Alam Semesta
B. Yerusalem Baru
III. Gender dan Seksualitas
Meski kesetaraan dan keadilan gender diterima, pemahaman tentang gender tidak dengan sendirinya bebas dari kekeliruan.10 Dalam bahasa Ibrani, Kejadian 1:27 pada dasarnya memakai tujuh kata (bara’, ’elohim, ’adam, běṣelem, zaqar, něqeba, dan
’oto/’otam), tersebar dalam tiga baris, masing-masing terdiri atas empat kata dan menggambarkan terciptanya manusia.
aAllah menciptakan manusia menurut citra-Nya
bmenurut citra Allah diciptakan-Nya dia
claki-laki dan perempuan diciptakan-Nya mereka
Tiga baris ayat ini membentuk dua kesejajaran antarbaris yang bisa dibaca dalam perspektif metafora (Trible 1978, 15-21).
Metafora bergerak dari yang lebih jelas (lebih konkret) ke yang kurang jelas (lebih abstrak). Perbandingan dalam metafora menegaskan keserupaan sekaligus perbedaan dua hal yang pada dasarnya tidak sama. Wahana metafora (vehicle, sesuatu yang lebih jelas) menjelaskan sekaligus mengontrol perbandingan untuk objek metafora (tenor, sesuatu yang kurang jelas).
Kesejajaran pertama (a//b) membentuk kiasmus (urutan kata terbalik dengan fokus “menurut citra Allah”) dan menegaskan manusia tercipta menurut citra Allah. Ada suatu keserupaan manusia dengan citra Allah, tetapi citra Allah sendiri tetap misteri meski kurang abstrak dibandingkan dengan Allah.
Alih-alih mengatakan manusia seperti Tuhan, ayat ini hanya mengatakan entah bagaimana manusia terhubung dengan Tuhan dan keterhubungan itu mendefinisikan hakikatnya. Mengatakan lebih daripada itu akan jatuh ke dalam spekulasi teologis.
10 Karman 2018; bdk. Suprana 2014. Diskursus gender dibedakan dari diskursus orientasi seksual. Pembaca dalam tradisi Injili yang serius dengan isu gender dan Alkitab tidak bisa melewatkan karya Mark A. Yarhouse.
133 Kesejajaran kedua (b//c) memperluas kesejajaran pertama.
Baris ketiga menggambarkan diferensiasi seksual manusia menurut kategori gender.11 Sekarang lebih jelas lagi, manusia yang dimaksud terdiri atas laki-laki dan perempuan. Ada yang memaknai kategori Ibrani zakar uněqeba (“laki-laki dan perempuan”) sebagai bias gender (Brenner, 11-13). Nomina zakar dihubungkan dengan verba zakar (mengingat, menyebutkan), merujuk peran laki-laki sebagai penjamin kelanjutan masyarakat dalam sistem patrilineal sehingga nama laki-laki (penerus marga) diingat atau masuk dalam silsilah keluarga. Nomina něqeba hanya merujuk seksualitas perempuan dan inferior terhadap zakar (gender yang diperhitungkan).12 Namun, pendekatan etimologis ini bermasalah sebab zakar dan něqeba juga berlaku untuk diferensiasi gender di lingkungan hewan tanpa konotasi superior atau inferior (Kej. 7:3 “jantan dan betina”). Dalam bahasa Akkadia, zikaru (laki-laki) berbeda akar dari zakaru (menyebut, menyatakan). Dalam bahasa Arab, dakar bisa berarti laki-laki atau zakar. Karena itu, zakar cukup merujuk gender maskulin seperti halnya něqeba untuk feminin. Kendati perbedaan biologis-anatomis antara laki-laki dan perempuan, keduanya sehakikat tercipta menurut citra Allah, tercipta dalam kapasitas untuk hidup berpasangan dan saling melengkapi (Clements, 83-85).13 Alih-alih antagonistis, diferensiasi seksual dalam harmoni tanpa hierarki. Kesatuan pria-wanita diberkati untuk beranak cucu (tanpa dominasi gender) dalam rangka berkuasa atas alam.14
11 Tafsir revisionis membaca manusia (2:7 ha’adam) belum terdiferensiasi secara seksual (Trible 1978, 80), menyimpang dari hal yang sudah jelas menurut konteks (Kawashima; Sarna 1989, 22; Hamilton 1990, 174n2).
12 Bdk. verba naqab (2Raj. 12:10 “membuat lubang”; 18:21 “menembus”; Hab.
3:14 “menusuk”).
13 Paulus masih belum lepas betul dari keyahudiannya ketika berkata “laki-laki ... menyinarkan gambaran (eikon) dan kemuliaan Allah ... perempuan menyinarkan kemuliaan laki-laki” (1Kor. 11:7), sesuatu yang tidak dimaksudkan Kitab Kejadian (Hamilton 1990, 146).
