9. Gambaran Kekerasan dan Religiusitas d

(1)

ISLAM, POLITIK DAN PERUBAHAN: DINAMIKA UMAT ISLAM INDONESIA PASKA LENGSERNYA SUHARTO 1

GAMBARAN KEKERASAN DAN RELIGIUSITAS DI ACEH

Oleh: David Kloos1

1. Pendahuluan

Pada tanggal 23 Februari 2010, masyarakat di Aceh dikejutkan dengan berita adanya

sebuah kamp pelatihan untuk calon jihadis, atau ‘teroris’ sebagaimana diberitakan di

media lokal, yang ditemukan dekat Jantho di Kabupaten Aceh Besar, sebuah daerah

pedesaan di sekitaran ibukota Banda Aceh. Upaya awal yang dilakukan aparat Polisi

untuk melakukan penangkapan ternyata tidak sesuai rencana dan sebagian besar para

pelaku melarikan diri ke pegunungan terdekat sekitarnya. Dalam upaya pengejaran

berikutnya untuk meringkus kelompok tersebut, beberapa anggota aparat berwenang

tewas.2 Tiga warga sipil tak berdosa juga ikut jadi korban, dua di antaranya karena

salah sasaran, karena diduga anggota teroris tersebut dan satunya lagi karena terkena

peluru nyasar. Eskalasi kewaspadaan meningkat, Presiden Susilo Bambang

Yudhoyono menyatakan bahwa kelompok teroris ini tidak memiliki hubungan

dengan GAM (Gerakan Aceh Merdeka), organisasi separatis Aceh yang secara resmi

dibubarkan setelah penandatanganan perjanjian damai dengan pemerintah Indonesia

pada bulan Agustus 2005.3 Pada akhirnya, butuh lebih dari satu bulan untuk

menumpas atau menangkap semua anggota terduga teroris dan sel-sel anggota

afiliasinya. Di antaranya adalah Dulmatin, teroris paling dicari di Asia Tenggara, dan

1

Ucapan Terima Kasih: Penelitian yang dilaksanakan untuk bab ini didukung oleh Fakultas Seni, VU University, Amsterdam dan the Islam Research Programme Program (IRP). Saya ucapkan terima kasih kepada Heather Sutherland dan Henk Schulte Nordholt untuk bimbingan penelitian doktoral saya, dan untuk Marise van Amersfoort, Martin van Bruinessen, Léon Buskens, Kees van Dijk, dan Nico J.G. Kaptein untuk membimbing tim IRP Indonesia. Saya juga berterima kasih kepada Annemarie Samuels dan editor buku ini untuk komentar kritisnya pada versi awal sebelum bab ini selesai.

2 _{Baku te} _{ak erke a uk di Seuli eu}

, Serambi Indonesia, 5 Maret 2010; Pe gepu ga erla jut, Serambi Indonesia, Maret ; Je azah die akuasi dari Meda Te pur , Serambi Indonesia, 7 Maret 2010.

3 _{Teroris di A eh tak terkait GAM ,}

(2)

sebagai pemimpin kelompok. Dia ditembak mati pada tanggal 9 Maret, di sebuah

warnet (warung internet) di Pamulang, Banten.4

Dalam bulan-bulan berikutnya, beberapa informasi mulai terkuak.5 Kelompok

Dulmatin ini, ternyata telah memisahkan diri dari jaringan Jemaah Islamiyah (JI),

yaitu sebuah organisasi jihad terkenal yang sering dikaitkan dengan Al Qaeda, dan

dipimpin oleh ulama radikal Abu Bakar Ba'asyir. Diketahui juga, Dulmatin adalah

salah satu otak di balik serangan teror mematikan di Bali pada tahun 2002, yang telah

dikucilkan dari gerakan semenjak tahun 2006 ketika ia dan sejumlah orangnya

mengkaji ulang dan telah menyimpulkan bahwa arah perjuangan jihadnya telah

tersesat, dan karenanya perlu untuk mengembangkan ‘program baru yang bisa

menyatukan komunitas jihad’.6

Selain Dulmatin, keberadaan kamp pelatihan di Aceh

mengungkap adanya fakta koalisi baru yang mana di antaranya ada kelompok Islamis

yang dikenal sebagai kelompok radikal berasal dari Jawa dan dari tempat lain, serta

segelintir penduduk asli Aceh yang bersimpati dengan alasan perlunya berjihad.

Kelompok ini memiliki persenjataan dan memiliki pengetahuan cukup tentang daerah

sekitar Jantho. Ketika aparat Polisi menggerebek lokasi kamp pelatihan, mereka

menemukan pucuk senjata, buku-buku tentang ‘jihad global’, dan DVD terkait

dengan bom Bali. Selama melakukan penyelidikan, aparat kepolisian ‘berspekulasi

bahwa kelompok militan ini mempersiapkan diri untuk berperang di Palestina dan

tidak memiliki agenda di dalam negeri Indonesia’.7

Pemilihan Aceh untuk lokasi awal pelatihan sangat tidak cerdas. Tampaknya

Dulmatin dan kelompoknya sedang mencari ‘lokasi basis yang aman’ untuk

operasinya. Mereka memilih Aceh sebagai lokasi dikarenakan: pertama, karena

4

International Crisis Group, I do esia: Jihadi surprise i A eh , Asia Report No. 189, 20 April 2010, 12.

5

Analisa autoritatif bisa dijumpai dalam ibid. 6

Ibid., 1.

(3)

kesuksesan aksi-aksi perang gerilya GAM membuat Aceh tampaknya seperti lokasi

yang cocok untuk pergerakan klandestein. Kedua, karena Aceh tampak seperti

‘wilayah subur’ untuk perekrutan mengingat dari adanya pelaksanaan hukum syariah.8 Kedua asumsi ternyata salah. Perang yang melanda Aceh selama ini

nyatanya bukanlah tempat yang tepat untuk berjalan-jalan sambil menenteng senjata.

Upaya untuk melibatkan tokoh agama haluan radikal yang diharapkan ternyata juga

gagal. Setidaknya sebagian alasan, karena cara pendekatannya tanpa kompromistis

dimana para pemimpin jaringan sel telah menolak praktek budaya Aceh sebagai

bentuk pola ‘Islami’. Meski begitu, bukan berarti tidak ada orang Aceh yang terlibat

dalam kelompok tersebut. Dalam daftar yang diduga sebagai para anggota, yang

disusun beberapa bulan kemudian oleh International Crisis Group, sebanyak 18

orang berasal dari Aceh dari total 78 terduga.9

Perbukitan di sekitar Janthoyaitu lokasi dimana konfrontasi senjata dengan kelompok terduga teroris berlangsung.

Aceh sering dianggap sebagai tempat di mana gerakan Islam radikal kurang

memiliki pengaruh dibanding wilayah-wilayah lain di Indonesia. Hal ini ada

benarnya, dalam arti bahwa konflik separatisme telah membuatnya sulit untuk

8

Ibid., 7–8.

(4)

kelompok tersebut untuk mengembangkan diri. Pada saat yang sama, pandangan ini

beresiko menciptakan beberapa stereotip sederhana, yaitu Aceh secara inheren adalah

konservatif, disibukkan dengan kepentingan wilayah mereka sendiri, dan bermusuhan

atau ‘kebal’ terhadap pengaruh dari luar. Stereotip seperti ini mewarnai cara pandang

media domestik dan internasional dalam menganalisis masalah ‘teroris’. Beberapa

media menulis tentang kemungkinan hubungan antara penemuan kamp jihad tersebut

dengan menghubungkan ekspresi fundamentalisme yang terjadi di Aceh dan

penerapan hukum syariah di wilayahnya.10 Lainnya, memberikan laporan kurang

sugestif berupa kesimpulan diametral yang berlawanan, yang menitikberatkan

adanya kelompok teroris Jantho ini berasal dari luar Aceh, atau dengan mengutip

statmen pemimpin politik dan agama di Aceh yang menyatakan bahwa kelompok itu

tidak akan menemukan dukungan di antara orang Aceh, ajaran Islam sarat

perdamaian. Kedua pandangan di atas, menurut pendapat saya, bermasalah.

Ketika keberadaan kamp pelatihan terbongkar pada bulan Februari 2010, saya

tinggal di Aceh untuk melakukan studi lapangan untuk disertasi doktoral saya.11

Kebetulan, salah satu bentrokan antara terduga 'teroris' dengan pasukan keamanan

terjadi di hutan yang relatif dekat dengan lokasi studi lapangan saya, yaitu sebuah

desa di Kabupaten Aceh Besar, yang mana saya akan menyebut desa tersebut dengan

nama samaran ‘Jurong’. Situasi yang terjadi memberi saya kesempatan tak terduga

untuk merekam reaksi pertama penduduk desa menanggapi peristiwa yang terjadi

pada saat itu dan masih terekam jelas siapa saja pihak terkait, apa motivasi mereka,

dan bagaimana kekerasan tersebut akan berakhir. Menariknya, reaksi-reaksi yang ada

secara umum sangat variatif. Banyak warga menakutkan bahwa konflik mungkin

meletup lagi. Lainnya menyatakan kemarahannya pada pihak yang secara

meyakinkan mereka sebut ‘orang luar’ yang kehadirannya telah mengganggu

perdamaian yang masih rapuh di Aceh. Sekali lagi, ada juga beberapa orang yang

10

Lihat, misalnya, ulasan yang disajikan di portal berita Radio Australia, http://www.radioaustralia.net.au/asia/2010-05-04/jihadi-terrorist-cell-uncovered-inaceh/189854 (diakses pada 3 November 2013).

