalan-persoalan internal. Kedua, penetrasi yang kuat dari eksternal. Kedua persoalan ini mengakibatkan seolah-olah Islam dan modernisasi seoalah-olah dua hal yang berlawanan atau incompatibel. Muhammad AS. Hikam, Islam, Demokratisasi, dan Pemberdayaan Civil Society (Jakarta: Erlangga, 2000), 42.
110|UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
Selain dilatarbelakangi oleh beberapa hal yang telah disebutkan di atas, proyek masa depan shari’ah juga bertolak dari beberapa asumsi. An-Na’im meyakini bahwa shari’ah memiliki masa depan yang cerah dan peran penting dalam kehidupan publik masyarakat Islam. Shari’ah menurutnya dapat berperan dalam menyiapkan anak-anak untuk hidup bermasyarakat, membina lembaga dan hubungan sosial. Bagitu juga shari’ah akan terus memiliki peran penting dalam membentuk dan mengembangkan norma dan nilai-nilai etika yang dapat direfleksikan dalam perundang-undangan dan kebijakan publik melalui proses politik demokratis.54 Selain itu, an-Na’im juga memahami benar bahwa umat Islam dimana pun dituntut untuk menjalankan shari’ah Islam sebagai bagian dari kewajiban agama baik sebagai minoritas maupun mayoritas.55
Kewajiban agama menurutnya akan dapat diwujudkan bila negara bersikap netral terhadap berbagai agama termasuk Islam. Sebaliknya, kewajiban menjalankan shari’ah Islam bagi setiap individu muslim tidak akan dapat dilaksanakan bila negara tidak netral terhadap berbagai doktrin Islam, apalagi bila negara memusuhi agama. Dalam konteks inilah di sisi lain an-Na’im menolak pandangan yang memaksa agama hanya menjadi persoalan privat. Meskipun begitu, an-Na’im juga menolak model negara yang menerapkan shari’ah sebagai hukum publik sebagaimana yang diperjuangkan oleh para aktivis politik Islam. Sebab dalam pandangannya, shari’ah juga tidak memiliki masa depan bila diterapkan secara paksa oleh negara. Dengan demikian, proyek masa depan shari’ah merupakan upaya mempromosikan shari’ah sebagai sistem normatif bagi umat Islam dalam kehidupan publik.56 Inilah fokus persoalan yang menjadi kegelisahan intelektual an-Na’im, sehingga ia mengeksplorasi bagaimana shari’ah dapat berperan dalam kehidupan publik masyarakat Islam kontemporer yang hidup dalam negara modern ala Eropa.
An-Na’im bukan hanya memandang perlu reformasi hukum shari’ah, tetapi juga mendiskusikan bagaimana shari’ah dapat memiliki peran dalam
54‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State
55‚The premise of my proposal is that Muslims everywhere, whether minorities or majorities, are bound to observe ShariÀa as a matter of religious obligation, and that this can best be achieved when the state is neutral regarding all religious doctrines and does not claim to enforce ShariÀa principles as state policy or legislation‛ ‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State...,
3.
56‚Focus of my proposal is the public role of Shari’a, not matters of religious doctrine and ritual practice in the private, personal domain. Starting from the premise that ShariÀa will indeed have a role in public life where Muslims are the majority or a significant minority of the population, I am primarily concerned here with clarifying and promoting the most conducive conditions for the negotiation of the future of ShariÀa in the public domain‛
Lihat ‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of ShariÀa (London: Harvard University Press, 2008), vii-viii.