14 Menurut penjelasan Alkitab, pertambahan populasi penduduk dunia dari sepasang manusia yang kemudian melahirkan Set. Dalam usia total 930 tahun, Adam masih memiliki anak-anak lain (Kej. 5:4-5). Endogami memungkinkan pernikahan di antara anak cucu Adam (Archer, 77).
134 Baik Sumber P
maupun J
memaksudkan
sepasang suami istri (monogenesis), bukan poligenesis, sebagai asal mula umat manusia (Collins 2010).15 Asal-usul umat manusia
menurut PL bukan dari negeri antah-berantah, melainkan dari Mesopotamia (har. “di antara dua sungai”), sekarang wilayah di selatan Irak, dalam posisi diapit dua sungai:
Tigris (1.850 km) dan Efrat (2.800 km, terpanjang dan paling bernilai sejarah di Asia Barat). “Ada suatu sungai mengalir dari Eden ... membasahi taman itu ... dari situ sungai itu terbagi menjadi empat cabang ...
nama sungai ... ketiga ... Tigris ... di sebelah timur Asyur ... sungai ... keempat ... Efrat.”
(Kej. 2:10, 14). Para penulis PB yang notabene Yahudi juga memandang Adam sebagai nenek moyang manusia (1Tim. 2:13;
bdk. Luk. 3:38; Rm. 5:14-15; 1Kor. 15:21-22 Adam; Kis. 17:26
“dari satu orang saja”).
Dalam politeisme, gender dan seksualitas juga termasuk alam ilahi. Venus dalam mite Romawi adalah dewi cinta, seks, pesona seksual, dan kesuburan, seperti Afrodit dalam mite Yunani. Dalam panteon Mesopotamia (Babilonia, Asyur, Akadia Semit Timur), Istar adalah dewi kesuburan, perang, cinta, dan seks. Dalam bahasa Siro-Palestina, Istar menjadi Astarte, dewi dan kesuburan dalam mitologi Kanaan. Lafal Astarte diadopsi LXX (1Raj. 11:5;
11:33; 2Raj. 23:13 ‘aštoret “Asytoret”; NAB, NJB “Astarte”), selain Astarteion (1Sam 31:10 ‘aštarot; NAB, NJB “Astarte”), Astaroth (Hak. 10:6 ha‘aštarot; NJB “Astarte”), atau Astartais (Hak. 2:13 ha‘aštarot “para Asytoret”; NJB “Astartes”), bentuk jamak Astarte,
15 Juga ditegaskan Alquran, “Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal” (Al Hujuraat 13).
135 mungkin merujuk lebih dari satu cara penyembahan Astarte. Ratu Surga (Yer. 7:18; 44:17-19), langsung atau tidak, dikaitkan dengan Istar, yang juga dikenal sebagai dewi yang ada hubungannya dengan bintang-bintang, diidentifikasi sebagai huruf T dan Planet Venus (Lundbom, 476f). Dalam PL, gender dan seksualitas merupakan bagian dari dunia ciptaan (bdk. Mat.
22:30//Mrk. 12:25//Luk. 20:35), bukan bagian dari dunia Sang Pencipta (Frymer-Kensky, 187-98).
Antropomorfisme Tuhan dalam PL dilakukan dengan hati-hati, dengan deskripsi bagian atas tubuh, bukan pinggang ke bawah (Yes. 59:1-2 “tangan ... pendengaran ... diri [panim
‘wajah’]”; Kel. 33:23 “belakang”; *1Raj. 19:12 “suara yang kecil lembut”). Ketika kemuliaan Tuhan dikaitkan dengan bagian bawah pinggang, pembaca diarahkan untuk membayangkan kemuliaan itu “seperti api yang dikelilingi sinar” (Yeh. 1:27-28).
Bahkan, serafim (makhluk-makhluk surgawi tanpa gender) dalam penglihatan Yesaya digambarkan dengan dua sayap menutupi kaki (Yes. 6:2). Manifestasi ilahi (teofani) tampak kepada mata manusia, tetapi Tuhan tetap tersembunyi. Dalam teofani yang dilihat Musa, tak ada deskripsi fisik Tuhan (Kel. 3:2-3). Musa
“memandang rupa TUHAN” (Bil. 12:8), 70 tetua Israel
“memandang Allah” (Kel. 24:10-11), sama sekali tanpa deskripsi fisik Tuhan. Tuhan menyatakan diri dalam bentuk firman. Alam semesta jadi karena Tuhan berfirman (Kej. 1). Abraham meninggalkan kampung halaman pergi ke tanah yang tak diketahuinya karena firman Tuhan kepadanya (Kej. 12:1).
