KRITIK WACANA AGAMA MENURUT NASR HAMID ABU ZAYD
(Kajian Metodologi)
SKRIPSI
Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin Institut Agama Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta
untuk Memenuhi Sebagian Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Strata Satu Agama
dalam Ilmu Ushuluddin
Oleh:
M. SHOHIBUDDIN NIM. 9451 1670
JURUSAN AQIDAH FILSAFAT
FAKULTAS USHULUDDIN
ABSTRAKSI
Kritik wacana agama adalah penerapan pendekatan analisis wacana dalatn studi agama. Dalam pendekatan ini agama dilihat sebagai akumulasi teks yang dihasilkan dari satu praksis wacana tertentu yang memiliki mekanisme strukturisasi dan bobot historis yang spesifik. Tugas kritik wacana agama adalah berusaha untuk:
pertama, menemukan mekanisme strukturisasi dimaksud yang terwujud dalam penataan tekstual dan strategi pembentukan makna yang tersembunyi di baliknya; dan kedua, berupaya merekonstruksikan ruang historis yang menjadi kancah kelahirannya baik berapa sistem pengetahuan yang mendukungnya maupun kepentingan ideologis yang mengarahkannya.
Nasr Hamid Abu Zayd merumuskan metodologi kritik wacana agamanya dengan bertolak dari analisis tentang pertautan teks dan realitas. Dengan menekankan pada aspek referensial teks ini ia berancang untuk dapat menilik dinamika struktural teks di tengah konteks sosial-budayanya, baik di dalam kemampuannya untuk membayangkan realitas tersebut ataupun untuk mentransformasikannya kepada tatanan yang sama sekali baru. Pemahaman atas teks, menurut Abu Zayd, justru harus didasarkan pada dinamika struktural teks pada konteks historisnya ini, sebelum diupayakan untuk menarik signifikansinya bagi masa kini.
Kerangka metodologi tersebut memungkinkan Abu Zayd untuk melakukan kritik terhadap semua pengungkapan wacana agama, baik klasik maupun kontempo- rer. Kritik ini meliputi tiga aspek sekaligus. Pertama menyangkut aspek mikro- struktural teks untuk mengungkapkan mekanisme strukturisasi yang terdapat di dalamnya. Kedua adalah aspek makro-struktural teks untuk menguakkan sistem epistemis dan muatan ideologis yang melahirkan teks. Dan ketiga adalah wacana tandingan untuk memunculkan sistem alternatif dari wacana dominan yang menjadi objek kajian. d
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL
... i
NOTA DTNAS ... ii
HALAMAN PENGES AH AN
... iii
PENGAKUAN
... iv
MOTTO
... v
PERSEMBAHAN
... vi
KATA PENGANTAR
... vii
PEDOMAN TRANSLITERASI
... ix
ABSTRAKSI
... xi
DAFTAR Isi ... xii
DAFTAR BAGAN
... xv
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah ... 1
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah ... 9
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian ... 10
D. Telaah Pustaka ... 11
E. Metode Penelitian ... 17
F. Sistematika Pembahasan ... 19
BAB I I ANALISIS WACANA SEBAGAIPENDEKATAN
A. Asas Tekstualitas ... 21
B. Agama Sebagai Praktek Wacana ... 26
C. Memahami Pendekatan Analisis Wacana ... 30
D. Eksperimentasi Metodologis Nasr Hamid Abu Zayd ... 38
BAB III LANDASAN METODOLOGI KRITIK WACANA AGAMA A. Pengantar ... 44
B. Teks dan Realitas ... 46
1. Teks Sebagai Produk Budaya ... 48
2. Teks dan Produksi Kebudayaan ... 54
C. Problem Pembacaan ... 60
1. Kerangka Teoritik ... 60
2. Makna dan Signifikansi Baru ... 66
3. Hermeneutika Objektif ... 72
BAB IV METODOLOGI KRITIK WACANA AGAMA A. Pengantar ... 76
B. Analisis Mikro-Struktural ... 80
1. Berpusat Pada Teks Al-Qur'an ... 81
2. Bertumpu Pada Kuasa Teks ... 82
3. Visi Tentang Keserba-mencakupan Teks ... 84
4. Reproduksi Teks ... 85
5. Peralihan Makna (At-Tahwil ad-DaldlT) ... 87
6. PembakuanMakna(Tasbital-Ma'nd) ... 88
7. Perluasan dan Penyempitan Makna ... 89
C. Analisis Makro-Struktural ... 90
D. Wacana Tanding ... 94
E. Ulasan Singkat ... 97
BAB V PENUTUP A. Kesimpulan ... 105
B. Saran-saran ... 108
DAFTARPUSTAKA
... Ill
GLOSSARI... 117
DAFTAR RIWAYAT HIDUP
... I
DAFTAR BAGAN
No. Keterangan Bagan Hal.
1. Teks dalam Proses Komunikasi 47
2. Cakrawala Teks 50
3. Komunikasi dalam Sistem Semiotik 52
4. Dialektika Teks dan Kebudayaan 57
5. Komunikasi Vertikal Teks Al-Qur'an 59
6. Gerak Bolak-Balik Pembacaan 71
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Perkembangan kontemporer kaum muslim pada berbagai kondisi historis, sosiologis dan keagamaannya yang kompleks dan multi ragam telah menuntut digunakannya pendekatan-pendekatan dan metodologi-metodologi baru yang lebih memadai untuk mengkajinya. Menurut Arkoun, baik "pemikiran Islam" maupun
"Islamologi Baraf'1 sama-sama memiliki kelemahan mendasar dan tidak mampu memenuhi tuntutan tugas berat ini. Hal yang pertama—yang menurut Arkoun berlaku '"naif karena mendekati agama atas dasar kepercayaan langsung dan tanpa kritik"2— telah gagal menyediakan metodologi ilmiah untuk mengkaji agama. Sedangkan yang kedua telah berlaku destruktif terhadap warisan tradisi Islam karena hanya
"meninggalkan suatu wilayah berupa reruntuhan ... tanpa meletakkan beberapa batu sehingga member! kemungkinan pembangunan kembali".3 Akibatnya, keduanya tidak
1 Tentang perbedaan antara "pemikiran Islam" dan "Islamologi Barat" ini, lihat:
Mohammed Arkoun, "Al-Khitabat al-Islamiyyah, al-Khitabat al-Istisyraqiyyah wa al-Fikr al- 'Ilmi" dalam bukunya Tdrikhiyyah al-Fikr al- 'Arabl al-Isldmi, terj. Hasyim Salih (Beirut:
Markaz al-Inma' al-Qawmi, 1986), him. 245-73.
2 Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Man Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), him. 194.
3 Ibid., him. 287. Bandingkan Johan Meuleman, "'Pengantar': Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun" dalam Mohammed Arkoun, Ibid., him. 6-12. Menurut Arkoun, hal ini karena Islamologi Barat membatasi kajiannya pada karangan tertulis yang
mampu menjawab persoalan nyata yang dihadapi manusia muslim dewasa ini.
Pentingnya pendekatan dan metodologi baru ini kini dirasa kian mendesak sejak pemikiran Islam, yang terputus dari masa klasiknya, tak kunjung bisa meng- ambil sikap ilmiah terdorong oleh desakan pemanfaatan ideologis terhadap Islam. Se- perti dinyatakan Arkoun, dampak dari "ledakan modernitas"4 pada dunia Islam adalah terciptanya ruang subjektif dalam kesadaran muslim yang ditandai dengan
"ketergantungan mental" pada Barat, baik melalui gaya penarikan maupun penolak- an.5 Jadi, sementara pemikiran itu semakin terdorong untuk memanfaatkan ideologi- ideologi dari luar untuk memperjuangkan kebangkitan dan kemajuannya, di saat yang sama ia tenggelam pada imajinasi tentang tuntutan ideologis mengenai "orisinalitas"
disertai penolakan emosional terhadap segala sesuatu yang asing bagi kerangka sosial-politiknya yang seharusnya ideal dan abadi. Dengan kata lain, pemikiran
dianggap "representatif', itu pun ditinjau dari sudut pandang "sejarah gagasan". Akibatnya, ia mengabaikan ungkapan-ungkapan Islam yang bersifat lisan, atau yang karena tekanan tertentu tidak sempat terungkapkan sama sekali. Demikian pula, ia mengabaikan berbagai aspek Islam yang terdapat di luar bidang kerasionalan, seperti halnya angan-angan sosial.
4 "Ledakan modernitas" adalah istilah yang digunakan Arkoun untuk meng- garisbawahi "kekerasan suatu intervensi yang pada awalnya bersifat militer, lalu kegalauan susunan yang diakibatkan oleh pendampingan sebuah sektor penjajah dan sektor-sektor tradisional di dalam berbagai masyarakat yang ditaklukkan". Dalam suasana ini menurut Arkoun sulit sekali mengambil langkah-langkah yang bersifat ihniah. Lihat Mohammed Arkoun, Ibid., him. 270-9. Bandingkan Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, terj. Yudian W. Asmin (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), khususnya bab V.