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta|111 kehidupan publik masyarakat Islam kontemporer. Gagasan an-Na’im yang disebut terakhir ini secara sistematis tertuang dalam karyanya Islam and the Secular State sebagaimana akan dieksplorasi dalam bab empat selanjutnya. Meski demikian, an-Na’im sebenarnya sudah menyinggung persoalan ini dalam karya monumentalnya terdahulu yaitu Toward of Islamic Reformation (selanjutnya disingkat TIR).57 Hanya saja dalam buku yang disebut terakhir ini, an-Na’im tidak fokus pada persoalan bagaimana Islam dan shari’ah dapat berperan dalam kehidupan publik negara modern. Namun, fokus an-Na’im dalam TIR lebih pada kritik hukum publik shari’ah dan tawaran metodologi reformasi hukum shari’ah.58
Proyek masa depan shari’ah dalam Islam and the Secular State karenanya dapat dipandang sebagai bagian yang tak terpisahkan dan merupakan kelanjutan dari gagasan reformasi hukum publik shari’ah dalam TIR. Sebagai sarjana hukum, an-Na’im menyadari bahwa persoalan shari’ah sebagai tatanan hukum senantiasa bersinggungan dengan aspek politik, terutama dengan negara sebagai badan yang melaksanakan hukum (badan hukum). Karena itu, konstruksi proyeknya (hubungan Islam dan negara) dalam Islam and the Secular State patut diapresiasi sebagai suatu kerja intelektual dan resolusi atas problem modernitas yang dihadapi umat Islam kontemporer. An-Na’im sendiri menyebut bukunya tersebut sebagai puncak dari pekerjaannya (culmination of my life’s work) yang telah diperjuangkan sejak akhir 1960.59 Ia bahkan telah mempromosikan dan mendiskusikan bukunya tersebut ke beberapa negara seperti Nigeria, Mesir, Turki, Sudan, Uzbekistan, India, dan Indonesia. An-Na’im juga telah memberikan kuliah umum dan menjadi pembicara dalam seminar-seminar di beberapa negara Eropa dan Amerika Serikat.60
57Lihat Reviwe Hani H. Azzam, ‚Middle East Studies Association Bulletin.‛ Middle East Studies Association Bulletin, vol. 27, no. 2, 1993, pp. 243– 244. JSTOR, JSTOR, www.jstor.org/stable/23061370. (akses 25 November 2017).
58‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Toward an Islamic Reformation, Civil Liberties, Human Rights, and International Law (New York: Syracuse University Press, 1990).
59Pernyataan an-Na’im tersebut berbeda dengan pernyataannya dalam buku
Muslim dan Keadilan Global. Dalam bukunya yang terakhir ini ia menyatakan pula telah bekerja memikirkan persoalan Islam dan negara ini sejak akhir tahun 1990-an. Lihat ‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Muslim dan Keadilan Global
terjemahan Jawahir Thontowi (Bandung: IMR Press, 2013), 40. Lihat ‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of ShariÀa
(London: Harvard University Press, 2008), vii.
60Karena itu, dimensi perdebatan publik studi an-Na’im menyatu dalam proses advokasi yang dapat dilihat dari komentar dan kritik terhadap gagasannya oleh para sarjana seperti Robert Hefner, Esposito, dan Bowen yang turut memberikan pandangan kritis mereka. Komentar dan kritikan para akademisi dapat dilihat pada web https://tif.ssrc.org/2008.
112|UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
Pesan utama an-Na’im dalam Islam and the Secular State ditujukan kepada umat Islam yang menurutnya menderita karena kebingungan dan ambivalensi. Ia merasa prihatin dengan implikasi-implikasi dari kekacauan dan ambivalensi tersebut terhadap pemerintahan domestik masyarakat Islam. Meskipun demikian, an-Na’im tidak membahas persoalan doktrin Islam atau penafsiran dalam karyanya tersebut. Studi an-Na’im tentang Islam dan negara sebagai proyek masa depan shari’ah karenanya tidak berkaitan dengan persoalan-persoalan doktrin dan praktik keagamaan dalam domain pribadi, akan tetapi berkaitan dengan peran publik shari’ah di masa depan, bukan shari’ah sebagai topik sejarah. Karena itu, titik tolak pemikiran an-Na’im tentang relasi Islam dan negara seperti yang dideskripsikan di atas adalah shari’ah dan perannya di ruang publik.