11

(5)

bersimpati dengan motivasi yang jelas dari gerakan ‘teroris’ ini, bahkan ketika mereka sendiri tidak setuju dengan penggunaan kekerasan atau dengan pemilihan

Aceh sebagai basis kelompok ‘teroris’ ini. Pada saat yang sama, ada ketidakpastian

yang menganga dan ambivalensi terkait siapa yang harus dipercayai, atau bagaimana

untuk memahami situasi tersebut. Safwan, seorang PNS berusia 43 tahun, setelah

mengungkapkan keterkejutannya lantas berspekulasi, mungkinkah situasi saat itu di

luar kendali dan ‘dipolitisasi’, ia mengatakan kepada saya bahwasanya sebagian besar yang terjadi, ia merasa bingung.

Dalam keadaan seperti ini, saya berpendapat bahwa untuk memahami

emosionalitas dan keterangan yang berbeda-beda, adalah penting untuk meyelidiki:

pertama-tama, cara-cara berbeda seperti apa dalam memahami ‘gambaran kekerasan

dan kereligiusan’ yang telah berkembang selama ini dalam konteks sejarah Aceh dan

masyarakatnya. Dan kedua, apa dampak gambaran tersebut terhadap masyarakatnya

saat ini.12 Dengan cara demikian, akan memberikan peluang untuk mengatasi suatu

masalah tertentu yang telah membebani pikiran saya beberapa saat. Aceh dikenal,

sebagaimana stereotipnya, sebagai masyarakat yang sangat religius dan militan.

Penggambaran seperti ini sudah lama terjadi, dan masih terjadi. Direproduksi lagi dan

lagi dalam berbagai bahan tertulis, seperti dokumen resmi, buku dan surat kabar,

tetapi juga dalam sumber-sumber visual, seperti foto dan film, dan pertunjukan

kesenian ‘tradisional’ seperti tarian. Penggambaran seperti ini penting untuk mengetahui gambaran masyarakat Aceh yang sebenarnya secara kritis.

Gambaran-gambaran tersebut telah mendistorsi tentang bagaimana cara-cara orang Aceh dalam

mengekspresikan keagamaannya. Gambaran-gambaran seperti itu terdapat

kontradiksi dan ambiguitas dalam menyampaikan kenyataan hidup orang Aceh.

Pandangan hidup mereka, sering kali dikatakan hanya tentang agenda politik

kehidupan sehari-hari masyarakatnya. Pada saat bersamaan, siapa saja yang pernah

12

(6)

menjalani hidupnya di Aceh akan mengakui bahwa stereotip ini, bagaimanapun juga

sangatlah tidak tepat, dalam arti pendekatan analisis yang dipergunakan, dan

memiliki maksud tertentu dalam realitas sosial. Dengan kata lain, gambaran

kekerasan dan kereligiusan ini tidak hanya suatu gambaran yang diciptakan ‘orang

luar’. Mereka harus datang ke Aceh dan mereka harus mempertimbangkan segala sesuatunya jika ingin memahami bagaimana orang menjawab pertanyaan tentang ‘apa artinya’ menjadi orang Aceh. Tentu saja, gambaran-gambaran kekerasan dan kereligiusan ini bukanlah patokan pasti terkait pola pikir dan tindakan orang

perorang. Pertanyaan pentingnya adalah, caranya bagaimana hal tersebut memiliki

implikasi nyata, yang secara bersamaan berkaitan tentang bagaimana cara kita

memahami tren dalam politik lokalnya (termasuk penerapan hukum Islam, tetapi

tidak hanya terbatas pememahamannya saja); dan bagaimana cara kita memahami

kompleksitas proses perubahan sosial dan budayanya. Bagian ini mencoba

menelusuri gambaran kekerasan dan kereligiusan di Aceh. Pertama mempertanyakan,

bagaimana kekerasan dan kereligiusan tersebut termanifestasikan dalam konteks

Jurong secara spesifik pada awal 2010. Dan berikutnya, bagaimana hal tersebut bisa

mengakar dan mendapat tempat, dari sudut pandang multi-interpretatif, dalam wacana

yang membentuk sejarah Aceh.

Pembabakan dalam memahaminya adalah sebagai berikut. Bab pertama

menjabarkan Aceh dalam konteks historis. Bagian kedua membahas kejadian pada

tahun 2010, yaitu berfokus pada hal berkaitan sulitnya mengakses pada informasi

resmi, munculnya rumor dan topik pembicaraan masyarakat desa dalam menyikapi

gambaran kekerasan dan kereligiusan tersebut. Di bagian ketiga, saya akan mengulas

kembali sejarahnya untuk menelusuri gambaran-gambaran tersebut, memfokuskan

diri pada berbagai arti yang telah mereka berikan dari periode-periode yang berbeda,

dan dengan menelusurinya dari kalangan masyarakat Aceh dari berbagai segmen.

Saya akan fokus pada gagasan ‘perjuangan suci’, yang kadang disebut-sebut berkaitan dengan konsep Islam tentang tentang jihad, dan kadang-kadang (terdengar

(7)

Kesimpulan akhir, saya kembali pada permasalahan tentang stereotip yang

berkembang pada masyarakat Aceh itu sendiri.

2. Kekerasan dan religiusitas adalah aspek yang mendefinisikan

sejarah Orang Aceh

Islam telah memainkan peran penting dalam membentuk identitas Aceh sejak sekitar

awal pergantian abad ke-20, hal ini menjadi pengkategorian sarat makna bagi etnis

Aceh dalam merepresentasikan diri.13 Saat ini, ‘menjadi Aceh’ secara umum dipahami sebagai kesatuan ragam tutur kata (dialek) dari rumpun bahasa masyarakat

Aceh, menghargai ragam perbedaan adat istiadat masyarakatnya, menganut Islam,

dan dalam mengidentifikasi diri satu sama lainnya dengan ragam cara, dengan

melihat masa lalu masyarakat Aceh itu sendiri.14 Di paruh akhir abad ke-20, identitas

masyarakat Aceh semakin dipolitisir dalam perkembangannya dan dirkaiteratkan

dengan sejarah kekerasan di kawasannya.

Angkatan militer kolonial Belanda menginvasi Aceh pada tahun 1873, invasi

tersebut dengan menggunakan dalih sebagai upaya untuk memberantas pembajakan

di Selat Malaka. Tapi saat ini, biasanya peristiwa itu digambarkan oleh kalangan

sejarawan dalam konteks penaklukan kesultanan.15 Apa yang menjadi harapan

Belanda secara singkat berubah menjadi kampanye perang grinding. Meskipun Sultan

13

Sebagaimana Edward Aspinall tulis, ada sedikit bukti dari abad sebelum abad kedua puluh yang tersebar luas, pemahaman atas identitas orang Aceh, bahkan tidak kurang yang mengatakan bahwa pelekatan identitas seperti itu adalah dasar untuk mobilisasi, bahkan selama terjadi perang':Edward Aspinall, Islam and nation: Separatist rebellion in Aceh, Indonesia (Stanford: Stanford University Press, 2009), 20. Dalam literatur pribumi yang telah ada sebelum abad ke-20, kata 'Aceh' tidak merujuk pada pendefinisian sebuah ruang fisik, tetapi merujuk kepada Banda Aceh, pelabuhan di ujung Sumatera dan lokasi istana Sultan (kraton). Penanda identitas utama bagi orang-orang biasa adalah agama Islam dan status mereka sebagai warga dari desa tertentu atau wilayah kekuasaan.Pemerintah kolonial Belandalah yang member sebutan tentang Aceh sebagai propinsi dengan karakteristik budaya dan agama tertentu, lihat Kloos, Becoming better Muslims.

14

Menurut statistik resmi, 98 persen dari sekitar 4 juta penduduk Propinsi Aceh menyatakan diri mereka Muslim, sementara sebagian besar adalah etnis Aceh.

15

(8)

Aceh menyerah pada tahun 1903, di tingkatan lokal letupan kekerasan secara intens

masih terjadi sampai datangnya pendudukan Jepang yang mengakhiri kekuasaan

Belanda pada tahun 1942.16 Pada tahun 1891, tokoh orientalis berkebangsaan

Belanda, Christiaan Snouck Hurgronje mendapati bahwa perlawanan para pemimpin

‘rakyat Aceh’ dirasakan bermotif ‘perang suci’. Di balik peperangan yang terjadi, ada

konflik getir antar pasukan, sumber daya dan pecahnya otoritas kepemimpinan antara

kaum bangsawan tradisional Aceh (uleebalang) dan kelompok ulama. Pada dekade

1890-an, ulama tampil ke depan untuk memimpin perang daripada uleebalang,

perlawanan dibingkai sebagai jihad. Hasilnya, otoritas ulama memperoleh apa yang

belum pernah terjadi sebelumnya di kalangan penduduk. Sebagai reaksi, Snouck

Hurgronje menyarankan para jenderal Belanda secara terbuka untuk mendukung

uleebalang, pada saat yang sama pula, Belanda secara kejam menganiaya ulama

militan dan para pengikutnya.17

Datangnya pendudukan Jepang menampilkan rekonfigurasi peran politik ulama

dan uleebalang di kemudian hari. Belanda yang telah lama bereksperimen dengan

melakukan kooptasi terhadap ulama yang diam, selama zaman pendudukan Jepang

kebijakan tersebut juga menjadi kebijakan umum Jepang. Setelah kekalahan Jepang

dalam Perang Pasifik, ketegangan antara kedua kelompok mengakibatkan perang

saudara yang dikenal, dengan sebutan yang diperhalus, sebagai ‘Revolusi Sosial’

(1945-1946). Dalam perang saudara yang singkat namun sengit tersebut, kelompok

uleebalang dilucuti kekuasaannya, sebagian besar juga dibunuh, dipenjara atau

dikirim ke pengasingan.18 Peran utama ulama –dan peran mereka dalam melakukan perlawanan terhadap kolonial Belanda– mendapat pengakuan pada tahun 1945 oleh Pemerintah Republik Indonesia, serta menunjuk Daud Beureueh, ulama kharismatik

16_{U tuk pe} _{ahasa le ih la jut, lihat Paul a t Veer,}

De Atjeh-oorlog (Amsterdam: De Arbeiderspers, 1969).