5 Bandingkan Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1995). Dari sinilah gerakan Islam dibedakan Rahman antara corak modernisme klasik dan revivalisme modem yang sama-sama begitu terikat pada Barat (yang pertama melalui "gaya penarikan" dan yang kedua melalui
"gaya penolakan"), dengan neo-modernisme yang mencoba bersikap kritis dan apresiatif terhadap Barat tanpa tercerabut dari akar tradisi. Lihat: Ibid., him. 163.
tersebut dikendalikan oleh gambaran-gambarannya sendiri tentang otentisitas dirinya dan kemodernan yang ingin diraihnya. 6
Menurut al-Jabiri, gambaran-gambaran ini sekalipun tidak merepresentasi- kan kenyataan yang sebenarnya, telah membentuk anasir subjektif (al- 'anasir az- zdtawiyyah) dalam kesadaran muslim yang mengarahkan cara pandangnya terhadap tradisi dan kemodernan. Seperti yang didefinisikan al-Jabiri, anasir subjektif meru- pakan gambaran yang dikenakan subjek pada objek ketika ia menjadikannya sebagai objek pengetahuan, atau ketika ia memberinya makna yang mengubahnya menjadi entitas pengetahuan. Dari sinilah al-Jabiri menyimpulkan bahwa problem metodo- logis dalam pemikiran Islam adalah persoalan objektivitas1
Dalam pandangan Fazlur Rahman, problem ini hanya bisa dilampaui jika pemikiran Islam dapat '"melepaskan kaitan' secara mental dengan Barat dan mena- namkan suatu sikap yang independen dan penuh pengertian terhadapnya, sebagai- mana terhadap peradaban-peradaban lainnya.... Selama kaum Muslim tetap terbe- lenggu oleh Barat secara bagaimanapun juga, mereka tidak akan mampu untuk bertindak secara independen dan otonom."8 Dari sini baru bisa dikembangkan lang-
6 Muhammad 'Abid al-Jabiri, Isykdliyydt al-Fikr al-'Arabi al-Mu'dsir (Beirut:
Markaz Dirasat al-Wahdah al-'Arabiyyah, 1994), khususnya bab I. Bandingkan dengan analisis Nasr Hamid Abu Zayd tentang wacana Kebangkitan Islam dalam bukunya An-Nass, as-Sultah, al-Haqiqah: al-Fikr ad-Dini Bayna Irddah al-Ma 'rifah wa Irddah al-Haymanah (Beirut: Al-MaVkaz a$-Saqafi al-'Arabi, 1996), him. 13-66.
7 Muhammad 'Abid al-Jabiri, At-Turds wa al-Hadddsah: Dirdsdt wa Mundqasydt (Beirut: Al-Markaz as-Saqafi al-'Arabi, 1991), him. 29-30.
8 Fazlur Rahman, loc.cit.
kah-langkah ilmiah (dan tidak lagi ideologis), yang rnenurut Rahman harus dimulai dengan mengembangkan metodologi yang sistematis, yang mampu melakukan penafsiran kembali terhadap Islam secara menyelurvih dan selaras dengan kebutuhan kontemporer, tanpa harus mengalah ataupun menafikan secara membabi buta terhadap Barat. Bagi Rahman ada dua hal yang harus dilakukan dalam konteks pengembangan metodologi ini. Pertama, merumuskan metode penafsiran al-Quran yang lebih tepat dan memadai. Hal ini dilakukan "agar konformitas-konformitas dan deformitas-deformitas Islam historis bisa dinilai", dan selanjutnya bisa diarahkan kembali menuju sasaran yang lebih mendekati idealitas Islam. Kedua, melakukan rekonstruksi sains-sains Islam, baik rekonstruksi historis maupun sistematis, dalam sinaran dan panduan nilai-nilai umum yang telah dirumuskan dari al-Qur'an.9
Meskipun secara keseluruhan tidak ada yang tak dapat disetujui dari pandangan Rahman ini, namun pada kenyataannya, selain metode penafsiran al- Qur'an yang berhasil dirumuskan secara komprehensif, Rahman belum menawarkan metodologi yang cukup memuaskan berkenaan dengan problem objektivitas dalam ruang kesadaran muslim ini. Agaknya, metodologi Rahman memang kurang mema- dai pada wilayah kajian empiris, meskipun pada dataran normatif metodologi itu sudah cukup meyakinkan.10 Tak heran jika metodologi Rahman ini kurang mampu
9 Ibid, khususnya bab III tentang "Prospek dan Saran-saran".
10 Sebenarnya kurang adil melukiskan pemikiran Rahman secara demikian. Rah man setidak-tidaknya telah menulis tiga buku yang berkenaan dengan kajian empiris terhadap Islam historis. Selain buku yang telah disebutkan di atas, Rahman juga menulis buku Islam (Chicago and London: University of Chicago Press, 1979) dan Islamic Methodology in
menjangkau struktur subjektif pemikiran Islam modern; suatu pemikiran yang ditandai dengan segala masalah teoritis akibat peralihan dari suatu episteme "Abad Pertengahan" ke episteme modern.11 Sebegitu jauh, Rahman cunia sepintas memperhatikan persoalan krusial ini dan menganggapnya lebih sebagai "rasa rendah diri psikologis" dalam berhadapan dengan Barat, ketimbang sebagai problem yang bersifat epistemologis dan antropologis.
Menyadari hal ini, beberapa pemikir muslim kontemporer telah mencoba mengajukan tawaran-tawaran metodologis baru yang dapat melampaui keterbatasan ilmiah ini, di samping dapat menjawab problem-problem aktual yang dihadapi pemikiran Islam modern. Pada umumnya, tawaran-tawaran metodologis itu menekankan pada kerja kritis dan klarifikasi historis atas rancang bangun pemikiran Islam dengan memanfaatkan berbagai temuan dan perkembangan mutakhir ilmu-ilmu sosial dan humaniora di Barat. Dalam pandangan mereka ini, kerja kritis dan klarifikasi historis semacam ini mutlak diajukan karena ia memiliki arti penting dan strategis dalam konteks pemikiran Islam mutakhir. Seperti telah disinggung di depan,
History (Karachi: Centre Institute of Islamic Research, 1965). Di dalam kedua buku ini Rahman menguraikan tentang keberagamaan Islam secara cukup komprehensif, baik dari segi teoritis maupun historis. Kekurangan Rahman adalah ia belum banyak memanfaatkan di dalam analisisnya perkembangan mutakhir ilmu-ilmu sosial dan humaniora di Barat di bidang kebahasaan, antropologi keagamaan, arkeologi pemikiran, dan sebagainya. Tentang posisi pemikiran Rahman ini, bandingkan tulisan M. Amin Abdullah, "Arkoun dan Kritik Nalar Islam" dalam Johan Hendrik Meuleman (ed.), Tradisi, Kemodeman dan Metamodernisme:
Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Atkoun (Yogyakarta: LKiS, 1996), hhn. 2-3.
11Tentang perbedaan dua episteme ini lihat artikel Johan Meuleman, "Islam dan Pasca-modernisme dalam Pemikiran Mohammed Arkoun" dalam Johan H. Meuleman (ed.), Ibid., him. 120-3.
pemikiran Islam mutakhir menderita pemutusan nyata dengan masa klasiknya, namun pada saat yang sama tetap dikelilingi oleh sistem semiologis yang berasal dari gambaran-diri tradisional. Di sisi lain, pemikiran ini dilanda berbagai ideologi modern yang berasal dari luar dirinya dan terus terdorong untuk memanfaatkannya.
Citra diri yang sudah tak relevan ini, dan penerimaan mentah-mentah ideologi dari luar, jika tidak diterangi oleh pemikiran kritis, hanya akan membebaskan dari beberapa alienasi dengan menciptakanalienasibaru.12
Lagi pula, pemikiran Islam mutakhir kerap tidak menyadari adanya relasi kekuasaan yang turut menentukan proses produksi makna yang dihasilkannya.
Padahal, setiap produksi makna selalu melibatkan apa yang disebut Kwok Pui Lan (sebagaimana dikutip dalam SJ. Samartha)13 sebagai the Politics of Truth—suatu politik kebenaran yang landasannya bukan pada tataran epistemologis, melainkan pada konteks relasi kekuasaan yang terlibat di dalam masyarakat.14 Akibatnya, pemikiran Islam mutakhir cenderung didominasi oleh orientasi pada kekuasaan ketimbang orientasi yang bersifat ilmiah.15
Salah satu pemikir muslim kontemporer yang mengajukan tawaran meto-
12 Arkoun telah menjelaskan secara rinci pentingnya kerja kritis semacam ini dalam bukunyaNalarlslami, khususnya pada artikel ketiga "Demi Islamologi Terapan".
13 SJ. Samartha, "Religion, Language and Reality: Towards a Relational Hermeneutics", Biblical Interpretation, 2, 3 (1994), him. 343.
14 Bandingkan dengan M. Shohibuddin, "Agama dan Praksis Kekuasaan", Suara Karya, 10 April 1999.
15 Untuk kajian lebih lanjut tentang relasi kekuasaan dalam produksi pemikiran Islam, baca buku Nasr Hamid Abu Zayd, An-Nass, as-Sultah, al-Haqiqah, op. cit.
dologi baru ini adalah Nasr Hamid Abu Zayd. Di dalam berbagai karyanya, ia mengajukan pendekatan analisis wacana untuk melakukan pembacaan kritis dekonstruktif (qird'ah naqdiyyah tafkikiyyah) terhadap berbagai corak pemikiran Islam. Menurutnya, pendekatan ini mampu memberikan kontribusi yang besar untuk mengatasi kendala metodologis yang dihadapi pemikiran Islam di atas. Sebab, di dalam pendekatan ini, segenap ungkapan pemikiran Islam dilihat sebagai "tindakan wacana" (discursive practice), yaitu pelaksanaan kekuasaan pada dataran diskursif yang merefleksikan relasi-relasi kekuasaan di luarnya, pada institusi-institusi sosial dan sistem kemasyarakatan. Dengan demikian, setiap perwujudan wacana tidak pernah netral karena selalu bekerja dalam ruang "ideologis" tertentu, yakni selalu memiliki signifikansi sosial, ekonomi, dan politik tersendiri yang unik. Di sinilah analisis wacana berusaha membongkar berbagai ungkapan wacana tersebut dengan cara menelanjangi kontes pemaknaan yang berlangsung di dalamnya, dan dengan begitu dapat memunculkan makna-makna dalam wacana yang sebelumnya tersembunyi, atau kesadaran akan batas-batas wacana itu sendiri.16
Di dalam pendekatan ini, maka teks—termasuk teks agama—tidak lagi bisa dipahami sebagai sesuatu yang sudah selesai, utuh dan lengkap dalam dirinya sendiri.