Terdapat dua hal yang penting dalam pemikiran an-Na’im tentang proyek masa depan shari’ah yaitu tesis utama sebagai teorinya dan ketergantungan atau kebutuhan proyek masa depan shari’ah pada reformasi shari’ah itu sendiri.
1. Tesis Proyek masa depan shari’ah
Tesis utama an-Na’im untuk masa depan shari’ah adalah memisahkan Islam dan negara, dan mengatur hubungan organis antara Islam dan politik.61 Tesis ini dalam perspektif filsafat seperti yang dikemukakan oleh Woodhause62 dapat dikategorikan sebagai klaim apriori yang merupakan kebalikan dari klaim aposteriori atau kontingen.63 Klaim yang disebut terakhir ini bergantung pada pengalaman empiris dalam pembuktian benar atau salah suatu tesis. Sementara klaim apriori mendasarkan pembuktian benar atau salahnya suatu tesis pada rasio intelektual, atau tidak tergantung pada pengalaman dan eksperimen. Meski demikian, an-Na’im dalam mengonstruksi teori atau tesisnya tersebut bukan hanya mendasarkan pada aspek teoritis dan rasio semata, akan tetapi mendasarkan pula pada kajian pengalaman empiris seperti yang
61Lihat Abdullah Ahmed an-Na’im, Islam and the Secular State:
Negotiating the Future of ShariÀa, (England: Harvard University Press, 2008). 62Mark. B. Woodhause, Berfilsafat Sebuah Langkah Awal (Yogyakarta: Kanisius, 2000), 58-60.
63Proposisi a priori jika diketahui independen dari pengalaman, sedangkan proposisi a posteriori diketahui berdasarkan pengalaman. Misalnya, proposisi semua bujangan belum menikah adalah a priori. Seseorang yang tahu (apriori) bahwa "Semua bujangan tidak menikah" tidak perlu mengalami status tidak menikah dari semua—atau bahkan siapa pun—bujangan untuk membenarkan proposisi ini. Proposisi bahwa hujan di luar sekarang adalah a posteriori karena pengetahuan tentang proposisi ini harus dibenarkan dengan menarik pengalaman seseorang tentang cuaca. https://www.iep.utm.edu/apriori/ (akses 20/12/2018).
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta|113 terlihat dalam elaborasi praktik sekularisme di negara-negara Barat dan beberapa negara seperti Indonesia, Turki, dan India.64
Terlepas dari kategori tersebut, tesis an-Na’im dalam perspektif filsafat sosial terlihat ambigu dan paradoks. Hal ini disebabkan tesis tersebut satu sisi menegaskan sekularisme, namun di sisi lain justru terkesan meruntuhkan teori sekularisme itu sendiri. Bagian pertama menegaskan apa yang disebut sebagai sekularisme politik, meski an-Na’im menyebutnya sebagai sekularisme negara. Dalam konteks ini, kecenderungan an-Na’im adalah menolak apa yang disebut sebagai negara Islam, dan sebaliknya cenderung pada negara modern yang sekuler seperti yang akan diuraikan kemudian. Adapun bagian kedua tesis an-Na’im justru tanpak relevan dengan paradigma integralistik dalam politik Islam yang memandang relasi Islam dan negara atau lebih luas politik bersifat organis.
Meski terkesan ambigu, an-Na’im memandang tesisnya tersebut lebih adil dan seimbang (balancing) dibandingkan dikotomi ketat antara Islam dan politik, yang mereduksi peran Islam menjadi hanya persoalan privat.65 An-Na’im tampaknya tidak ingin terjebak pada perdebatan filosofis tentang relasi Islam dan negara dilihat dari teorinya tersebut. Dengan kata lain, ia menghindari penyelesaian final dalam kategori tertentu, apakah sekularisme ketat atau integralistik. Sebab, menurutnya tak ada kategori dan resolusi yang pasti (no categorical and permanent) dalam relasi Islam dan negara atau politik. Ia sebaliknya meyakini hubungan antara agama dan negara secara umum merupakan hasil proses negosiasi yang bersifat dialektis berkelanjutan dalam masyarakat. Oleh karena itu, realitas hubungan antara negara dan masyarakat terus diperdebatkan dalam setiap tradisi masyarakat.