17

Ketetapan Snouck Hurgronje tersebut dikenal dengan sebuta Atjeh-rapport. Lihat Emile Gobée dan Cornelis Adriaanse, Ambtelijke adviezen van C. Snouck Hurgonje 1889– 1936. 3 volumes s Gra e hage: Nijhoff, –1965.), Vol. i, 47–125.

18

(9)

dan berpikiran reformis berpengaruh, sebagai gubernur Propinsi Aceh.19 Dengan

demikian, usaha untuk membangkitkan status penggunaan hukum Islam gagal.

Sebagian karena akibat dari permusuhan di kalangan internal antara para pemimpin

politik dan agama di Aceh, dan sebagian karena kurangnya dukungan dari Pemerintah

di Jakarta. Pada tahun 1951 Aceh dimasukkan ke dalam Provinsi Sumatera Utara.

Selanjutnya, perkembangan politik di paruh kedua abad ke-20 didominasi oleh

dua pemberontakan. Pada tahun 1953 sebuah faksi dari ulama radikal yang dipimpin

oleh mantan Gubernur Daud Beureueh mulai melakukan pemberontakan bersenjata

melawan Pemerintahan Jakarta di bawah bendera Darul Islam. Pemberontakan

sendiri bertujuan untuk mengubah Indonesia menjadi negara Islam, yang berakhir

pada tahun 1962 setelah Pemerintah mengembalikan status Propinsi Aceh dan

berjanji memberi otonomi di bidang keagamaan, adat istiadat dan pendidikan.20 Pada

tahun 1970-an, munculnya konsep pembangunan sentralistis oleh Orde Baru dan

ketidakpuasan terhadap kebijakan Pemerintah Pusat yang berlangsung yang

mengeruk hasil sumber daya alam untuk dibawa ke Jakarta menyebabkan munculnya

pemberontakan baru. Pada tahun 1976 Hasan di Tiro, seorang pengusaha Aceh dan

diplomat yang berasal dari keluarga ulama tersohor, mendirikan Gerakan Aceh

Merdeka (GAM). Perang saudara antara GAM melawan militer Indonesia meningkat

eskalasinya di akhir dekade 1980-an, lantas berkembang menjadi konflik

berkepanjangan yang menciptakan kekejaman-kekejaman tak terperikan dalam

sejarah Republik Indonesia. Pada dasarnya GAM, meski tidak secara keseluruhan,

terkait dengan jaringan Darul Islam, berbeda dengan pendahulunya. Akan tetapi,

19

Lihat, khususnya, Eric E. Morris, Islam and Politics in Aceh: a Study of Centerperiphery Relations in Indonesia. PhD dissertation, Cornell University (1983), 162– 163.

20

(10)

gerakannya juga merambah pada pengembangan konsep sekulerisme, yaitu diskursus

ideologi etno-nasionalis yang diarahkan demi pemisahan Aceh dari bangsa

Indonesia.21

Pada tahun 1999, setahun setelah krisis finansial melanda Asia, yang

digembar-gemborkan sebagai sebab lengsernya rezim Orde Baru, Aceh diizinkan oleh

Pemerintah di Jakarta untuk menerapkan aturan hukum syariah di wilayahnya sebagai

bagian dari paket otonomi khusus di tengah harapan untuk mengakhiri konflik yang

berkecamuk. Inisiatif Pusat ditolak oleh GAM, yang menganggap keputusan Jakarta

sebagai upaya untuk meredakan gerakan separatis.22 Pada Desember 2004 terjadi

tsunami di Samudra Hindia yang menyapu Aceh dengan kekuatan yang tak terelakan,

menghancurkan ibukota Provinsi Banda Aceh dan menyapu bersih penduduk yang

tinggal di sekitar, atau dekat garis pantai.23 Dalam rangka rekonstruksi paska

bencana, kesepakatan damai sejak saat itu disepakati, gerakan pemberontakan telah

melucuti diri dan menjelma menjadi partai politik, Partai Aceh (PA), yang saat ini

berkuasa, baik di tingkat Propinsi atau di sebagian besar Kabupaten/Kota. Pada saat

penulisan ini, Partai Aceh, dengan pengecualian beberapa pimpinan daerah dan

elit-elit politik dengan kecenderungan populisnya, tidak mendorong untuk adanya

pengembangan lebih lanjut kerangka hukum syariah.

21

Lihat Aspinall, Islam and nation. 22

Lihat Undang-Undang No. 44/1999 tentang Otonomi Khusus Propinsi Nangroe Aceh Darussalam; untuk ulasan tentang sikap dari pihak GAM dan Pemerintah Indonesia, lihat Aspinall, Islam and Nation, 209–217; Michelle A. Miller, Rebellion and Reform in

I do esia: Jakarta’s Security a d Auto o y Policies i Aceh (London: Routledge, 2009). Untuk analisa implementasi, pelembagaan dan penegakan hukum syariah di Aceh saat ini, lihat R. Michael Feener, Shariʿa and social engineering: The implementation of Islamic law in contemporary Aceh (Oxford: Oxford University Press, 2013); R. Michael Feener, David Kloos dan Annemarie Samuels (eds.), Islam and the limits of the state: Reconfigurations of ritual, doctrine and community in contemporary Aceh (Leiden: Brill, 2015).

23

(11)

Ambiguitas Islam politik ini mencerminkan posisi ideologis GAM sebelumnya

selama konflik terjadi. Pada saat yang sama, perlu dicatat juga, bahwa konflik telah

menyulitkan ikatan (trans) nasional, pembangunan diri, atau kesulitan kelompok

radikal Islam untuk membangun jaringannya. Sebagai contoh, kaum revivalis Partai

Islam Keadilan Sejahtera (PKS), yang bisa dikatakan cukup berhasil di tingkat

nasional, dalam Pemilukada Aceh 2009 hanya meraih 3,8 persen suara, sementara

Partai Aceh memperoleh 46,9 persen.24 Gerakan mahasiswa Islam haluan konservatif,

yaitu Kesatuan Aksi Mahasiswa Islam Indonesia (KAMMI), yang mendirikan cabang

di Aceh pada tahun 1998, dan cukup vokal nampaknya, hanya memainkan peran kecil

dengan melihat kuantitas keanggotaan. Gerakan Islam radikal, seperti Hizbut Tahrir

Indonesia (HTI) dan Front Pembela Islam (FPI), juga mengalami kesulitan sama

dalam mengembangkan jaringannya di Aceh.25 Beberapa orang lawan bicara saya

menjelaskan adanya kelemahan yang bersifat relatif terkait gerakan mereka di Aceh

dari sudut pandang berbeda. Beberapa dari mereka menyatakan bahwa Aceh ‘sudah sangat Islami’ dan Aceh tidak perlu kelompok ‘dari luar’ untuk mengajari mereka tentang bagaimana menjalankan keyakinan mereka. Lain orang menyatakan bahwa

kelompok-kelompok Islam radikal dipandang sebagai pengganggu situasi perdamaian

yang rapuh.

24

Mawardi Ismail dkk., Lo al politi al parties i I do esia: the A eh test ase, Policy Brief, Australia Indonesia Governance Research Partnership (Crawford School of Economics and Government, Australian National University, Canberra, 2009). PKS didirikan pada tahun 2002 sebagai penerus dari Partai Keadilan (PK, 1998), yang mana terinspirasi oleh ideologi Ikhwanul Muslimin Mesir, memenangkan 7,9 persen suara dalam Pemilu 1999. Pada saat penulisan ini, partai adalah bagian dari koalisi pemerintahanan Presiden Susilo Bambang Yudhuyono.

25

(12)

Pada akhirnya, cukup untuk mengakatakan, bahwa ketidakmampuan

kelompok-kelompok Islam dalam upaya menarik banyak dukungan sendirilah yang beresonansi

dengan pengamatan yang lebih umum, yaitu banyak masyarakat Aceh cenderung

ragu, acuh tak acuh, dan dalam beberapa kasus, memusuhi ‘politisasi Islam’ atau

pergerakan berdasar paham keagamaan pada umumnya. Sikap dan sentimen orang

Aceh seperti ini jarang disorot –atau bahkan tertulis– dalam literatur ilmiah. Hal ini disebabkan karena kebanyakan studi tentang Aceh (dan masyarakat Islam pada

umumnya) hanya terfokus pada domain kenegaraannya, ‘masyarakat sipilnya’, dan praktik dan kebijakan yang diambil oleh lembaga-lembaga formal.26 Pada bagian

berikutnya, saya berpaling mengkaji konteks sosial dan budaya (etnografi)

masyarakat Jurong yang mana, salah satu lawan bicara saya secara sinis berujar

bahwa tentara dan teroris telah datang ke pekarangan belakang rumah mereka untuk ‘bermain-main dengan senjata’.