Menurut Abu Zayd, teks agama justru menjadi instrumen pelaksanaan kekuasaan itu sendiri, malah merupakan instrumennya yang terpenting. Sebab, teks ini dalam aktualisasinya selalu dicatut sebagai kerangka ideologi bagi kelompok-kelompok
16 Nasr Hamid Abu Zayd, Ibid, khususnya Bab II "Teks dan Probleraatika Konteks".
sosial yang sedang bertarung. Di sinilah analisis wacana mewujudkan dirinya sebagai
"kritik" dan kekuatan pembebas, karena melalui penelanjangan wacana tadi ia mampu mengemansipasikan kesadaran manusia dari kuasa mutlak dan otoritas hege- monik yang diselusupkan ke dalam teks, dan bukan muncul dari teks itu sendiri.17
Menurut Abu Zayd, konsepsi teks dalam pengertian semacam ini sekarang merupakan konsepsi yang sentral bukan saja di dalam kajian-kajian kesusastraan, melainkan di dalam ilmu-ilmu humaniora secara keseluruhan. Ini terutama lagi menjadi urgen dalam konteks peradaban Islam yang diyakini Abu Zayd sebagai peradaban teks (haddrah an-nass), suatu peradaban yang sendi-sendinya dan ilmu serta kebudayaannya dibangun atas dasar yang tidak bisa mengabaikan sentralitas
1 Q
teks di dalamnya. Di sinilah terdapat kebutuhan mendesak untuk mengkaji hakikat teks keagamaan itu sendiri, agar bisa dibedakan antara teks primer dengan eksploitasi ideologis yang telah dikenakan padanya oleh berbagai kelompok sosial dengan latar belakang budaya dan tradisi mereka masing-masing. Hanya dengan kembali pada teks primer inilah19 maka tendensi ideologis dalam pembacaan teks bisa dikritisi dan dijer-
17 Nasr Abu Zayd, At-Tafldrfi Zamdn at-Takflr: Didd al-Jahl wa az-Zayfwa al- Khurdfah (Kairo: Sina li an-Nasyr, 1995), him. 138.
18 Abu Zayd, Maftium an-Nass: Dirdsah fl 'Ultim al-Qur'dn (Beirut: Al-Markaz as-Saqafi al-'Arabi, 1994), him. 9.
19 Lihat terutama bukunya: Maflium an-Nass. Selain itu juga artikel "Pembacaan Teks-teks Keagamaan: Kajian terhadap Tipe-tipe Pemaknaan" dalam buku Naqd al-Khitdb ad-Dini (Kairo: Sina li an-Nasyr, 1992) dan artikel "Teks dan Problematika Konteks" dalam buku An-Nass, as-Sultah, al-Haqiqah.
nihkan sebagaimana selayaknya.20
Tertarik dengan hal ini penulis bermaksud untuk mengkaji lebih jauh pemi- kiran Nasr Hamid Abu Zayd ini, khususnya tentang metodologi kritik wacana agama.
Pemikiran ini patut ditelaah secara mendalam setidaknya karena dua nilai penting dan mendasar yang dikandungnya. Pertama, pemikiran tersebut pada dataran metodologis menawarkan pendekatan yang sangat mendasar dalam studi Islam. Kedua, pada datar- an praktis pemikiran itu mencerminkan salah satu upaya pengembangan pemikiran Is- lam yang kritis terhadap dirinya sendiri. Dengan dua nilai penting tersebut, maka studi atas pemikiran Nasr Abu Zayd sekalipun nantinya terbatas pada kajian metodologis, namun dengan sifat kritisnya diharapkan pula membawa implikasi yang bersifat praktis, terutama dalam hal penjernihan wacana agama antara teks primernya dengan kandungan ideologis yang diselusupkan kepadanya melalui teks-teks sekunder.
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah
Dari latar belakang yang telah diutarakan, terlihat bahwa studi tentang kritik wacana agama sebagaimana dilakukan Nasr Hamid Abu Zayd merupakan bidang kajian yang cukup menarik dan menantang. Tertarik dengan hal ini penulis
20 Abu Zayd dalam berbagai kajiannya telah mengkritisi berbagai tendensi pembacaan terhadap teks ini baik yang terdapat dalam wacana Islam klasik maupun kontemporer. Di antara buku-bukunya yang menganalisis wacana Islam klasik adalah: (1) Al- Ittijdhdt al- 'Aqlifi al-Tafsir: Dirdsahfi Qadiyyah al-Majdzfi al-Our 'an 'Inda al-Mu 'tazilah (Beirut: Al-Markaz as-Saqafi al-'Arabi, 1996), (2) Falsafah at-Ta'wil: Dirdsah/t Ta'wil al- Qur'dn 'Inda Muhyiddin bin 'Arabi (Beirut: Al-Markaz as-Saqafi al-'Arabi, 1994), dan (3) Al-Imdm asy-Sydfi'i wa Ta'sis al-Aydiyulujiyyah al-Wasatiyyah (Kairo: Sina li an-Nasyr, 1992). Sedangkan yang menganalisis wacana Islam kontemporer di antaranya Naqd al- Khitdb ad-Dini, dan beberapa artikel dalam An-Nass, as-Sultah, al-Haqiqah dan dalam Isykdliyydt al-Qird 'ah waAliyydt at-Ta 'wil (Beirut: Al-Markaz as-Saqafi al-'Arabi, 1994).
berusaha menelitinya lebih jauh, namun dengan memfokuskan diri pada aspek metodologis pemikiran Abu Zayd, yaitu menyangkut metodologi kritik wacana agama. Latar belakang ideologis pemikiran Abu Zayd itu sendiri—yaitu pertarungan wacana Islam kontemporer di Mesir—tidak akan disinggung dalam pembahasan ini.
Sementara penerapan dari metodologi ini akan dikemukakan sebatas sebagai ilustrasi untuk memberikan gambaran tentang struktur wacana dalam pemikiran Islam.
Secara rinci, permasalahan yang akan dikaji dalam studi ini dapat dirumuskan sebagai berikut.
1. Apakah yang dimaksud dengan analisis wacana? Bagaimana pendekatan ini diterapkan dalam studi agama?
2. Bagaimanakah kritik wacana agama menurut Nasr Hamid Abu Zayd? Apa landasan metodologisnya dan bagaimana langkah-langkah operasionalnya?
3. Sejauh mana sumbangan metodologis yang diberikan Nasr Hamid Abu Zayd?
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian
Dengan mengajukan beberapa rumusan masalah di atas, penelitian ini ditujukan untuk:
1. Mengetahui hakekat pendekatan analisis wacana dan bagaimana penerapannya dalam studi agama.
2. Mendalami pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd, terutama mengenai metodologi kritik wacana agama.
3. Menjajaki seberapa besar kontribusi yang dapat diberikan oleh pendekatan anali-
sis wacana ini dalam pengembangan studi Islam.
Hasil penelitian ini diharapkan dapat memiliki kegunaan yang bersifat teo- ritis dan praktis sekaligus. Secara teoritis, penelitian ini merupakan satu sumbangan sederhana bagi pengembangan studi Islam, terutama karena ia mengkaji pemikiran Nasr Abu Zayd tentang kritik wacana agama sekaligus penerapannya di dalam menganalisis wacana pemikiran Islam. Secara praktis, pengenalan tentang metodologi ini diharapkan memiliki implikasi yang bersifat "emansipatoris", terutama karena metodologi tersebut berkepedulian pada upaya pembebasan manusia dari hegemoni pemikiran yang terdapat dalam wacana keagamaan. Di samping itu, penelitian ini diharapkan pula dapat memperkaya khazanah kepustakaan mengenai isu-isu kontemporer di dalam metodologi studi Islam, khususnya sebagaimana ditawarkan oleh Nasr Hamid Abu Zayd.
Akhirnya, yang tak kalah pentingnya, penelitian ini juga memiliki kegunaan formal, yaitu untuk memenuhi sebagian persyaratan guna meraih gelar kesarjanaan SI di bidang aqidah dan filsafat pada Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga.