Salah satu efek moral pembuatan patung yang menyerupai manusia adalah godaan untuk berbuat cabul, seperti ketika umat Yehuda membuat “patung-patung lelaki” (Yeh. 16:17 ṣalme zakar;
TNK “phallic images”). Sakralisasi pengalaman seksual dalam PL bukan dengan menjadikannya sebagai bagian dari pengalaman religius, melainkan melalui pengaturan hukum Taurat (bertentangan dengan seks bebas) tetapi bukan seperti dalam etika puritan (Brunner, 346). Aktivitas seksual memengaruhi kelayakan beribadah untuk suatu jangka waktu.
136 Antropomorfisme maskulin untuk Tuhan memang dominan,16 tetapi Tuhan bukan citra manusia.17 Bias gender tak terhindari ketika bahasa dari budaya patriarki dipakai. Metafora suami-istri dalam relasi Tuhan-Israel hanya menggambarkan kuatnya kasih dan setia Tuhan. Tiada deskripsi gender atau seksualitas Tuhan dalam PL. Keberadaan Tuhan melampaui gender sehingga juga tanpa preferensi gender dalam relasi-Nya dengan manusia. Pintu anugerah dan berkat terbuka bagi siapa pun yang dengan kudus dan tulus datang ke hadirat Tuhan. Di tengah dominasi deskripsi maskulin untuk Tuhan, masih terselip deskripsi feminin (kontra Childs 1986, 40), tanpa sebutan khusus (ratu, ibu) atau bahasa inklusif (it atau he or she).18 Tuhan digambarkan seperti bidan yang mengeluarkan pemazmur dari rahim dan menaruhnya di dada ibu (Mzm. 22:9) atau seperti perempuan majikan yang menjadi tumpuan harapan hamba perempuan (Mzm. 123:2). Kitab Yesaya cukup kaya dengan metafora ibu untuk Tuhan (Wahono, 167-79). Kasih Tuhan digambarkan melebihi kasih ibu kepada anaknya (Yes. 49:15).
Kesusahan Tuhan menghadapi perilaku buruk umat digambarkan seperti susahnya perempuan melahirkan (Yes. 42:14). Israel dihibur Tuhan bagaikan ibu menghibur anaknya (Yes. 66:13).
Yerusalem eskatologis (Sion) digambarkan sebagai kota yang melahirkan kembali umat dengan kemampuan prokreatif dari Tuhan (Yes. 66:6-14).
Nomina reḥem diterjemahkan rahim19 atau kandungan20, merujuk organ tubuh perempuan yang melindungi dan memberi makan janin. Nomina rahim adalah homonim adjektiva rahim (belas kasih, welas asih, penyayang).21 Meski belum pasti
16 Mzm. 103:13 ayah; Hos. 2:16 suami; Mzm. 93:1 raja; Kel. 15:3 pejuang.
17 Rashkow, 95f; Clements, 85.
18 Salah satu keuntungan bahasa Indonesia adalah bentuk katanya tak mengenal gender.
19 Ayb. 24:20; 31:15; 38:8; Pkh. 11:5. Atau Kej. 49:25; Ams. 30:16; Yes. 46:3 raḥam.
20 Kej. 20:18; Kel. 13:2.
21 Merahimi berarti menaruh belas kasih (mengasihani), sementara rahmat (rahman) berarti belas kasih. Tiga kali TB “rahmat” untuk akar Ibrani rḥm (Mzm. 103:4; 104:46; 145:9 raḥamim; Yes. 61:2 raṣon). Ungkapan “bela rasa”
(compassion) untuk kata Ibrani itu kurang pas, sebab “bela” biasanya dihubungkan dengan membela atau mempertahankan (KUBI Badudu-Zain,
137 hubungan antara reḥem (rahim) dengan verba rḥm “berbelas kasih”,22 bentuk jamak raḥamim tak pernah untuk rahim melainkan untuk belas kasihan Tuhan (Yer. 16:5), raja (Kej.
43:14), rasa sayang di antara sesama saudara kandung (Kej.
43:30), dan rasa sayang binatang (Ams. 12:10).23 Afeksi rḥm dipakai untuk menggambarkan Tuhan penyayang (Mzm. 103:13 verba riḥam). Tuhan “pengasih dan penyayang” meski bani Israel tidak penurut (Neh. 9:17; Mzm. 111:4; 145:8 ḥanun wĕraḥum;
103:8 raḥum wĕḥanun “penyayang dan pengasih”). Sifat penyayang Tuhan itu juga salah satu yang memotivasi mereka bertobat (Ul. 4:30-31) atau minta tolong Tuhan (Mzm. 86:15-16), lalu Tuhan batal menghukum (2Taw. 30:9; Yl. 2:13; Yun. 4:2) dan mau mengampuni (Kel. 34:6; Ul. 13:17/18).