3. Jihad global, atau ‘uang dan senjata’?

Pada tanggal 23 Februari 2010, tepat sebelum tengah hari, situs berita terpercaya,

Acehkita.com melaporkan terjadinya peristiwa baku tembak antara Polisi dan

‘kelompok bersenjata’ di malam sebelumnya yang terjadi di sebuah hutan dekat

Jantho, kota utama dan pusat administrasi Kabupaten Aceh Besar. Kelompok ini,

dikatakan terdiri sekitar 50-an orang bersenjata berat. Tiga di antaranya telah

tertangkap dan lainnya meloloskan diri. Pada petang di hari yang sama, website yang

sama menurunkan kabar bahwa Brigade Mobil (Brimob) ‘menyisir’ daerah

perbukitan di dekat Jantho, yang sekarang dikenal sebagai ‘lokasi kelompok yang

diduga berafiliasi dengan Jamaah Islamiyah’. Lebih dari 300 aparat dikerahkan.

Beberapa jam kemudian dilaporkan bahwa di tengah-tengah serangan itu, seorang

masyarakat ‘sipil’ telah ditembak mati oleh (was shot by) sebab kecelakaan/salah

26

(13)

sasaran. Sementara yang lainnya (anak korban) terluka parah. Keduanya,

sebagaimana kesaksian warga desa kepada wartawan, sedang pergi memancing.27

‘Teroris’ yang tersisa, sebagaimana mereka disebut saat itu, berhasil melarikan

diri ke perbukitan hutan di kaki gunung Seulawah, terletak di daerah aliran sungai

yang memisahkan lembah Sungai Aceh dengan wilayah dataran rendah pantai utara.

Meskipun rumor beredar adalah Jemaah Islamiyah, untuk beberapa saat otoritas

berwenang tampaknya masih ragu tentang identitas kelompok tersebut. Pada 25

Februari, di ambang munculnya letusan kekerasan, Kapolda Aceh menyatakan,

‘Kami masih menyelidiki siapa mereka, dari mana mereka berasal, dan mengapa mereka datang ke sini’.28

Konfrontasi terburuk terjadi pada 4 Maret di sebuah hutan

dekat desa Lamkabeu, yang mengakibatkan tiga aparat Polisi tewas, 11 terluka, dan

jatuhnya korban sipil lainnya (seorang petani dari Lamkabeu).29 Di pekan-pekan

berikutnya, media lokal dilarang menulis berita yang meresahkan warga. Dibutuhkan

beberapa bulan sebelum mendapatkan kesimpulan rinci komposisi kelompok

tersebut, asal-usul ideologi, dan peran sentral Dulmatin yang mulai terkenal itu.

Selama terjadi baku tembak di Lamkabeue, masyarakat sekitar diminta tidak

meninggalkan kampung setelah gelap. Ketentuan ini juga diberlakukan pada

masyarakat desa Jurong. Sebuah kesatuan kecil masyarakat desa dengan sekitar 500

penduduk, Jurong terletak di sepanjang jalur irigasi persawahan antara pegunungan

Jantho dan Seulawah. Penemuan ‘kamp teroris’ telah menyebabkan terganggunya

rutinitas sehari-hari. Polisi berpatroli di wilayah tersebut secara teratur.30 Akses jalan

27 _{Polisi aku te} _{ak di Ja tho , A ehkita. o , Fe ruari} _{; Me ysir}

Jemaah Isla iah , A ehkita. o , Fe ruari ; Pe gepu ga Ja tho, Satu arga te as , Acehkita.com, 23 Februari 2010 (diakses pada 14 Maret 2010).

28 _{Segera ide tifikasi tersa gka teroris ,}

Serambi Indonesia, 25 Februari 2010. 29

International Crisis Group, I do esia: Jihadi surprise i A eh , . 30

(14)

dan ke persawahan diblokade, mengingatkan kembali saat terjadi konflik.31 Tidak

mengherankan bila salah satu reaksi di antara warga desa adalah takut. Saiful,

seorang pria 66 tahun yang berprofesi sebagai pedagang di pasar terdekat,

mengatakan:

Masyarakat ketakutan. Takut jikalau konflik akan pecah lagi. Apakah benar ini adalah jaringan teroris, seperti yang mereka katakan di koran? … Kami tidak pernah menemui yang seperti ini sebelumnya di Aceh. Ataukah mereka menghubung-hubungkannya dengan GAM? Jika ini benar, maka kita habis semua.

Reaksi lainnya, yang diutarakan berkaitan situasi dalam bingkai konflik,

adalah kemarahan. Suraiya, seorang ibu 28 tahun dengan satu anak, mengungkapkan

perasaannya sebagaimana masyarakat pada umumnya ketika saya berbicara

dengannya pada 4 Maret, sehari setelah terjadinya baku tembak di Lamkabeu:

Seperti sebelumnya, masyarakat biasa terjepit berada di pusarannya. Masyarakat kampung yang tak tahu menahu akan terbubuh lagi. Apa yang biasa Polisi lakukan: pertama mereka akan menembak; baru kemudian mereka melakukan penyelidikan

(nggak ada pembicaraan langsung ditembak).

Fakta yang terjadi adalah bom waktu akan membuat situasi tambah semakin

berbahaya, jelas Suraiya. 'Orang-orang pergi ke sawah. Mereka mungkin tidak tahu

tentang jam malam. Tidak ada yang tahu persis apa yang sedang terjadi. “Majikan perempuan saya, Adhinda, khawatir dengan anaknya, yang rutin pergi ke pasar

Lamteuba untuk mengirim barang atau mengantar orang-orang dengan truk pickup

-nya. ‘Di sini, di desa ini aman’, katanya, ‘akan lebih baik jika dia [anak majikannya:

penerjemah] tidak pergi ke sana’.

Masyarakat berharap kekerasan yang terjadi berakhir, terutama peristiwa

penembakan terhadap seorang warga biasa, yang menjadi topik pembicaraan hari itu.

Namun, ketika saya bertanya pada Djuned, yang bekerja sebagai penjahit di pasar

31

(15)

tentang apa perkembangan berita yang terjadi di sekitar, dia mengatakan kepada saya

bahwa beberapa orang-orang membicarakan tentang hal itu di tempat umum. Ketika

diitanya sebabnya, dia menjawab, ‘Anda tidak pernah tahu siapa yang akan mendengarkan [pembicaraan kita]. Kita tidak tahu lebih dari apa yang kita baca di

koran. Bisa jadi ada orang jahat di sekitar sini.’ Penjelasan lebih lanjutpun tidak

diperlukan lagi. Bahwasanya orang khawatir tentang keberadaan agen intelijen –dan kemungkinan akan menimbulkan kecurigaan– dengan demikian lebih baik diam. Kondisi masyarakat umum ini menjadi lebih jelas bagi saya ketika berdiskusi dengan

Rina, seorang wanita setengah baya, yang bersama-sama dengan suaminya

mendirikan kedai kopi sederhana. Sehari sebelum saya ngobrol dengannya, dia

menjelaskan, ada beberapa orang tak dikenal singgah di kedai kopinya. Mereka

menanyakan apakah dia melihat sesuatu yang mencurigakan, dia menjawab bahwa

dia ‘tidak tahu apa-apa’ (a: hana teupeu). Ungkapan tunggal ini –bila digunakan dalam situasi tertentu– melambangkan rasa takut dan ketidakpercayaan kepada pasukan keamanan saat terjadi konflik bertahun-tahun.

Dalam percakapan lebih tertutup, reaksi emosional disertai dengan analisa lebih

terjadi. Yaitu ketika saya mengunjungi Safwan (sudah dikutip dalam pendahuluan), ia

dan keluarganya sedang menonton saluran berita nasional Metro TV, yang

menyajikan berita singkat terkait Aceh, menampilkan rekaman ambulans dengan

membawa polisi terluka tiba di rumah sakit utama di Banda Aceh. Mereka berharap

adanya informasi lebih lanjut, dan pada saat yang sama pula, mereka juga penasaran

untuk mengetahui bagaimana peristiwa yang terjadi di dekat tempat tinggalnya

disampaikan ke publik nasional. Texts run berita di bagian bawah layar TV menulis

bahwa ‘4 teroris, 1 anggota Brimob tewas’ dan ‘SBY: teroris bukan anggota GAM’.

Berita juga menampilkan pernyataan singkat Gubernur Aceh, Irwandi Yusuf, yang

menyatakan bahwa, meski ada ‘operasi pemburuan teroris’, Aceh ‘seratus persen aman’. Sementara itu, Safwan menyampaikan pendapatnya:

(16)

ISLAM, POLITIK DAN PERUBAHAN: DINAMIKA UMAT ISLAM INDONESIA PASKA LENGSERNYA SUHARTO 16 David : Tetapi, bukankah mereka mengatakan di media bahwa

beberapa anggotanya adalah orang Aceh?

S : Betul, tetapi mereka tidak ada satupun (yang mengerahkan, misalnya diarahkan oleh ketua jaringan).

D : Apakah anda juga berpikir bahwa Aceh adalah ladang subur untuk organisasi semacam JI (Jamaah Islamiyah) untuk merekrut anggota?

S : Tentu saja, banyak orang miskin di sekitar sini, Maksudku: pemuda tanpa pendidikan cukup. Pemuda-pemuda seperti ini mudah dipancing ketika merekadiberi uang dan senjata.

D : Lantas, bagaimana tentang faktor keagamaan? Anda kan tahu tujuan JI?