D. Telaah Pustaka
Analisis wacana sesungguhnya memiliki latar belakang dan acuan teoritis yang amat beragam. Seperti ditunjukkan Faruk, setidak-tidaknya ada dua model ana- lisis wacana ini. Pertama adalah model analisis yang terutama ditujukan ke arah diri wacana itu sendiri, bergerak ke dalam dengan mencari koherensi dan kohesi struk-
tumya. Model kedua tidak selesai pada pemahaman mengenai koherensi dan kohesi strukturnya belaka, melainkan terutama ditujukan pada efeknya, pada kemampuannya mempengaruhi dan membentuk pikiran dan perilaku kolektif manusia, pada aplikasi dan nilainya. Menurut Faruk, analisis wacana model pertama berkembang dalam disiplin linguistik, sementara analisis model kedua adalah analisis wacana seperti dikembangkan oleh Michel Foucault, Paul Ricoeur, Macdonell, dan sebagainya.21
Analisis wacana Abu Zayd sendiri biasa dikategorikan ke dalam model linguistik. Secara keseluruhan hal ini memang tepat dan didukung oleh pernyataan Abu Zayd sendiri. la misalnya menyatakan bahwa konsepsi teks harus dibatasi dalam pengertian teks linguistik (an-nass al-lugawi), dan bahwa "metode linguistik adalah satu-satunya metode yang mungkin bagi manusia" untuk memahami teks keagamaan.22 Pada poin inilah justru banyak diajukan sanggahan metodologis terhadap pemikiran Abu Zayd. 'All Harb misalnya, dengan sengit mengkritik keterbatasan metodologi Abu Zayd ini. Kata 'All Harb,
Apabila Abu Zayd menganggap bahwa konsep teks saat ini merupakan konsep yang amat sentral, bukan saja di dalam kajian-kajian sastra semata melainkan juga di dalam ilmu-ilmu kemanusiaan secara umum, maka sungguh suatu kecerobohan bahwa ia membatasi kajiannya atas teks al- Qur'an berdasarkan metode linguistik semata tanpa melibatkan metode yang lainnya.23
21 Fa r uk, "Wa c a na da n Ana l i s i sn ya : Be be r a pa Te or i ", ma ka la h t i da k di t er bi t ka n, 26 halaman.
22 Nasr Abu Zayd, Maflium, op. cit., him. 27.
23
'All Harb, Naqd an-Nass (Beirut: Al-Markaz as-Saqafl al-'Arabi, 1995), him.
208.
Bagi 'Ali Harb, hal ini justru bertentangan dengan klaim Abu Zayd sendiri untuk mengkaji teks al-Qur'an melalui si stem kebudayaannya yang sentral. "Apabila al-Qur'an adalah Kitab berbahasa Arab atau terbentuk dalam semesta budaya Arab,"
gugat 'Ali Harb, "apakah tepat jika satu-satunya metode untuk mengkajinya adalah metode linguistik?" Menurut 'Ali Harb, anggapan semacam ini sangat sembrono dan destruktif. Di sisi lain, hal itu akan menempatkan Abu Zayd pada posisi yang tidak banyak berbeda dengan ulama klasik yang dikritiknya di dalam menanggapi teks al- Qur'an. Ini tampak misalnya pada terseretnya Abu Zayd pada analisis teologis tentang sumber teks (padahal ia mengklaim melakukan analisis ilmiah), keterpelan- tingannya pada "realisme naif yang justru mengaburkan pertautan teks dan realitas (sementara ia mengadvokasikan kajian empiris atas teks al-Qur'an), keterjebakannya dalam dualisme regresif di dalam pembacaan tradisi (ketika ia justru mempertaruhkan diri sebagai kekuatan progresif), dan lain sebagainya.24
Di Indonesia sendiri pemikiran Abu Zayd sudah mulai banyak diperkenal- kan dengan—seperti biasa—apresiasi yang teramat positif. Selain sebuah bukunya yang sudah dialihbahasakan,25 ada pula beberapa tulisan pengantar yang membicara- kan pemikiran Abu Zayd, khususnya tentang metodologi penafsiran al-Qur'an.26
24 Ibid., him. 207-18.
25 Nasr Hamid Abu-Zayd, Imam Syafi'i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 1997).
26 Lihat antara lain: Moch. Nur Ichwan "Nasr Abu Zayd dan Studi al-Qur'an", Risalah, 35, 11 (1998), him. 60-1; M. Nur Kholis Setiawan, "Qur'anic Hermeneutics: A Study on Nasr Abu Zayd's Works", makalah tidak diterbitkan, 16 halaman; dan Khoiron I Nahdiyyin, "Al-Qur'an sebagai Teks Bahasa: Studi atas Dr. Nasr Hamid Abu Zaid", makalah
Akan tetapi tulisan-tulisan ini, terlepas dari apresiasinya yang sangat tinggi, hanyalah tulisan pengantar yang sekedar mendeskripsikan sepintas lalu garis besar pemikiran Abu Zayd tanpa mengkaji asumsi-asumsi metodologisnya secara mendalam. Itu pun belum ada yang menyinggung tentang metodologi kritik wacana agamanya, dan hanya mengulas tentang teori teks dan penafsirannya.
Studi-studi selebihnya yang bisa diakses lebih bersifat polemis daripada il- miah, dan merupakan rangkaian genderang penghujatan. Dimulai dari 'Abd as-Sabur Syahin,27 lalu dilanjutkan oleh Isma'il Salim,28 Kamil Sa'fan29 dan Ahmad Amin al-' Attar.30 Secara keseluruhan, keempat buku ini pada analisis finalnya "memvonis"
Abu Zayd sebagai murtad dan tak beriman. Muhammad 'Amarah dalam bukunya At- Tafsir al-Marksiy li al-Isldm31 mencoba melakukan apa yang disebutnya "kajian il- miah-objektif' atas pemikiran Nasr Abu Zayd. la juga menentang vonis takfir dan
tidak diterbitkan, 5 halainan. Selain itu ada beberapa publikasi wawancara Abu Zayd dengan fokus persoalan yang sama, yaitu: "Nasr Abu Zayd: Pahatnilah al-Qur'an Sesuai Konteks Narasinya" (Wawancara dengan Moch. Nur Ichwan), Ummat, 4, 1 (1988), him. 62-3; dan
"Nasr Abu Zayd: Problem Pembacaan al-Qur'an" (Wawancara dengan M. Taufiq Rahman), Risalah, 35, 11 (1998), him. 62-4.
27 'Abd as-Sabur Syahin, Qissah Abu Zayd wa Inhisdr al-'Ilmdniyyah ft Jdmi'ah al-Qdhirah (Kairo: Dar al-I'tisam, 1994).
28 Isma'il Salim, Naqd Matd'in Nasr Abu Zaydfi al-Qur'an wa as-Sunnah wa as- Sahdbah waAimmah al-Muslimin (Kairo: Dar at-Tawzi' wa an-Nasyr al-Islamryyah, 1994).
29 Kamil Sa'fan, Hajmah 'Ilmdniyyah Jadidah wa Muhdkamah an-Nass al- Qur'dniyyah: Muhammad Ahmad Khalafalldh 1947 wa Nasr Abu Zayd 1993 (Kairo: Dar al- Fadilah, 1994).
30 Ahmad Amin al-'Attar, Mdzd 'Alaynd Izd lam Yq/ham al-Baqar?! (Kairo: Dar at-Tawfiq li an-Nasyr wa at-Tawzi', 1996).
31 Diterbitkan oleh Dar asy-Syuruq, Kairo, 1996.
mengecam putusan pengadilan yang menceraikan Abu Zayd dari istrinya. Tetapi kurangnya pemahaman atas metode Abu Zayd membawanya pada kesimpulan simplistis tentang pemikiran Abu Zayd sebagai suatu "penafsiran Marxistis atas Islam".32
Dari studi-studi di atas—dengan mengesampingkan komentar-komentar yang bersifat polemis—dapat disimpulkan bahwa keberatan-keberatan yang diajukan pada pemikiran Abu Zayd secara umum tertuju pada konsepsinya tentang teks dan metode Hnguistiknya. Seperti dipaparkan Faruk, ada dua kecenderungan negatif dari analisis linguistik ini, yaitu terperangkap pada pembentukan bahasa formalistis dan karenanya artifisial, dan pada sikap politis yang hirarkis dan sewenang-wenang yang menempatkan wacana dalam posisi varian dan inferior. Dengan kata lain, analisis linguistik cenderung memprioritaskan langue sebagai sistem bahasa universal dengan mengabaikan praktik pemakaian bahasa yang kongkrit yang disebut parole. Menurut Faruk, kecenderungan yang demikian ini juga terjadi pada studi wacana yang bersifat linguistik. Studi wacana model ini cenderung menempatkan wacana sebagai struktur yang sudah lengkap di dalam dirinya sendiri, sebuah struktur yang kohesif dan koheren. Kalaupun ada usaha untuk mempertimbangkan faktor eksternal kebahasaan, faktor-faktor itu dipahami hanya sebagai penopang terbentuknya struktur teks.33
Terlepas dari komentar dan penilaian di atas, pembacaan-awal (first rea-
32 Ibid, Wm. 34.
33 Faruk, loc. cit.
ding) penulis sendiri terhadap karya-karya Abu Zayd ternyata mendapati temuan- temuan yang sedikit banyak berbeda. Sebagai misal, dalam berbagai uraian teoritisnya Abu Zayd justru banyak menonjolkan arti periling parole daripada langue.
la misalnya menyatakan bahwa teks yang sejati adalah parole, yaitu ekspresi kebahasaan individual yang mengujarkan teks dengan menggunakan perangkat langue. Sementara teks yang secara mekanis dimunculkan dari langue bukanlah teks dalam artian yang sebenarnya melainkan teks secara metaforik belaka. 4
Lagi pula, analisis wacana Abu Zayd tampaknya tidak terbatas pada tataran mikro-struktural semata, yaitu yang disebut Faruk "bergerak ke dalam dengan menca- ri koherensi dan kohesi strukturnya". Lebih dari ini, analisis Abu Zayd juga melibat- kan tataran makro-struktural, misalnya dengan melacak faktor-faktor eksternal keba- hasaan yang terwujud antara lain pada sistem epistemis dan lingkungan ideologis.35 Meskipun ini disertai penandasan agar yang terakhir ini tetap bertolak dari yang pertama untuk "menghindari kesalahan-kesalahan analisis mekanis—reflektif—yang gerak metodologisnya berangkat dari luar ke dalam".36
Bertolak dari deskripsi teoritik di atas dapat disimpulkan bahwa metodologi Abu Zayd ternyata merefleksikan ketegangan teoritik seputar konsepsi teks itu sendiri. Di satu sisi Abu Zayd berangkat dari metode literer yang dirintis
34 Nasr Abu Zayd, An-Nass, op. cit., him. 86.
35
36
Nasr Abu Zayd, At-Tafkir, op. cit., him. 128-133.