Adapun dalam konteks masyarakat Islam, an-Na’im menegaskan bahwa teorinya tersebut merupakan kondisi yang diperlukan (necessary condition) agar dapat mencapai peran positif syariah (the positive role of Shari’a) sekarang dan masa yang akan datang.66 Sebaliknya, shari’ah menurutnya tidak akan memiliki masa depan bila menjadi hukum publik dan diterapkan secara paksa oleh negara. Begitu juga shari’ah tidak memiliki harapan bila Islam atau agama dipisah secara ketat dari negara dan perannya tidak diakui dalam politik. Dengan demikian, teori an-Na’im memperlihatkan bahwa ia tidak sepekat dengan penerapan hukum Islam oleh negara di satu sisi, namun di sisi lain juga tidak sepakat bila peran Islam tidak diakui dan tidak memiliki ruang akses dalam politik. Dengan memisahkan Islam dan negara secara kelembagaan, an-Na’im memandang hal tersebut akan semakin mendorong Islam dalam proses-proses politik praktis. Hal ini juga tidak terlepas dari pandangannya bahwa mengakui
64‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State...,140-265. 65‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State...,267. 66‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State...,269.
114|UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
dan mengatur peran Islam sebagai sumber moral politik akan lebih sehat dan praktis.
Tesis an-Na’im tentang masa depan syariah tersebut antara lain didasarkan pada pandangan psikologis yang dikemukakan oleh Ashis Nandy. Menurut Nandy sebagaimana dikutip oleh an-Na’im, tidak ada seorangpun yang konsisten membagi dirinya seperti yang dituntut dalam teori sekularisme. Tidak ada bukti empiris dalam psikiatri, psikoanalisis, dan psikologi bahwa orang normal dapat hidup dengan diri sosial dan etika yang terbagi. Seseorang karena itu terkadang memang harus membawa keyakinannya dalam kehidupan publik.67 Atas dasar pandangan psikologis ini an-Na’im kemudian membedakan antara relasi Islam dan negara dengan relasi Islam dan politik. Sebagai konsekuensi dari pembedaan ini, an-Na’im secara metodologis mempertahankan tesisnya dengan merekonstruksi sekularisme dalam perspektif Islam, seperti yang akan dibahas dalam bab selanjutnya dalam disertasi ini.
Selan itu, an-Na’im juga berupaya mengonstruksi bagaimana mengatur hubungan organis antara Islam dan politik, sebagai konsekuensi dari pembedaan relasi antara Islam dengan negara dan politik. Sebelum mengurai masalah terakhir ini, penting terlebih dahulu diperjelas persoalan apakah bagian kedua dari tesis an-Na’im tersebut menunjukkan bahwa ia adalah seorang tradisionalis atau bukan. Dalam hal ini, dapat ditegaskan bahwa pemikiran an-Na’im tidak identik dengan kaum tradisionalis meskipun tesisnya secara jelas menyebutkan hubungan organis antara Islam dan politik. Hal ini didasarkan pada argumen bahwa terdapat perbedaan dimensi dan konteks antara diskursus an-Na’im dengan kaum fundamentalis. Kaum fundamentalis seperti al-Mawdu>di> mengungkap hubungan organis antara Islam dan negara termasuk politik, cenderung pada aspek doktrin dalam merespon proses modernisasi.