S : [berpikir sebentar] Ya, mungkin agama berperan penting juga. Aceh sangat religius……Tetapi hal ini bukanlah yang dikehendaki. Orang yang bisa pergi ke sekolah, yang memiliki, pekerjaan, mereka nggak tertarik.

Mengamati reaksi berbagai ragam orang selama beberapa hari-hari berikutnya, saya

menemui sentimen cukup umum. Bagaimanapun, tidak semua orang berpikir tentang

peristiwa tersebut dengan cara yang persis sama. Katakanlah, misalnya, Hafid,

seorang pemuda 25 tahun yang menjual sayur-mayur di pasar. Sebelum tsunami,

Hafid telah menghabiskan beberapa tahun belajar di pesantren di pesisir pantai barat.

Pada awalnya ia meremehkan situasi yang terjadi, dengan alasan bahwa kelompok

tersebut terhitung kecil dan tidak akan pernah bisa mengganggu jalannya perdamaian.

Seperti halnya Safwan, dia menyebut masalah uang dan petualangan: tetapi kemudian

dia menyampaikan ulasan yang secara keseluruhan tidak terutarakan dalam spekulasi

Sofwan. Orang boleh setuju atau tidak dengan metode pendekatannya. Kata dia, akan

tetapi ‘teroris’ masih ‘pembela Islam’. Meskipun mereka tidak mendapat pendidikan formal cukup, Hafid sendiri sangat tertarik dalam hal politik internasional. Sama

halnya, ia mengakui sentimen yang dominan terjadi di kalangan santri dari kalangan

pesantren.

(17)

Argumen Hafid ini bukanlah untuk menyatakan bahwa pesantren adalah tempat

berbahaya yang mencetak para jihadis potensial. Sebaliknya, ia justru ingin

menyampaikan bahwa –argumennya menentanga wacana yang sering terdengar bahwa orang Aceh tidak mudah tersusupi ide-ide yang datang ‘dari luar’– cukup

banyak simpati bermunculan, terutama di kalangan anak muda, terkait ide ‘jihad global’ dan perjuangan melawan ‘imperialisme Barat’. Pemikiran-pemikiran dan gambaran-gambaran inilah yang beredar liar di Aceh, meski sebagian besar ulama

di Aceh secara sungguh-sungguh menolak segala jenis bentuk

kekerasan-radikalisme yang terkait dengan JI dan kelompok sejenisnya. Pada pokoknya

dunia pesantren (secara relatif tertutup) merupakan perkecualian dari hal ini.

Reaksi-reaksi di atas tampak cukup sesuai untuk menarasikan dengan baik

segala hal yang saling bertentangan sebagaimana telah saya kemukakan dalam

pendahuluan, nasionalisme Aceh dan solidaritas Muslim transnasional.

Selanjutnya, pandangan lainnya terlihat sangat kompleks dalam bentuk dikotomi.

Djuned (sebagaimana telah disinggung di atas) awalnya mengajukan argumen

yang mirip dengan Safwan:

Tidak ada tempat untuk terorisme di sini. Setiap orang di Aceh adalah Muslim. Kami semua penganut Shafiʾi. Kami menghormati orang dari agama-agama lain. Warga non Muslim, seperti Tionghoa, juga hidup di Aceh, sejauh mereka juga menghormati orang Aceh (hormatilah orang Aceh [maksudanya. Muslim]). Di Jakarta, anda akan menemui pertentangan mazhab [aliran hukum islam berlainan, maksudnya selain mazhab Shafiʾi]. Tapi di Aceh itu tak diperkenankan untuk mrngganggu pihak lain.32

Seperti halnya Hafid, Djuned meyakini jihadis sebagai ‘kelompok kecil’, dan

meramalkan bahwa kerusuhan akan segera berakhir. Karena itu, ia melanjutkan

argumennya setelah merenung beberapa saat, yaitu mengajak mencermati perbedaan

di dalam regional Aceh sendiri:

32

(18)

ISLAM, POLITIK DAN PERUBAHAN: DINAMIKA UMAT ISLAM INDONESIA PASKA LENGSERNYA SUHARTO 18 Jangan lupa, sini adalah Aceh Besar. Selama terjadi konflik, Aceh Besar tenang. Di Pidie dan Aceh Utara, berbeda. Di sana selalu kacau. ... Orang-orang dari Pidie mudah naik pitam. Mereka adalah para pedagang, yang mencari uang.

Orang-orang dari Aceh Barat juga bisa berbahaya, lanjutnya, meskipun untuk

alasan yang berlainan: ‘[di] Aceh Barat, banyak orang yang tahu ilmu hitam, tetapi di

Aceh Besar, orang hanya menjalani hidup secara normal’. Teroris, dengan kata lain,

telah datang ke tempat yang salah.

Gambaran yang muncul adalah Aceh Utara merupakan tempat yang ‘kacau’, dan gambaran Aceh Barat identik dengan keterpencilan, tempat misterius yang penuh

dengan sihir dan bahaya terkait ilmu gaib yang diperhitungkan di Aceh. Gambaran

semacam ini memiliki akar sejarah jauh ke belakang ke masa pra-modern, dan

diperkuat lagi selama periode kolonial dan konflik-konflikyang terjadi berikutnya.33

Ini stereotip-stereotip ‘internal’ yang diujarkan dengan cara yang berbeda. Meskipun baku tembak di Lamkabeu berlangsung cukup jauh di pedalaman hutan, yang jelas

bahwa situasi keawaspadaan telah meningkat. Suara tembakan juga terdengar dari

radius yang jauh, polisi tewas dan terluka lebih banyak daripada ‘teroris’ sedang

dievakuasi dari dalam hutan dan dibawa ke Banda Aceh melalui jalan utama yang

bisa dilihat semua orang.34 Ketika saya berbicara kepada Udin (20), sambil

bercengkrama di kedai kopi, dia bilang:

Inilah Mujahidin. Mereka datang ke sini untuk berlatih, Anda tahu kan, untuk pergi ke Pakistan, atau Irak. Mereka bukanlah gangguan. Jadi mengapa mereka harus ditangkap? [Menurunkan intonasi suaranya] Kau tahu kan, semua sirine ambulans yang kita dengar, mereka membawa para Brimob, bukan Mujahidin. Apakah Anda bertanya mengapa? Mengapa yang mati dan terluka hanya Brimob yang dievakuasi dari hutan, meski kekuatan mereka enam berbanding satu? Para pejuang ini alim [berpengetahuan]. Mereka memiliki pengetahuan khusus (ilmu). Beberapa dari mereka memiliki ilmu untuk menghilang (tidak kasat mata), atau kebal (ilmu kebal).

33

Untuk ulasan terkait argument ini, lihat Kloos, Becoming better Muslims. 34 _{Polisi Terte} _{ak di La ka eue ,}

(19)

Jadi, dalam kesimpulan tunggal, Udin menghubungkan konfrontasi yang terjadi

dengan jihad global dan tradisi mistisme lokal dan perjuangan berdasarkan keyakinan

religius.35

Suatu respek tertentu kepada perjuangan jihadis seperti ini, utamanya muncul di

kalangan pemuda. Seringkali rasa respek tersebut tidak (atau tidak hanya) didorong

oleh persuasi agama atau ideologi, melainkan didorong oleh daya tarik karakter

maskulin yang lebih umum dengan perang gerilya dan perilaku memberontak.

Mengacu pada fakta operasi keamanan dan banyaknya rumor yang terjadi di sekitar,

Udin menyatakan bahwa kuantitas teroris sangat kalah jumlah oleh personel Polisi,

mereka harus berhemat dengan amunisi dan menggunakannya dengan cara yang

cermat. Salah satu temannya, Ramli, kemudian mengatakan kepada saya bahwa

teroris jauh lebih terlatih ketimbang apa yang banyak orang pikirkan. "Mereka adalah

para orang terlatih”, ia mengklaim, ‘elit’.

Emosionalitas dan berbagai macam keterangan sebagaimana dimaksudkan dalam

bagian ini, sebagian besar didasarkan pada rumor beredar. Namun dalam hal ini

bukan maksud saya untuk ikut terlibat dalam rekonstruksi peristiwa faktual.

Sebaliknya, saya ingin menyampaikan bahwa percakapan saya dengan warga Jurong

berfungsi sebagai semacam prisma, beberapa ungkapan yang dipilih dari beberapa

lawan bicara saya karena mereka berusaha untuk memahami situasi.

Pemilihan responden ini didasarkan pada adanya perbedaan variabel di daerah

(local differences) penelitian, berkaitan jenis kelamin, latar belakang sosial dan usia.

Mereka menjelaskan atau menampilkan cara pandang –atas kesadaran dirinya sebagai orang Aceh dan perjuangannya untuk kemerdekaan, operasi klandestein dan adanya

saling curiga di kalangan internal, jihad global, kekuatan mistik dan identitas lokal– dan menyinggung berbagai cara bagaimana aneka ragam cara pandang tersebut

terangkai menjadi ingatan lokal dan mengalami dan melalui arah mana saja mereka

menjadikannya bermakna atau nyata. Banyak pihak takut konflik muncul ke

35

(20)

permukaan lagi, namun pengamatan lebih mendalam atas sikap dan kekhawatiran

masing-masing individu, tanggapan dan spekulasi mereka terlihat begitu kompleks,

menggambarkan langsung dari adanya peristiwa sebagaimana dikemukakan oleh

sebagian besar berita media dan penyelidikan yang ada dalam pendahuluan ini.

Peristiwa menyebabkan adanya arah pembicaraan pada penafsiran ambigu

masyarakat lokal, serta ragam cara menyikapinya.