Nasr Abu Zayd, Al-Imdm op. cit., him. 6.
pendahulunya Amin al-KMli. Tetapi di sisi lain, analisis Abu Zayd telah melampaui batas-batas teoritis ini menuju pada dataran yang lebih jauh lagi. Berangkat dari sini, maka penelitian ini hendak mengkaji kembali pemikiran Nasr Abu Zayd tentang kritik wacana agama ini untuk mengetahui secara pasti posisi metodologisnya yang sebenamya. Dengan demikian, penelitian ini pada dasamya adalah kajian deskriptif yang berupaya memaparkan sejelas mungkin metodologi kritik wacana agama menurut Nasr Hamid Abu Zayd, tanpa berpretensi untuk mengajukan evaluasi kritis ataupun tawaran metodologi baru.
E. Metode Penelitian
Penelitian ini bersifat kepustakaan murni (library research). Artinya, data- datanya berasal dari sumber-sumber kepustakaan, baik berupa buku, ensiklopedi, jur- nal, majalah, surat kabar dan sebagainya.
Di dalam pengumpulan data tidak digunakan metode khusus. Hanya saja diupayakan agar data-data yang berkaitan dengan penelitian ini dapat dikumpulkan selengkap mungkin, baik yang termasuk dalam data primer maupun sekunder. Semua karya Nasr Abu Zayd merupakan data primer. Sedangkan data sekunder adalah tulisan-tulisan penulis lain yang membahas pemikiran Abu Zayd. Termasuk juga dalam data sekunder ini karya-karya tentang metodologi dan karya-karya yang membahas tentang pemikiran Islam kontemporer.
Penelitian ini pada dasamya adalah studi pemikiran, yaitu studi yang obyek penelitiannya berupa pikiran salah satu tokoh, dalam hal ini pemikiran Nasr Hamid
Abu Zayd tentang kritik wacana agama. Sebagai studi pemikiran, maka objek tersebut akan dikaji pertama-tama secara kefilsafatan dan tidak dipandang menurut arti
T7
sosiologis, budaya atau politisnya. Ini untuk menghindarkan penelitian dari penghampiran eksterior terhadap pemikiran, yaitu penghampiran yang cenderung menganggap pemikiran sebagai cerminan otomatis dari kejadian di luar.
Sebagai kajian yang bersifat deskriptif, maka penelitian ini berupaya untuk dapat memaparkan secara jelas dan jernih metodologi kritik wacana agama yang dikemukakan oleh Nasr Abu Zayd. Mengingat Nasr Abu Zayd sendiri tidak pernah merumuskan metodologi ini secara eksplisit, maka untuk dapat memaparkan metodologi tersebut penelitian ini akan dilakukan melalui langkah-langkah metodis sebagai berikut.
Pertama, penelitian ini akan berangkat secara induktif dari detail-detail analisis Abu Zayd sebagaimana tersebar dalam berbagai karyanya. Dari sini lantas diupayakan untuk menemukan struktur logis pemikirannya untuk kemudian disistematisasikan.
Kedua, dari sisi lain penelitian ini secara deduktif juga akan mengambil titik tolak dari teori-teori linguistik dan wacana pada umumnya, dengan mana detail- detail analisis Abu Zayd diharapkan dapat dipahami dengan lebih baik.
Ketiga, berangkat dari dua titik tolak ini lantas diberikan interpretasi setepat mungkin mengenai pikiran tokoh, di mana semua konsep dan aspek pikiran
37 Anton Bakker dan Achmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1994), him. 61.
itu akan dilihat menurut keselarasannya satu sama lain, yaitu dengan memperhatikan koherensi internnya.
Berdasarkan koherensi intern ini maka pada langkah keempat pikiran tokoh yang dikaji akan dikomparasikan dengan pikiran tokoh-tokoh lain mengenai tema sejenis sehingga kedudukan dan karakteristik dari tokoh yang dikaji itu bisa diperikan secara tepat.
Akhirnya, pada langkah kelima diupayakan untuk merumuskan metodologi kritik wacana agama ini dengan sebisa mungkin setia dengan pikiran tokoh yang dikaji.
Keseluruhan hasil penelitian yang diperoleh melalui serangkaian langkah di atas selanjutnya akan disajikan dengan menggunakan metode deskriptif-analitik.
Dengan metode ini diharapkan dapat dipilahkan secara tegas antara deskripsi data di satu sisi dengan interpretasi dan analisis data di sisi lain.
F. Sistematika Pembahasan
Pembahasan dalam penelitian ini terdiri atas komponen-komponen pemba- hasan sebagai berikut.
Pertama adalah pendahuluan. Kedua adalah uraian tentang kerangka teoritik, yaitu pembahasan mengenai hakekat pendekatan analisis wacana dan penerapannya dalam studi agama, serta eksperimentasi metodologis yang dilakukan Abu Zayd mengenai persoalan ini. Ketiga adalah pembahasan utama yang menyajikan pemikiran Abu Zayd tentang metodologi kritik wacana agama. Dalam
pembahasan ini ada dua topik yang dibicarakan, yaitu mengenai landasan metodologi kritik wacana agama dan tahapan-tahapan pelaksanaannya. Dan keempat adalah bagian penutup.
Keempat komponen pembahasan ini selanjutnya disistematisasikan ke dalam lima bab berikut ini.
Bab I adalah pendahuluan, mencakup latar belakang masalah, pembatasan dan perumusan masalah, tujuan dan kegunaan penelitian, telaah pustaka, metode penelitian, dan sistematika pembahasan.
Bab II menguraikan tentang kerangka teoritik analisis wacana yang terdiri dari empat sub-bab: asas tekstualitas, agama sebagai praktek wacana, memahami pendekatan analisis wacana, dan eksperimentasi metodologis Nasr Hamid Abu Zayd.
Bab III dan IV merupakan penyajian pemikiran Abu Zayd tentang metodologi kritik wacana agama. Dalam Bab III dibahas landasan metodologis kritik wacana agama, yaitu konsepsi teks dan mekanisme pembacaan. Sedangkan Bab IV membahas tentang tahapan metodologis kritik wacana agama itu sendiri, yaitu mencakup analisis mikro-struktural, analisis makro-struktural, dan pemunculan wacana tanding. Bab IV ini diakhiri dengan ulasan singkat tentang metodologi kritik wacana agama Nasr Hamid Abu Zayd.
Akhirnya penelitian ini ditutup dengan Bab V yang berisi kesimpulan dan saran-saran. £}
BAB II ANALISIS WACANA SEBAGAI PENDEKATAN
A. Asas Tekstualitas
Studi keagamaan pada dasarnya adalah disiplin yang textually based.
Artmya, pijakan data primer bagi penelitiannya adalah teks, atau tepatnya timbunan teks, yang terus berakumulasi mengiringi sejarah perjalanan komunitas agama. Tentu saja ada banyak sudut pendekatan ilmiah yang harus dilibatkan, misalnya arkeologi, sejarah, sosiologi, antropologi, filsafat dan bahkan teologi.1 Akan tetapi semua pendekatan ini pada akhirnya tetaplah berbasis pada teks, karena tanpa teks tidak ada akses menuju subjek kajian. Belum lagi jika diingat status narasi yang mesti dibuat oleh pendekatan-pendekatan ini di dalam membicarakan subjek kajiannya. Namun yang jauh lebih mendasar lagi, basis tekstual ini terutama terletak pada kenyataan ketakterelakan teks ini di dalam setiap proses representasi, di mana agama hanyalah merupakan satu bidang (field) saja darinya.
Meskipun hal di atas tampak jelas dan disepakati, namun status tekstualitas itu sendiri pada kenyataannya belum banyak diperhitungkan. Ini tampak jelas pada dominannya anggapan tentang "instrumentalitas" teks di dalam proses pemaknaan;
1 Tentang berbagai sudut pendekatan dalam studi keagamaan, lihat M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), kususnya Bagian Pertama.
artinya, kegagalan untuk menyadari bahwa teks juga memiliki vitalitasnya sendiri di dalam memproduksi makna. Akibatnya adalah munculnya satu pandangan "naif terhadap teks, yaitu pandangan bahwa teks adalah instansi perwakilan makna yang netral dan dapat mengacu pada realitas secara langsung tanpa ada distorsi.
Di dalam kehidupan beragama, dampak dari pengabaian status tekstualitas di atas sangatlah serius dan tidak terbatas pada persoalan metodologi semata. Sebab, di balik pengabaian ini terkandung satu pendirian tentang kesejajaran antara teks dengan kebenaran (logos) dan kebenaran dengan kenyataan (being). Jadi, di dalam teks terkandung suatu identitas antara tiga hal: teks-kebenaran-kenyataan.2 Identifikasi inilah yang kemudian kerap melahirkan truth claim dan sikap triumphalisme di kalangan komunitas agama, tanpa menyadari bahwa hubungan ketiganya tidaklah natural (apalagi metafisis) melainkan kultural dan terkait dengan trauma-trauma historis para pemeluk agama.