Berbeda dengan kaum fundamentalis, konteks dan dimensi wacana an-Na’im adalah shari’ah dalam ruang publik dan menafikan pendekatan persoalan doktrin dan privat. Dengan kata lain, hubungan organis antara Islam dan politik merupakan realitas yang tak terhindarkan secara antropologis dalam pandangan an-Na’im. Selain itu, persoalan shari’ah atau agama secara umum merupakan hak dasar manusia yang tidak boleh dibelenggu dalam perspektif HAM sebagaimana yang dianut oleh an-Na’im. Lebih dari itu, pemikiran an-Na’im sebenarnya cukup jelas mengikuti paradigma sekuler ‘Ali> Abd ar-Ra>ziq bahwa agama dan negara atau politik adalah dua hal yang berbeda. Dengan demikian, bagian kedua tesis an-Na’im merupakan suatu pendekatan normatif dalam menegosiasi ketakterpisahan Islam dengan realitas politik yang sangat plural. Berdasarkan uraian ini dan argumen yang telah ditegaskan di awal, jelas
67‘Abdullah Ahmedan-Na’im, Islam and the Secular State...,275. Ashis Nandy, Talking India: Ashis Nandy in Conversation with Ramin Jahanbegloo
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta|115 gagasan organis Islam dan politik dalam pendangan an-Na’im tidak identik dengan pandangan kaum fundamentalis.
Selain itu, penekanan hubungan organis dalam tesis an-Na’im juga dapat pandang sebagai formulasi subordinasi Islam dalam politik, bukan sebaliknya politik sebagai subordinasi Islam seperti dalam paradigma politik integralistik.68 An-Na’im mengatakan hubungan kedua lembaga tersebut harus dipertahankan agar memungkinkan penerapan prinsip-prinsip Islam dalam kebijakan dan perundang-perundangan. Peran Islam dan agama lain secara umum sebagai sumber bimbingan politik bukan hanya harus diakui, tetapi juga harus diatur. Lebih dari itu, mengatur relasi Islam dan politik bagi an-Na’im merupakan kerangka guna menjaga dimensi sekularisme. Dengan demikian, an-Na’im pada dasarnya tidak sepakat dan tidak menghendaki Islam hanya menjadi persoalan individual dan privat semata. Namun, Islam atau agama lain seperti yang ia asumsikan dapat berperan dalam ruang publik melalui proses politik demokratis. Sebab, shari’ah memiliki peran fundamental dalam kehidupan publik dan tidak bisa hanya ditempatkan sebagai persoalan privat. Islam dan politik seperti juga dinyatakan oleh Gudrun Krämer dengan demikian tidak terpisahkan satu sama lain (unauflöslich miteinander).69
Penjelasan an-Na’im dalam majalah Gartra semakin meneguhkan pandangan subordinasi Islam dalam politik dalam bentuk relasi bersifat integral dan organis.70 Ia menjelaskan bahwa tidak masalah dengan pelarangan alkohol, judi, pelacuran dan lainnya selama konstitusional dan tidak melanggar HAM. Dalam konteks Indonesia misalnya sah-sah saja bila ada provinsi yang konservatif ingin menggunakan proses demokrasi untuk melestarikan nilai-nilai konservatifnya sepanjang konstitusional. Dalam hal ini an-Na’im membandingkan kasus penganut sekte Mormon yang juga sangat konservatif yang melarang alkohol secara total di kawasan Utah, Amerika. Begitu pula implementasi syariah dalam undang-undang menurut an-Na’im boleh saja sepanjang bukan atas nama syariat. Sebab, ketika syariat menjadi undang-undang negara maka ia berubah jadi hukum sekuler.
68M. Din Syamsuddin, Islam dan politik Era Orde Baru (Jakarta: Logos, 2001).
69Gudrun Krämer, "Von Normen Und Werten: Religion, Recht Und Politik Im Modernen Islam." In Der Irak-Krieg Und Die Zukunft Europas, edited by König Helmut and Sicking Manfred, 171-90. Bielefeld: Transcript Verlag, 2004.
http://www.jstor.org/stable/j.ctv1fxd9d.10. (akses 24 Sep 2018). Gudrun Krämer, "Zum Verhältnis Von Religion, Recht Und Politik: Säkularisierung Im Islam." In Glaubensfragen in Europa: Religion Und Politik Im Konflikt, edited by Ariëns