Pada bagian berikutnya saya akan menggali lebih jauh asal-usul dan evolusi

susunan diskursif tersebut. Secara komperhensif pula, hal-hal tadi merupakan

khasanah yang kaya atas ragam ide, gambaran dan kenangan kolektif. Berfokus pada

diskursus populer ‘perjuangan suci’, saya akan mencoba untuk menunjukkan

bagaimana gambar-gambar kekerasan dan kereligiusan telah melakukan perjalanan

panjang melalui ruang dan waktu, yang mempengaruhi beragam orang dengan cara

yang beragam pula.

4. Dari Indra Putra hingga ‘Aceh Pungo’: ulasan singkat geneologi perlawanan

Indra Patra adalah sebuah benteng yang terdapat di pesisir, sekitar 20 kilometer kea

rah tenggara kota Banda Aceh. Situs tersebut adalah salah satu saksi sejarah beberapa

pertempuran laut abad ke-16 dilakukan oleh Kesultanan Aceh terhadap pesaing

Portugisnya di wilayah tersebut. Dalam perjalanan dari abad 16 dan 17 awal, armada

perang Aceh dan Portugis terlibat peperangan beberapa kali. Sementara motif politik

dan ekonomi diinformasikan sebagai penyebab peristiwa tersebut, kedua belah pihak

membingkai konflik, setidaknya dalam beberapa hal, menggunakan retorika

keagamaan.36 Pada tahun 1566, Sultan Aceh, Ala'ud-din al-Kahar, mengirim

36

(21)

utusannya ke kekhalifahan Ottoman, Suleiman, guna meminta untuk ‘mengirimkan

bantuan bagi rombongan peziarah dan pedagang Muslim yang diserang oleh “kafir” Portugis’.37

Setahun berikutnya, armada perang Ottoman Turki dikirim ke Aceh oleh

penerus sultan Suleiman, Selim II, dan di kemudian hari, peristiwa tersebut menjadi

objek legendaris dalam literatur Aceh pada abad ke-17.

Ketika Belanda menginvasi Aceh pada tahun 1873, sebagai bagian dari upaya

untuk memperluas wilayah kolonialnya dan demi mendapatkan kontrol penuh atas

Selat Melaka, istilah agresi oleh kaum kafir dihidupkan kembali. Para pemimpin

perlawanan Aceh –terdiri dari bangsawan lokal, seperti Panglima Polem, Teuku Umar, Cut Nyak Dhien, dan Cut Nyak Meutia, serta ulama lokal, seperti Teungku di

Tiro dan Teungku Kutakarang– mempropagandakan perlawanannya sebagai Perang Suci. Ketika Sultan Muhammad Daud Syah menyerah pada tahun 1903, perang tetap

terus berkecamuk dan tidak juga berakhir hingga akhir 1910-an ketika basis-basis

utama perlawanan hancur. Simbol penting dari perang melawan Belanda adalah

sebuah puisi dalam bahasa Aceh disebut Hikayat Prang Kompeuni, atau Hikayat

Prang Sabil. Meskipun banyak versi yang berbeda dari puisi tersebut yang beredar,

pesan utamanya secara keseluruhan dari puisi-puisi tersebut adalah, bahwasnya setiap

muslim memiliki kewajiban (fardlu ‘ain) untuk ambil bagian dalam perjuangan.

Mereka yang meninggal, dikatakan, akan mati sebagai martir (syuhada’) dan pergi ke

Surga (syahid).38

Bagi pejuang perlawanan Aceh, Hikayat Prang Sabil telah menjadi sumber

inspirasi dan azimat, memiliki khasiat yang sama dengan apa yang ada pada azimat

mereka yang dikalungkan di leher mereka, atau berupa bentuk bendera dengan

Indonesian Islam: Orientalism and the narration of a Sufi past (Princeton: Princeton U i ersity Press, , ; O Prakash, The tradi g orld of I dia a d Southeast Asia i the early oder period , Archipel 56 (1998), 31–42:34.

37 _{A tho y Reid, A eh a d the Turkish o e tio , dala Ar dt Graf, S}

usanne Schröter dan Edwin Wieringa (eds.), Aceh: History, politics and culture (Singapore: iseas Press, 2010), 26–38:29–30.

38

(22)

kaligrafi ayat-ayat Al-Qur'an dan artefak suci lainnya yang mereka bawa ketika

bergerilya. Bagi sebagian besar masyarakat Aceh, teks-teks tersebut mungkin

memiliki makna tersendiri. Dalam Hikayat Prang Sabil, perjuangan melawan Belanda

disebut tidak hanya terkait penggunaan kekerasan. Tetapi pada saat yang sama pula,

sebagai perang melawan hawa nafsu, yaitu konsep pengembangan kepribadian,

rohaniah, dan sebagai cara untuk memperkuat diri terhadap ‘tipuan setan’. Puisi

tersebut, dengan kata lain, adalah instrumen pengembangan moralitas diri, bagian

yang krusial dari (dan begitu sangat ‘modern’) perkembangan penting sastra yang dapat ditelusuri, setidaknya di pertengahan abad ke-18.39 Aspek puisi yang multi

dimensi ini tidak di dengar telinga jenderal Belanda. Bagi mereka, puisi itu hanya

sepotong propaganda berbahaya. Prajurit tentara kolonial hanya diperintahkan untuk

menyisir desa-desa dan rumah-rumah untuk merampas setiap salinan teks tersebut.

Sebagian besar dimusnahkan hancur, tetapi beberapa di antaranya dikumpulkan untuk

keperluan studi.40

Pada akahir dasawarsa kekuasaan kolonial Belanda, gambaran perang suci

masyarakat Aceh dan munculnya wacana Belanda tentang fanatisme masyarakat

Aceh mengarah lebih jauh. Pada bulan Juli 1933, seorang perwira militer Belanda

yang bernama Kapten Schmid dibunuh di kota Lho 'Sukon, Aceh Utara. Pelaku

adalah warga Aceh biasa, yang juga tewas dalam serangan tersebut. Pembunuhan

diliput secara luas di pers Belanda dan menjadi contoh yang mewakili citra asli dari

fenomena yang dikenal di seluruh Hindia Belanda sebagai ‘pembunuhan Aceh’

(Aceh-moorden). Belanda menggunakan istilah ini untuk menggiring opini tertentu

atas serangan bunuh diri tersebut pada kelangsungan penduduk turunan Eropa.

Serangan-serangan dilancarkan secara individual oleh orang Aceh (baik pria atau

wanita) pinggiran. Dilakukan oleh orang-orang miskin, orang-orang buangan atau

menderita penyakit yang tak tersembuhkan, menurut pihak Belanda yang kehilangan

kontrol kekuasaanya. Melihat Aceh-moorden sebagai hal yang berhubungan dengan,

tetapi juga berbeda dari, ‘perang suci’. Menurut pihak Belanda sendiri, perang di

39

(23)

Aceh telah berakhir pada akhir 1910-an, artinya, serangan yang dilancarkan secara

individual pada komunitas Eropa tidak lagi dikategorikan sebagai ‘tindakan perang’. Munculnya rasa frustrasi atas serangan terus-menerus, meski stabilitas politik dan

ekonomi jelas telah membaik, mereka anggap modus-modus penyerangannya ke arah

yang lebih bersifat primordialitas ‘ras’ Aceh, termasuk fanatisme keagamaan, konservatisme, pemberontakan, dan pada akhirnya kecenderungan untuk melakukan

hal gila. Pada tahun 1923, Rumah Sakit Jiwa terbesar Hindia Belanda dibangun di

Aceh dengan tujuan khusus untuk menangani masalah dari dampak Aceh-moorden.41

Citra perang suci memperoleh arti baru di era kemerdekaan. Pada tahun 1945,

sekelompok pemimpin keagamaan Aceh mengeluarkan fatwa yang menganggap

bahwa Revolusi Indonesia sebagai jihad.42 Terlebih lagi,pada tahun 1950-an, Darul

Islam di bawah pimpinan Daud Beureueh menggunakan slogan yang sama untuk

melakukan pemberontakan terhadap pemerintah Republik. Ide jihad ‘dibangkitkan kembali... ketika ulama Aceh menyerukan perjuangan fisik dengan slogan “mati syahid atau hidup mulia” dan menempatkan lawan sebagai kaum kafir dan murtad’.43

Pada saat yang sama, militer Indonesia mengeluarkan buku panduan yang

memperingatkan tentaranya yang bertugas di Aceh ‘pengaruh buruk’ Hikayat Prang

Sabil. Dapat dicatat, Darul Islam telah menebar benih-benih konflik berikutnya antara

militer Indonesia dan gerakan separatis masyarakat Aceh, GAM. Ideologi GAM

sendiri cenderung etno-nasionalis daripada berpaham keagamaan. Perjuangannya

bertujuan demi kemerdekaan Aceh, bukan untuk pendirian negara Islam. Namun

pendiri dan pemimpinnya, Hasan di Tiro –cucu pahlawan Teungku Cik di Tiro, salah satu pemimpin besar perang Aceh– secara jitu telah menyulapnya dengan citra perang

suci. Dengan demikian, Aspinall menulis tentang ‘kultus kemartiran’ masyarakat

Aceh menandai periode awal GAM.44 Pemberontakan ini mengingatkan kita pada

41 _{Lihat Da id Kloos, A razy state: Viole e, psy hiatry a d olo ialis i A eh,} Indonesia, ca. 1910– , Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 170, 1 (2014), 25–65.