Sebenarnya, hubungan ketiga unsur di atas dapat disingkapkan secara lebih cermat melalui pemahaman atas hakekat teks itu sendiri. Teks tidak pemah merupakan cermin langsung dari kenyataan karena ia memiliki aturan-aturan sendiri yang membatasi sistem penandaan dan signifikasinya. Begitu pula kebenaran selalu bersifat sosiologis, terkait dengan kepentingan-kepentingan tertentu yang ada dalam
2 Kesejajaran tiga hal ini dalam istilah Derrida disebut dengan logosentrisme, yaitu anggapan bahwa teks menunjukkan atau mengacu pada yang "riil", dan bahwa yang
"riil" ini lebih awal dan asli dari teks yang menandakannya. Lihat Johan Meuleman,
"Pengantar: Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun" dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Bam, terj. Rahayu S. Hidyat (Jakarta: INIS, 1994), him. 24.
masyarakat.3 Sementara yang disebut kenyataan tidak pernah ditangkap manusia secara langsung, melainkan ditangkap melalui bingkai kebudayaannya masing- masing yang berbeda-beda satu sama lain.
Untuk memahami hakekat tekstualitas ini, ada dua hal yang harus dicatat.
Pertama, memberi perhatian pada basis tekstualitas artinya adalah mengakui bahwa manusia tidak memiliki akses langsung pada realitas. Interaksi manusia dengan realitas selalu melibatkan suatu proses penandaan (signifying process) yang menghasilkan makna.4 Dengan kata lain, manusia menghadapi realitas tidak secara alamiah (natural) melainkan menangkapnya sebagai lambang-lambang yang harus diorganisasikan secara diskursif. Pengorganisasian secara diskursif ini—yakni apa yang disebut sebagai discursive practice—lantas diwujudkan ke dalam berbagai sistem signifikasi yang tidak terbatas pada bentuk linguistik semata.5
Kedua, apabila realitas selalu menjelma sebagai teks—yaitu, selalu disusun secara diskursif (discursively ordered)—maka itu artinya realitas selalu dimediasikan dan bahwa mediasi ini memiliki peranan tersendiri di dalam menentukan bagaimana
3 Bandingkan dengan sosiologi pengetahuan Karl Mannheim dalam bukunya Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik, terj. F. Budi Hardiman (Yogyakarta: Kanisius, 1991).
4 Dalam kata-kata Fulkerson, "there is no relity to which we have acces prior to or outside of the signifying processes that grant meaning". Lihat Mary McClintock Fulkerson,
"Changing the Subject: Feminist Theology and Discourse", Literature and Theology, 10, 2 (1996), him. 135.
5 Kembali mengutip Fulkerson, "to identify something as a discursive practice is to understand that the relevant signifying processes are bodily, oral, musical, and not simply ideational or linguistic". Ibid. p. 138.
realitas direpresentasikan. Di sini harus diingat bahwa mediasi bukanlah unsur tambahan di dalam proses pemahaman, melainkan sine qua non bagi proses pema- haman itu sendiri. Seperti didefinisikan oleh Larry Short, mediasi adalah "suatu pro- ses di mana seperangkat faktor memungkinkan pergerakan pikiran dari penanda kepa- da petanda."6 Berdasarkan defmisi ini, mediasi sesungguhnya tidak terbatas pada per- kara "sosio-linguistik" semata, yakni hal-hal yang berkaitan dengan "linguistic, so- cial, historical, and conceptual contextuality of experience" sebagaimana dikemuka- kan Katz.7 Lebih dari itu, mediasi terutama berkenaan dengan soal penalaran atau lo- gika, suatu proses yang menurut Pierce hanya bisa dilakukan melalui tanda-tanda.8
Seperti dikemukakan di atas, proses mediasi ini juga memiliki "kekuatan- nya" tersendiri di dalam merepresentasikan realitas. Kekuatan ini setidak-tidaknya terdapat pada dua hal. Pertama terdapat pada perwujudan mediasi itu sendiri berupa sistem tanda yang memiliki mekanisme otonom dan kemampuan swa-regulasi. Seper-
6 Dalam ungkapan aslinya: "...the process in which some set of factors enables the movement of mind from a signifier to a signified". Larry Short, "Mysticism, Mediation and Non-Linguistic", Journal of the American Academy of Religion, 63, 4 (1995), him. 663.
7 Steven T. Katz, Mysticism and Philosophical Analysis (New York: Oxford University Press, 1978), him. 29.
8 Aart van Zoest, "Interpretasi dan Semiotika" dalam Panuti Sudjiman dan Aart van Zoest (ed.), Serba-serbi Semiotika (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996), him. 1-2.
Larry Short secara lebih rinci menyebutkan dua faktor bagi dimungkinkannya penalaran ini.
Pertama adalah apa yang disebut Wittgenstein sebagai '*pre-linguistic"; mencakup antara lain fakta bahwa manusia adalah makhluk sosial dan linguistik, bahwa ia hadir dengan perlengkapan fisik, perseptual dan neurologis tertentu. Kedua, dan yang lebih dalam lagi, adalah katagori-katagori Kant (waktu, ruang, dan kausalitas) sebagai karakteristik- karakteristik yang musti bagi setiap penalaran untuk dapat menghasilkan pengalaman yang koheren. Lihat Larry Short, op. cit., him. 664.
ti dinyatakan Saussure, tanda-tanda memproduksi makna dengan pembedaan dan pengaitan secara intern di dalam sebuah sistem dan bukan dengan pelabelan atau pengacuan pada realitas baik internal ataupun eksternal.9 Kedua, kekuatan itu terdapat pada pelaksanaan mediasi itu sendiri sebagai sebuah praksis. Artinya, ia adalah praksis yang menciptakan "permainannya" sendiri: pelaku, subjek, tujuan dan nilai-nilai yang ada di dalamnya. Dengan kata lain, mediasi sebagai proses representasi berperan pula di dalam membentuk jenis-jenis subjek tertentu, tema-tema wacana tertentu, objek-objeknya, hubungan-hubungan di antara mereka, dan strategi- strategi yang ada di dalamnya. Ini berarti proses mediasi pada dirinya sendiri merupakan "representasi dari hubungan-hubungan politis".10
Poin yang terakhir ini—yaitu adanya vitalitas teks di dalam perwujudan dan pelaksanaan mediasi—mengantarkan pada penemuan tentang implikasi ideologis daripada teks. Teks alih-alih merepresentasikan realitas, ia justru membiaskannya.
Artinya, teks merepresentasikan kenyataan bukan dalam keberadaan objektifhya yang telanjang, melainkan merepresentasikan kenyataan yang telah didefinisikan dengan cara tertentu, yang telah direduksi dan dipotong dari kontinum keberadaannya. Tidak heran jika Umberto Eco mengartikan teks sebagai sesuatu yang dapat digunakan untuk mendustai, mengelabuhi atau mengecoh. Menurut dia, jika sesuatu tidak dapat
9 Martin Krampen, "Ferdinand de Saussure dan Perkembangan Semiologi" dalam Panuti Sudjiman dan Aart van Zoest (ed.), op. cit., him. 59-61.
10 Muhammad A.S. Hikatn, "Bahasa dan Politik: Penghampiran Discursive Practice" dalam Yudi Latif dan Idi Subandy (ed.), Bahasa dan Kekuasaan (Bandung: Mizan, 1996), him. 83-4.
digunakan untuk mengecoh, berarti ia tidak dapat digunakan untuk "menyatakan"
sesuatupun." Karena sifat teks yang demikian, maka studi teks mutakhir cenderung diarahkan pada upaya menyingkap muatan ideologis yang terkandung di dalam teks.
B. Agama Sebagai Praktek Wacana
Pada paparan di atas telah dicoba untuk mendiskusikan hakekat konsep tekstualitas, mulai dari dua komponen pengertiannya, kemampuannya untuk menentukan arah produksi makna, hingga implikasi ideologis yang terkandung dalam dirinya. Sampai sejauh ini paparan tersebut kurang lebih menghasilkan kesimpulan sebagai berikut: "Apabila teks adalah satu-satunya akses menuju realitas, dan bahwa sebagai teks ia memiliki produktivitasnya sendiri di dalam menghasilkan makna, maka teks harus menjadi konsep sentral di dalam setiap upaya memahami realitas"
Kesimpulan ini agaknya perlu dipertanyakan dan dikaji lebih jauh terutama jika kita hendak mengaitkannya dengan studi keagamaan atau ikhtiar apapun untuk mendapatkan realitas keagamaan. Sebab, realitas keagamaan konon memiliki wilayah keberadaan tersendiri yang "immun" dari jangkauan analisis ilmiah. Beberapa poin yang patut mendapatkan perhatian ulang antara lain adalah:
1. Konsep tekstualitas sebagai proses signifikasi. Apakah penekanan pada proses signifikasi tidak akan berujung pada pereduksian realitas ke dalam bahasa? Lalu, anggapan tentang konstruksi realitas secara diskursif tidakkah akan mengarah
11 Umberto Eco, "Sebuah Pengantar Menuju Logika Kebudayaan" dalam Panuti Sudjiman dan Aart van Zoest, op. cit., him. 31-2.
pada posisi idealisme subjektif, yaitu pandangan bahwa di luar pikiran/ide tidak terdapat realitas?
2. Berkaitan dengan keniscayaan mediasi realitas. Apakah benar bahwa penangkap- an atas realitas selalu dimediasikan? Begaimanakah dengan pengalaman mistik yang pada kodratnya sendiri merupakan pengalaman pra-refleksi? Bagaimana pula dengan status wahyu sebagai kebenaran yang berasal dari realitas adi- manusiawi?
Untuk menjawab pertanyaan-pertanyan di atas, terlebih dulu harus ditandaskan bahwa konsep signifikasi tidaklah berimplikasi pada penolakan atas realitas. Itu hanya berarti penegasan tentang kemustahilan menampilkan realitas secara non-diskursif. Lagi pula, perwujudan konstruksi diskursif atas realitas tidak terbatas pada sistem linguistik semata melainkan mencakup keseluruhan "praksis sosial dari produksi signifikasi" (social practice of production of significations)?2 Dalam pengertian ini maka discourse atau "wacana" harus dipandang sebagai totalitas signifikasi dan mencakup segenap susunan relasi sosial (jadi, realitas material) di mana bahasa hanya merupakan salah satu bagiannya saja.
Penegasan terakhir ini, bahwa wacana sesungguhnya berkenaan dengan realitas material berupa susunan relasi sosial, sekaligus menandaskan watak empiris analisis ini (dan bukannya idealis seperti disangkakan). Artinya, analisis ini dengan
12 Meminjam istilah Anna Maria Ezcurra sebagaimana dikutip dalara artikel Berma Klein Goldewijk, "Discursive and Ideological Practices Against the Church of the Poor: Some Theoritical Remarks", Exchange, 43 (1986), him. 90-1.
menaruh perhatian pada relasi sosial berarti menantang kemampuan konsep.
Tantangan yang paling jitu terhadap idealisme konseptual memang terletak pada pandangan tentang perubahan susunan sosial yang membentuk realitas. Hanya saja, sisi empiris analisis ini tidak terdapat pada "bahan" stabil tindakan jasmaniah (stable 'stuff' of the bodily act), yang mengisyaratkan sudut pandang materialisme kasar, melainkan pada karakter perubahan gagasan-gagasan itu sendiri seiring dengan kontingensi susunan relasi sosial.13
Adapun mengenai keniscayaan mediasi realitas, poin ini justru membuk- tikan bahwa manusia adalah makhluk budaya dan bukan makhluk alamiah. Manusia menghadapi realitas tidak secara langsung tetapi berjarak. Dan kebudayaan adalah reaksi dari kompetensi manusia untuk mengatasi jarak ini. Reaksi budaya inilah yang menghubungkan (baca: memediasikan) manusia dengan realitas dan ini sudah terjadi pada tahap yang paling awal, yaitu pada proses penalaran seperti yang telah dikemukakan di depan.
Pengalaman mistik biasanya diacu untuk menunjukkan pengalaman yang tak dimediasikan (unmediated experience). Salah satu ciri pengalaman mistik adalah berada di dunia tanpa bahasa. Pengalaman ini diperoleh melalui kehadiran langsung secara performatif, tanpa melalui perantara representasi mental atau simbolisme kebahasaan apapun.14 Apakah ini berarti pengalaman yang tak dimediasikan?
13 Mary McClintock Fulkerson, loc.cit.
14 Mehdi Ha'iri Yazdi, llmu Hudhuri: Prinsip-Primip Epistemologi dalam Filsafat Islam, terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Mizan, 1994), Mm. 18.
Sudah barang tentu pengalaman mistik yang bersifat non-linguistik dan non-konseptual ini tidak hendak dipersoalkan di sini, seperti juga hal yang sama tidak dilakukan terhadap realitas pada umumnya. Artinya, pengalaman dan realitas itu sebagaimana adanya, yaitu sebelum dikonsepsikan, adalah seperti apa adanya dan kita cukup mengatakan: "it is what it is". Tetapi manusia tidak nernah merasa cukup hingga di sini: manusia selalu merefleksikan pengalamannya.
Di sinilah mediasi konseptual mulai berperan di dalam mengatur pergerakan pemikiran manusia. Jadi, refleksi inilah—yaitu peralihan dari pengalaman non- linguistik menuju pengalaman-non-linguistik-sebagaimana dipahami—yang dipe- rantarai oleh aneka tanda, konsep, distingsi, kategori, struktur, tipe, pola, paradigma, model, kisah, simbol, relasi—tegasnya, segala jenis konvensi—yang membentuk wacana manusia.15 Hal yang sama juga berlaku untuk konsepsi wahyu. Di sini bukan status Ilahiah wahyu yang dipersoalkan—kalau demikian ia akan menjadi teologi atau filsafat agama—akan tetapi kemunculan wahyu itu sendiri dalam konteks historisnya dan respon wahyu tadi terhadap konteks historis tersebut.
Lalu, tanggapan manusia terhadap wahyu tersebut dan aktualisasinya dalam proses kesejarahan mereka sendiri. Kurang lebih atas dasar inilah Muhammad Arkoun membedakan antara apa yang disebutnya Fakta Qur'an di satu sisi dengan yang ia sebut Fakta Islam.16 Sementara status al-Qur'an sendiri sebagai wahyu tidak diper-
15 Larry Short, op. cit., him. 66.
16 Mohammed Arkoun, op.cit., him. 45.
soalkan, tetapi cukup dipostulatkan.17
Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa agama bukanlah wilayah perkecualian dalam hal kenyataan tekstualitasnya. Malahan dapat dikatakan bahwa agama adalah wilayah teks yang paling subur. Hal ini karena agama mendorong praktek wacana (discourse practice) yang sangat massif dari para penganutnya, dan ini tentunya tidak terlepas dari karakter agama sendiri sebagai sumber motivasi yang paling besar sepanjang sejarah manusia. Barangkali karena alasan inilah Nasr Hamid Abu Zayd, tokoh yang menjadi topik penelitian ini, pernah menyatakan bahwa agama pada dasarnya adalah akumulasi teks (majmu 'ah min an- nusus) yang pengertiannya dibatasi oleh konteks, yaitu dalam keberadaannya sebagai praktek wacana.18 Secara demikian, maka agama dapat didekati dengan analisis- analisis yang berlaku pada studi teks pada umumnya, terlepas dari kandungan metafisis dan aspek Ilahiah yang dikaitkan dengannya (yang menjadi porsi filsafat agama atau teologi untuk membahasnya).
C. Memahami Pendekatan Analisis Wacana
Salah satu disiplin yang membahas konsepsi teks seperti yang telah dikemukakan di depan adalah analisis wacana (discourse analysis). Disebut demikian
17 St. Sunardi, "Membaca Quran Bersama Mohammed Arkoun" dalam Johan Hendrik Meuleman (ed.), Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun (Yogyakarta: LKiS, 1996), him. 76. Juga baca tulisan Meuleman dalam buku ini khususnya halaman 56.
18 Nasr Hamid Abu Zayd, An-Nass, as-Sultah, al-Haqiqah: al-Fikr ad-Dini Bayna Iradah al-Ma'rifah wa Irddah al-Haymanah (Beirut: Al-Markaz as-Saqafi al-'Arabi, 1996), him. 9.
kurang lebih karena hendak menekankan segi praksis dari konsepsi teks, yaitu bahwa teks pada dasarnya adalah praktek wacana (discursive practice). Segi praksis inilah yang diacu dengan istilah wacana, sementara istilah teks cenderung digunakan untuk menunjukkan perwujudan dari praksis itu. Atau singkatnya: teks adalah realisasi dari praktek wacana.
Istilah wacana sendiri sebenarnya memiliki setidak-tidaknya dua tradisi il- miah yang berbeda, dan tradisi ini menentukan pula karakter analisisnya. Formulasi wacana pertama berkembang di kalangan sarjana Anglo-Amerika atau secara umum sarjana berbahasa Inggris. Di sini wacana dipahami dalam konotasi linguistik sebagai unit bahasa yang lebih besar dari kalimat. Sementara analisis wacana merupakan isti- lah untuk model sintetik dalam linguistik yang mencoba memadukan ke dalam ke- rangka penafsiran yang koheren tiga wilayah tradisional analisis linguistik: semantik, sintaksis, dan pragmatik. Jadi, dalam analisis ini kesatuan makna terkecil dalam bahasa (yaitu morfem) dan komposisinya yang terus meningkat ke dalam unit yang lebih besar (yaitu kata, kumpulan kata, klausa, kalimat, paragraf dan wacana) harus dilihat baik dalam posisi individualnya maupun formasinya ke dalam satu keseluruhan.19
Barangkali yang khas di dalam model analisis wacana ini adalah penekanannya pada segi pragmatika bahasa. Di sini bahasa dipahami pada konteks pemakaian komunikatifnya, pada kesempatan pemakaiannya yang tertentu, dan bukan
19 Stanley E. Porter, "Discourse Analysis and New Testament Studies: An Introductory Survey" dalam Stanley E. Porter dan D.A. Carson (ed.), Discourse Analysis and Other Topics in Biblical Greek, Journal for the Study of the New Testement Suplement Series 113 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), him. 10-9.