42

Reid, The blood of the people, 190. 43

Aspinall, Islam and nation, 96–97. 44

(24)

modus perang suci dalam waktu yang lain. Beberapa komandan GAM menjadi figur

legendaris, di antara kalangan pengikutnya dan lawan-lawannya, bukan hanya karena

peran utama mereka dalam pemberontakan, tetapi juga karena kekuatan

kanuragannya –termasuk kemampuan untuk menghilang dari pandangan mata atau kebal– yang diyakini mereka memilikinya.

GAM bukanlah satu-satunya pihak yang mengklaim diri mewarisi kewajiban

untuk melakukan perang suci. Di Aceh, munculnya rezim Orde Baru Jenderal

Soeharto –dan kekerasan terhadap (dugaan) komunis– dijadikan legitimasi atas upaya

untuk menyudutkan kelompok yang ‘memberontak’ melalui ulama-ulama yang lebih dekat ke Pemerintah.45 Pada Desember 1965, militer menciptakan Majelis Ulama

Propinsi Daerah Istimewa Aceh (embrio awal berdirinya Majelis Ulama

Indonesia/MUI). Dalam rilis fatwa pertamanya, Majelis ‘melarang’ bersimpati

kepada komunis, menyamakan komunisme dengan ateisme dan ideologinya berkaitan

neo-kolonial/penjajahan gaya baru.46 Fatwa ini ditegaskan lagi dalam sumpah (ikrar)

untuk melanjutkan ‘perjuangan suci’, yaitu Revolusi Indonesia.47

Pada 1970-an dan

1980-an, Majelis Ulama –serta lembaga Islam negara lainnya, seperti Institut Agama

Islam Negeri (IAIN) Ar-Raniry Banda Aceh– berperan dalam proses penyelarasan ulama Aceh agar sejalan dengan prinsip-prinsip ideologi Pemerintah Pusat Orde

Baru, dengan cara membentuk norma-norma dan praktek (dengan legitimasi ayat-ayat

suci) Islam ke dalam satu wadah yang aman bagi pertumbuhan ekonomi dan

45

Dua hal yang saling berkaitan. Di seluruh Indonesia, terjadi pembunuhan massal terhadap yang diduga anggota Partai Komunis Indonesia (PKI) yang dilakukan oleh sebagian orang yang berafiliasi dari organisasi kemasyarakatan Islam. Di Aceh, ribuan orang tewas dalam aksi yang dipelopori oleh kelompok-kelompok pemuda Islam yang ersi pati kepada Darul Isla , ya g se ara ter uka didoro g oleh ko a da pasuka di A eh : Morris, Isla a d politi s i A eh , .

46 _{Musya arah Ali Ula}

a se Daerah Istimewa Aceh yang berlangsung dari tanggal s/d Dese er , De e er . Kumpulan fatwa-fatwa Majelis Ulama Propinsi Daerah Istimewa Aceh tahun 1965 s/d 31 Maret 1970 (Banda Aceh: Sekretariat Majelis Ulama Propinsi Daerah Istimewa Aceh, 1979).

47

(25)

ISLAM, POLITIK DAN PERUBAHAN: DINAMIKA UMAT ISLAM INDONESIA PASKA LENGSERNYA SUHARTO 25 ‘pembangunan’.48

Pada tahun 1985, mantan ketua Majelisnya dan mantan Gubernur

Aceh, Ali Hasjmy dalam merefleksikan karirnya mengklaim bahwa ‘masyarakat Aceh setuju dan percaya bahwa Darussalam [yaitu ‘Aceh’] dan Majelis Ulamanya tak

lepas peran di tengah-tengah perjuangan’. Mengacu pernyataan tersebut, ia ingin menyatakan, bahwasanya tentara telah membangkitkan kembali peran ulama dalam

‘arti yang luas dalam konteks Darussalam, hal ini dilakukan dengan maksud untuk

mencetak masyarakat [berideologi negara] Pancasila, adanya kebesaran Allah yang

tak terbatas, semangat untuk menjadi unggul, pembelajaran yang luas, dan

penghargaan terhadap intelektualitas’.49

Sehingga ide perjuangan suci akan meperoleh pemaknaan berbeda dari pihak

yang berbeda pula. Jika Hasan di Tiro menempatkan upaya dalam penyelarasannya

atas konsep jihad dengan semangat nasionalisme Aceh, maka Ali Hasjmy secara

meyakinkan dirinya berideologi negara sekuler.Apalagi, di balik terjadinya polarisasi

ideologi politik, pasti muncul dualisme pemahaman jihad/perang suci tersebut.

Perkenankan saya menyimpulkan bagian ini ke dalam tiga contoh yang menunjukkan

bahwa gambaran kekerasan dan kereligiusan yang dibahas di sini adalah konstruksi

yang dinamis, terbuka untuk interpretasi dan pengadaptasiannya yang berkelanjutan

yang tergantung pada konteksnya.

Tjoet Nja’ Dhien (1988) adalah salah satu film Indonesia yang paling sukses

pada abad ke-20, yang menceritakan episode terkenal dalam Perang Aceh.50 Film ini

menggambarkan bagaimana seorang Cut Nyak Dhien menghimbau sesama rakyat

Aceh untuk angkat senjata, untuk melindungi tanah tumpah darah mereka (a:

nanggroe) dan agama mereka dari ‘kafir-kafir’, untuk mendidik anak-anak mereka dengan membaca Hikayat Perang Sabil, dan untuk melakukan tindakan kemartiran

(syahid) dengan bergabung dalam jihad. Romantisasi perjuangan suci rakyat Aceh

dalam film digambarkan sebagai bagian perjuangan bangsa Indonesia. Pemerannya

48

Untuk pembahasan lebih lanjut dari prosesnya, lihat Feener, syariat dan rekayasa sosial.

49

Hasjmy, Semangat Merdeka, 711. 50_{Tjoet Nja’ Dhie}

(26)

Christine Hakim, menjadi terkenal karena perannya sebagai Cut Nyak Dhien (Tjoet

Nja’ Dhien), mengatakan:

Sebelum saya memerankan Tjoet Nja’ Dhien, Saya selalu bingung dari mana darah saya berasal, karena saya tidak bisa menemukan jawaban pertanyaan, ‘Dari mana kamu berasal?’ Saya memiliki darah campuran. Saya dibesarkan di Yogyakarta, Jawa Tengah, tapi orang tua saya, kakek-nenek dan leluhur-leluhur besar berasal dari Padang, Aceh, Banten, Pekalongan, Madiun, dan Timur Tengah. Saya ingin tahu lebih jauh.Ketika Anda tahu asal-usul Anda, Anda bakal tahu persis siapa Anda dan dari mana Anda berasal. ... Kami orang Indonesia menghormati Tjoet Nja Dhien dan juga pahlawan-pahlawan lainnya, yang telah berjuang untuk membuat kita merdeka.51

Contoh lainnya adalah masalah akhirat dalam Hikayat Perang Sabil. Pada tahun

1999, puisi itu diapungkan lagi oleh kelas muda urban, yang terlibat tidak dalam

perjuangan bersenjata GAM, tapi terlibat dalam skala lebih luas, yaitu demonstrasi

damai menyerukan referendum mengenai status administratif Aceh.52 Puisi itu

dibawakan selama unjuk rasa, ‘yang mana deklamator sering mendemonstrasikannya dengan menangis dan keindahan irama dan kekuatan lirik’.53

Menurut Aspinall,

menanjaknya popularitas puisi secara mendadak tersebut dapat ditelusuri, setidaknya

sebagian, atas dasar ‘kontak klandestin’ antara aktivis perkotaan dan GAM. Bersama dengan itu, penting untuk dicatat pula bahwa epic yang ingin diperoleh adalah

pemaknaan baru dalam konteks panggilan untuk referendum. Meskipun banyak dari

mereka belum pernah mendengar puisi sebelumnya, mereka dikejutkan oleh kualitas

dan memobilisasi, kemampuannya deklamasi untuk ‘merangsang semangat masyarakat Aceh dan semangat perlawanan’. Hal ini, tulis Aspinall, adalah ‘nasionalisme budaya yang masih dalam bentuk formatif’.

Terakhir, perkenankan saya menyinggung karya Taufik Al-Mubarak, seorang

wartawan muda, penulis dan mantan aktivis referendum, dan keputusannya untuk

menggunakan frasa Aceh Pungo (‘Aceh Gila’) sebagai judul koleksi kolom

51 _{Cy thia We ,} _{Christi e Haki : Goi g} _{here life leads her ,} www.thejakartapost.com, 8 Desember 2010 (diakses pada 4 November 2013).

52_{Ed ard Aspi all, Whither A eh ,}

Inside Indonesia 62, April–Juni 2000. 53

(27)

korannya.54 Judul ini dimaksudkan sebagai bentuk provokasi, jelasnya, guna

menampilkan ambivalensi mendasar. Istilah ini diperoleh setelah Belanda mulai

berpikir tentang masyarakat Aceh sebagai yang masyarakat yang ‘berkecenderungan’

nekat. Pungo (‘Gila’), seperti halnya saya melihat diri saya sendiri selama menjalani penelitian, merupakan istilah yang ambigu dan sensitif. Di Aceh, ketika memanggil

seseorang dengan sebutan pungo mungkin adalah cara tercepat untuk masuk ke arena

duel. Di sisi lain, istilah juga merujuk ke berbagai tindakan heroik, unik, ajaib atau

jenis perilaku lainnya yang memang dianggap luar biasa.Dalam kata pengantar untuk

volume tersebut, editor mengatakan bahwa Cut Nyak Dhien juga pungo, seperti Orang-orang seperti ini sering disebut oleh penduduk desa sebagai ‘Pungo Moto’ [gila punya mobil].