relasi potensial antara satu kalimat dengan kalimat yang lain tanpa memandang pemakaiannya. Singkatnya, relasi antara tanda dengan para penafsir, dan bukan semata hubungan yang ada antar kalimat atau proposisi.20 Menempatkan bahasa dalam fungsi komunikatifhya berarti adalah, memandang bahasa dalam pengertian semiotika sosial. Maksudnya, bahasa dilihat sebagai salah satu dari sejumlah sistem makna yang secara bersama-sama membentuk budaya manusia. Selanjutnya, bahasa juga merupakan bagian dari sistem sosial yang berfungsi sebagai instrumen di dalam interaksi sosial. Dalam kerangka semiotika sosial inilah bahasa mewujudkan hubungan resiprokal dengan konteksnya, yaitu setting yang tidak terbatas pada lingkungan pengujaran langsung, yaitu konteks situasi, melainkan lebih luas lagi mencakup konteks budaya, yaitu latar belakang budaya secara keseluruhan yang menaungi setiap tindakan komunikasi.21
Di dalam operasionalnya, analisis wacana ini memusatkan penelitiannya pada upaya penyingkapan aturan-aturan dan batasan-batasan yang bekerja secara diam-diam di balik setiap komunikasi kebahasaan. Ini dimulai dari analisis terhadap struktur informasional (yaitu pilihan leksikal), kohesi (yaitu berbagai perangkat yang saling berkaitan), prominensi (yaitu penonjolan bahan-bahan yang signifikan), konteks linguistik (yaitu lingkungan tekstual langsung), hingga konteks (yaitu
20 Gillian Brown dan George Yule, Analisis Wacana, terj. I. Soetikno (Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, 1996), him. 26-7,
21 M.A.K. Halliday dan Ruqaiya Hasan, Bahasa, Konteks dan Teks: Aspek-aspek Bahasa dalam Pandangan Semiotik Sosial, terj. Asrudin Barori Tou (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1994), him. 3-8.
lingkungan lebih luas, mencakup pra-anggapan dan referensi.22 Secara jernih Brown dan Yule meringkaskan prosedur analisis wacana ini sebagai berikut:
Ringkasnya, seorang penganalisis wacana (discourse analyst) memperlaku- kan datanya sebagai rekaman (teks) suatu proses dinamis yang di situ baha- sa digunakan sebagai alat komunikasi, dalam sebuah konteks, oleh pembi- cara/penulis untuk mengekspresikan berbagai makna dan mencapai mak- sud/inti wacana {discourse) tersebut. Berdasarkan data tersebut, penga- nalisis berusaha menjelaskan keteraturan dalam realisasi bahasa yang digu- nakan orang untuk mengkomunikasikan maksud dan keinginan tersebut. 3
Seperti tampak dalam kutipan di atas, model analisis dalam disiplin linguistik ini mendasarkan diri pada teks sebagai data penelitiannya. Di sini teks dipahami dalam konotasi linguistik, yaitu sebagai rekaman verbal dari tindak komunikasi kebahasaan, baik bersifat oral maupun tulis. Seperti akan segera dijelaskan di bawah, konsepsi teks ini memiliki cakupan yang lebih spesifik dan terbatas dibanding dengan versi yang berkembang di dalam tradisi ilmiah Francis.
Analisis wacana sebagai penghampiran terhadap teks linguistik inilah yang sering dipadankan dengan satu disiplin yang disebut textlinguistics. Mengomentari keterkaitan dua disiplin ini dan perbedaannya dengan model analisis wacana yang berkembang di Francis, R. de Beaugrande menulis:
Sekalipun "textlinguistics" dan "analisis wacana" asal mulanya muncul dari orientasi yang berbeda, keduanya dewasa ini terus bersinggungan sehing-ga pada galibnya diperlakukan sebagai capaian yang sama.... Sebuah perkecualian adalah "analisis wacana" yang dipraktekkan oleh para filsuf,
22 Stanley E. Porter, op. cit. him. 19.
23 Gillian Brown dan George Yule, op. cit., hlm.26.
antropolog budaya, dan sarjana kesusastraan, khususnya di Francis, dalam kerangka-kerja semacam pos-strukturalisme, dekonstruksi, feminisme radikal, dan sebagainya, yang hubungannya dengan textlinguistics hingga sejauh ini belum dijernihkan.~4
Bekerja dalam tradisi ilmah yang berbeda, para teoris Francis ini mem- fokuskan analisisnya bukan pada teks dalam konotasi linguistik seperti disebutkan di atas. Melainkan pada "bidang-bidang" wacana (fields) dalam arti luas serta pada
"kebiasaan-kebiasaan" (conventions) menurut mana bidang-bidang tadi diklasifikasi- kan dan direpresentasikan dalam periode tertentu. Apa yang harus diperhatikan di sini adalah, kebiasaan-kebiasaan yang tampak objektif dan alamiah ini sesungguhnya adalah "wacana-wacana kekuasaan" (discourses of power), yang mengistimewakan kategori-kategori tertentu (misalnya rasionalitas) dan menyingkirkan kategori- kategori yang lain (misalnya kegilaan), demi alasan non-konformitas.25
Ada dua hal yang bisa dijabarkan lebih lanjut dari fokus analisis di atas.
Pertama adalah, wacana dalam kerangka fokus analisis tadi dipahami sebagai fenomena historis (penekanan yang justru diabaikan dalam model analisis wacana pertama), yaitu sebagai proses produksi dan reproduksi makna yang harus dipertimbangkan dalam kaitannya dengan kondisi-kondisi sosial produksinya.
Dengan demikian tidak ada wacana yang universal; yang ada adalah satu sistem dis-
24 Sebagaimana dikutip dalam Jeffrey T. Reed, A Discourse Analysis of Philippians: Method and Rhetoric in the Debate Over Literary Integrity, Journal for the New Testament Supplement Series 136 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), Mm. 18.
Roger Poole, "Discourse of Power" dalam Alan Bullock et.al. (ed.), The Harper Dictionary of Modern Thought (New York: Harper and Row Publishers, tt.), him.
232-3.
25
kursus yang "entah bagaimana" tampil untuk mendominasi tiap era sejarah. Ini mun- cul dalam bentuk regularitas-regularitas dan konvensi-konvensi yang menentukan ob- jeknya sendiri, menyediakan seperangkat konsep untuk menganalisis objek tadi, membatasi apa yang dapat dan tidak dapat dikatakan mengenainya, dan menggariskan siapa yang boleh berbicara tentangnya. Di sini analisis wacana berarti penyelidikan terhadap kondisi-kondisi historis yang memungkinkan, tapi tidak menjamin, kemun- culan suatu wacana.^6
Poin kedua adalah mengenai konstelasi "kepenringan" yang ada di dalam setiap praktek wacana, yaitu apa yang diformulasikan Michel Foucault sebagai
"pengetahuan/kekuasaan". Menurut Foucault, setiap pengetahuan merupakan keku- asaan dan bahwa kekuasaan merupakan komponen integral dalam memproduksi kebenaran. "Tidak ada hubungan kekuasaan tanpa pembentukan suatu bidang pengetahuan yang berkaitan dengannya, dan tidak ada pengetahuan yang tidak mengandaikan dan, pada pada saat yang sama, membentuk hubungan kekuasaan."27 Jadi, inhern di dalam setiap wacana adalah faktor-faktor hubungan kekuasaan yang ia ciptakan dan distribusikan ke dalam batang tubuh masyarakat. Di sini analisis wacana berarti "kritik wacana", yaitu upaya menemukan peran yang dimainkan oleh kuasa- kuasa yang beroperasi dalam wacana, yang melibatkan sekaligus proses-proses
26 Jonathan Cook, "Discourse" dalam Roger Fowler (ed.), A Dictionary of Modern Critical Terms (London and New York: Routledge dan Kegan Paul, 1987), him. 64.
27 Dikutip dalam Bambang Agung, "Michel Foucault tentang Kekuasaan", Driyarkara, 22, 2 (1996), him. 35.
hegemoni (yang harus ditelanjangi) dan konter hegemoni (yang harus ditampilkan untuk upaya emansipasi).28
Berbeda dengan model analisis pertama, dalam analisis ini teks tidak dipahami sebatas dalam pengertian linguistik, melainkan sebagai keseluruhan "proses representasi" itu sendiri. Jadi segala hal yang berkaitan dengan ide, gambaran, image, narasi, visualisasi dan formulas! dari penafsiran terhadap realitas—tegasnya, semua bentuk representasi—dapat disebut sebagai teks.29 Sudah barang tentu kandungan makna teks ini tidak pernah bersifat alamiah, sebaliknya selalu culturally and socially constructed. la merupakan bagian dari sistem diskursus secara keseluruhan, sebagai proses pembentukan dan reproduksi makna yang ditentukan oleh prasangka- prasangka zamannya.
Sekalipun kedua model analisis wacana di atas memiliki titik tolak dan alur teoritis yang berlainan, namun dalam analisis terakhir keduanya sama-sama potensial untuk menghasilkan suatu analisis kritis (:kritik wacana) dalam pengertian seperti telah dikemukakan di atas. Sama halnya dengan model analisis kedua, analisis wacana yang berkembang dalam disiplin linguistik juga memberi perhatian besar pada operasi ideologi dan praksis kekuasaan, dalam hal ini sebagaimana didapati di dalam penggunaan bahasa. Seperti ditegaskan oleh Roger Fowler, penggunaan bahasa membentuk status-status dan peran-peran yang tampak mensyaratkan adanya
28 Muhammad A.S. Hikam, op.cit., him. 86.
29 Budhy Munawar-Rachman, "Kesetaraan Gender dalam Islam, Persoalan Ketegangan Hermeneutis", Drikakarya, 23, 2 (1997), him. 54-5.