Keinginan seperti ini mengingatkan saya pada hari-hari awal terjadi reformasi di Aceh. Selama periode itu orang Aceh hanya minta pelanggar HAM untuk diseret ke pengadilan, tapi diabaikan oleh Pemerintah Pusat. Kemudian Aceh menyuarakan tuntutan mereka, meminta Pemerintah mandiri yang mana Aceh akan diberikan dari pendapatan daerahnya sebesar 70 persen bagi APBD, memberikan sisanya 30 persen untuk Pusat [yaitu ‘Jakarta’]. Permintaan ini juga diabaikan, sehingga Aceh minta referendum. Tuntutan ini tidak terpenuhi dengan baik. Karena mereka marah, orang Aceh bersama-sama menuntut kemerdekaan.

Hal ini menunjukkan kepada kita bahwa orang Aceh sangat pungo dalam menyuarakan tuntutannya, dan mereka selalu mencoba untuk menaikkan nilai tawar. Bagi orang Aceh, ini adalah masalah harga diri. Tapi ternyata, Indonesia bisa masih lebih pungo. Orang Aceh menuntut kemerdekaan, dan mereka mendapat Darurat Militer sebagai gantinya. Biet-Biet Pungo [gila memang].55

Tantangan yang akan Aceh hadapi, sebagaimana Taufik sepertinya menyiratkan,

lebih dari sekadar perjuangan melawan ‘orang luar’. Pemahaman berkaitan tantangan

54

Taufik Al-Mubarak, Aceh Pungo (Banda Aceh: Bandar Publishing, 2009). 55

(28)

ini melibatkan perspektif kritis dalam masyarakat kontemporer, dirumuskan

sepenuhnya dari dalam Aceh itu sendiri. Ditekankannya, bisa dikatakan, tidak hanya

perjuangan melawan orang lain, tetapi juga perjuangan melawan diri sendiri.

5. Kesimpulan

Pada pandangan pertama tampaknya ada sedikit kesamaan corak antara sejarah

perlawananan rakyat Aceh terhadap kekuasaan negara dengan kemunculan mendadak

milisi jihad global (forces of global jihad) pada bulan Februari 2010. Anggota sel

jihad ini yang dimotori oleh teroris ‘terkenal’ Dulmatin yang secara khusus tidak

terlalu tertarik pada penyebab [identitas budaya dan keagamaan] Aceh. Meskipun

begitu, kelompok mereka berharap untuk adanya simpati di antara warga Aceh yang

terkenal religius, yang menjadi kejelasan dari usaha kelompok ini adalah kegagalan

untuk mendapatkan dukungan dari para pemimpin keagamaan di Aceh, keadaan

geografis (yang dianggap daerah yang cocok untuk operasi untuk klandestain)

tampaknya telah menjadi faktor utama dalam memilih lokasi. Pada saat yang sama,

orang-orang di Aceh pada umumnya, tampaknya menganggap kehadiran mereka

sebagai ancaman langsung atas perdamaian susah payah terjadi. Bisa dikatakan, ini

tampak aneh dan episode tak terduga dalam studi lapangan saya, yang juga

mengungkap banyak fakta terkait berbagai cara tentang bagaimana ‘Aceh’

terekonstruksi, baik dari dalam dan dari luar Propinsi itu sendiri, sebagai satu

kesatuan entitas yang sarat arti. Sebagai denominasi geografisnya, ‘Aceh’ memiliki arti lebih dari sekedar kewilayahannya yang terdefiniskan sebagai borders (tapal

batas). Hal ini terpatri dalam benak setiap orang sebagai sebuah satu kesatuan

partikularistik masa depan dan impian-impiannya yang saling terhubung, dan

kenangan-kenangan serta pandangan-pandangan di masa lalu yang telah

diperdebatkan, dan aspirasi-aspirasi yang ada tentunya, untuk masa depan. Penelitian

saya di Aceh sendiri yang berkaitan dengan topik lainnya, yaitu dengan

praktik-praktik keagamaan dan pengalaman-pengalaman dari kalangan masyarakat Aceh akar

rumput, telah mendekonstruksi secara cermat terhadap stereotip yang

(29)

terkait sejarah dan masyarakat Aceh. Masalahnya tetap sama, bagaimanapun

gambaran kekerasan dan religiusitas memberikan arti untuk orang-orang yang saya

telah tulis tentangnya. Stereotip fanatisme orang Aceh yang tercipta adalah bentuk

distorsi, tetapi juga, dalam batas-batas tertentu, setidaknya cukup jelas dan ‘nyata’. Situasi seperti ini, jelas menghasilkan tantangan tersendiri bagi seorang peneliti.

Di sisi lain, mencermati kompleksitas bagaimana stereotip terbentuk di luar Aceh

membutuhkan ‘napak tilas’, sehingga perlu untuk memperbincangkannya dari ruang transnasional, dimana cara pandang (stereotip) seperti ini diproduksi ke dalam

kehidupan masyarakat akar rumput Aceh. Di sisi lain, pembahasan di atas

menunjukkan bahwa gambaran kekerasan dan religiusitas telah diproduksi secara

terus menerus di dalam Aceh, oleh ragam kelompok dan pihak-pihak, dan di bawah

situasi yang beragam. Satu hal yang saya telah coba untuk perjelas. Bahwasanya,

sangatlah penting mengkombinasikan penelitian sejarah (historical research) dengan

penelitian lapangan (fieldwork), pendekatan seperti ini merupakan sebuah bentuk

usaha yang benar-benar dialektikal (dua arah). Penelitian lapangan sebagai metode

yang sangat diperlukan untuk mempertanyakan gambaran-gambaran yang dibangun

dalam suatu arsip, perpustakaan dan memori kolektif. Sedangkan penelitian kearsipan

dan kepustakaan (archival and library research) membantu kita untuk memahami

diskursus-diskursus dan praktik-praktik sosial yang kita temui di lapangan. Dengan

pendekatan dua arah ini, kita dapat memiliki apresiasi atas cara pandang

(stereotypical) terhadap kekuatan gambar, serta memiliki batasan berkaitan efek yang

ditimbulkan.

Lebih lanjut, argumen yang lebih spesifiknya adalah menyangkut tentang

memahami bagaimana cara gambaran-gambaran kekerasan dan kereligiusan disajikan

–yaitu, menyangkut berbagai ekspresi dari ‘perjuangan suci’ yang telah digambarkan

di atas– yang telah ‘dipakai’, dan bagaimana hal tersebut umumnya ditafsirkan. Sekarang ini, penciptaan stereotip telah menjadi hal lumrah untuk membingkai

sejarah Aceh dari segi perjuangan yang sedang dilakukan terhadap pasukan ‘luar’,

membangun cara pandang bahwa Pemerintah Pusat menjadi penjajah ‘Belandanya’,

(30)

yang muncul berbarengan rekonstruksi paska tsunami dan proses pembangunan

perdamaian setelah 2005.

Sampai batas-batas tertentu, cara pandang [dari luar] telah menyebabkan tidak

adanya pengakuan terhadap berbagai cara pandang lokal yang ada. Cara pandang

etnisitas yang telah mengakui adanya semacam ‘kesamaan’ atas perbedaan antar kelompok yang saling diakui dan dialektikanya.56 Jadi, orang Jawa mungkin

membicarakan tentang ‘fanatiknya’ orang Aceh dengan maksud untuk menegaskan diri mereka sendiri yang moderat atau ‘beradab’. Sementara orang Aceh mungkin

membicarakan tentang ‘agama Jawa’ dengan tujuan untuk membenarkan praktik

-praktik keagamaan mereka sendiri sebagai ‘Islam yang benar’. Meskipun kedua

pernyataan didasarkan pada klaim superioritas moral, apa yang disepakati adalah

bahwasanya orang Aceh sangat ‘religius’. Akan tetapi –dan pada titik ini saya ingin tekankan– stereotip telah kembali lagi, bahkan kadang-kadang secara eksplisit diarahkan (walau mungkin dalam bentuk yang berbeda) bagi mereka yang

menciptakannya, yaitu dari pihak pertama [pihak luar]. Biarkanlah saya membuat ini

lebih jelas dengan kembali sebentar kepada beberapa gambaran kekerasan dan

kereligiusan yang dibahas dalam bagian sebelumnya.

Aceh direpresentasikan, baik dalam tulisan akademik, sumber media, buletin,

selebaran, dan publikasi penelitian dari lembaga swadaya masyarakat (lokal dan

internasional), atau –memang– dalam ulasan yang dibuat oleh orang Aceh sendiri, sering menempatkan perlawanan masyarakat Aceh terhadap pengaruh dari luar

sebagai premis dasar, yaitu sebagai titik tolak dalam memahami konstruksi sejarah itu

sendiri. Citra ‘perang suci’, yang mengakar dalam imajinasi lama ‘kaum kafir’ agresif

(dimulai dengan Portugis), direproduksi dan dihubungkan ke diskursus yang

berkembang berkaitan kesadaran diri etnis Aceh melalui perlawanan terhadap

kolonialisme Belanda dan adanya pelanggaran dari Pemerintahan Pusat.

‘Konflik’ Aceh dan pengalaman puluhan tahun terhadap kekerasan dan

kenestapaan telah membingkai banyak letupan reaksi tak terduga atas kekerasan yang

56